Янсенизм как попытка возвращения к доктрине Августина

Галина Стрельцова

Источник: Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. — М.: Республика, 1994. Выдержки, с. 89-112.

… Янсенизм как религиозное течение возник в 30-40-е гг. XVII в. в ответ на «разложение христианства», каковым они считали иезуитский его вариант, и под лозунгом возвращения к истокам католицизма — Священному писанию и ригористической доктрине Августина. Основатель янсенизма — Корнелий Янсений (1585-1638), голландский теолог, епископ Ипрский — выразил свои взгляды в труде «Августин, или Учение св. Августина о здравии, недуге и врачевании человеческого естества, против пелагиан и массилийцев», изданном после его смерти в 1640 г. Главные вопросы, по которым Янсений выступил против иезуитов, касались понимания человеческой природы, свободы воли, благодати, предопределения, а также их нравственно-религиозного учения. Янсений обвинил иезуитов в возврате, к пелагианской ереси, в борьбе с которой оформилась доктрина Августина.

Пелагий (360-418), раннехристианский богослов, в период формирования христианской догматики защищал учение, согласно которому первородный грех Адама и Евы не наследуется их потомками, потому новорожденные дети столь же невинны, как и первые люди до грехопадения. Следствием этого было признание Пелагием свободы воли человека, которая без божественной благодати может вести людей по пути совершенствования их нравственной природы. Этому оптимистическому взгляду на естественные силы человека (не без влияния стоицистской этики) противостояло суровое и пессимистическое учение Августина, с его акцентом на предопределении и благодати.

Во Франции оплотом янсенизма стал Пор-Рояль, главой которого с 1636 г. был Жан Дювержье де Горанн, или аббат Сен-Сиран, друг и единомышленник Янсения, сумевший увлечь отшельников Пор-Рояля на путь янсенизма, столпами которого стали А. Арно, П. Николь, Б. Паскаль, М. Барко и др. — все они выходцы из «третьего сословия», на базе которого формировался буржуазный класс во Франции. Но сочувствовали янсенизму и были друзьями Пор-Рояля многие светские люди, противостоящие королевскому абсолютизму и иезуитам: герцоги де Роанне, де Лианкур, де Люин, де Лонгвиль, маркиза де Сабле и др. — некоторые из них друзья Паскаля.

Противоядием для истребления иезуитского религиозного ханжества и нравственной распущенности Янсений считал восстановление в первозданном виде сурового учения Августина. Но к нему же обратились и реформаторы, порвавшие с римско-католической церковью и объявленные ею еретиками. Янсений .в отличие от протестантов отнюдь не имел намерения порывать ни с официальной церковью, ни с католицизмом, сохраняя в своем учении многие положения этого последнего: о посредствующей роли церкви, Священном предании, элементах внешней религиозности и др.

Более того, Янсений в памфлете «Галльский Марс» осудил кардинала Ришелье и иезуитов за союз с протестантскими государствами в Тридцатилетней войне. В свою очередь иезуиты обвинили Янсения в кальвинистской ереси и в своем альманахе изобразили его с крыльями дьявола, на которых он улетает в объятия Кальвина. Иезуиты называли янсенистов «лягушками, родившимися в тине женевского болота» (в Женеве протекала деятельность Кальвина).

Но этим дело не кончилось: опасно было в те времена задевать иезуитов. Они извлекли из книги Янсения пять положений и добились их осуждения как еретических в специальной булле папы Иннокентия X (1653):

  1. Некоторые заповеди неисполнимы для праведных без благодати.
  2. Нельзя в падшем состоянии противиться внутренней благодати.
  3. Чтобы в падшем состоянии быть виновным или иметь заслугу, нет надобности быть свободным от необходимости, а достаточно быть свободным от принуждения.
  4. Полупелагиане еретики в том, что считают, будто человек своей волей может подчиниться или воспротивиться внутренней благодати.
  5. Утверждение о том, что Христос пролил свою кровь за всех людей, есть полупелагианская ересь (цит. по: Паскаль Б. Письма к провинциалу. СПб., 1898. С. XI).

По свидетельству Ж. Б. Боссюэ, положения были выбраны весьма удачно, ибо в них заключена «душа всей XII. книги». Они в самом деле были близки протестантизму, так как отрицали свободу воли, признанную Тридентским собором. Но янсенисты утверждали, что в том виде, как они сформулированы иезуитами и осуждены папою, этих положений нет в книге Янсения, и не считали доктрину своего учителя, равно как и свои собственные взгляды, отлученными от церкви. Тогда иезуиты добились от папы осуждения всех сочинений в защиту Янсения (1654)…

Учились в «маленьких школах» Пор-Рояля и дети из очень знатных семей. Герцог де Лианкур поместил туда свою внучку, а дома у себя дал убежище янсенисту аббату де Бурзеису, скрывавшемуся от преследований иезуитов. За это приходский священник-иезуит отказал герцогу в причастии, требуя от него полного разрыва с Пор-Роялем, на что герцог ответил решительным разрывом с иезуитами.

А. Арно не упустил случая предать гласности недозволенные приемы иезуитов и написал против них и в защиту герцога два памфлета («Письмо к знатной особе» и «Второе письмо к пэру Франции»), которые вызвали шквал ненависти и негодования со стороны иезуитов. Еще ранее А. Арно написал против них памфлеты «О частом причастии» и «Моральная теология иезуитов». Теперь они решили раз и навсегда расправиться с непокорным Арно, организовав в Сорбонне, доктором которой он являлся, позорное и несправедливое судилище над уважаемым теологом и ученым.

В результате махинаций, в которых иезуиты были большими мастерами, они 14 января 1656 г. осудили Арно за признание им пяти положений Янсения и исключили его из состава богословского факультета (124 голосами против 71 при 15 воздержавшихся). Во время жарких прений в Сорбонне ни Арно, ни его сторонникам не дали возможности защищаться, что свидетельствовало о полнейшей беспринципности иезуитов и неразборчивости в выборе средств для расправы с инакомыслящими.

Тогда отшельники Пор-Рояля посоветовали Арно защищаться в печати, т. е. публично, привлекая к предмету спора общественное мнение. Но то, что написал сам Арно, отвергли его соратники из-за суховатого и академического стиля, которым отличался «великий Арно», написавший 200 томов сочинений. Эту задачу взял на себя Паскаль (по просьбе Арно и других) и блестяще выполнил ее в своих знаменитых «Письмах к провинциалу», якобы написанных Людовиком Монтальтом к другу в провинцию и отцам-иезуитам о морали и политике иезуитов.

Осуждение Арно было заранее санкционировано королевской властью, от имени которой на всех заседаниях в Сорбонне присутствовал канцлер Сегье («главный полицейский» Франции) с коварным поручением осудить Арно наверняка, но с видимым соблюдением законности и, главное, без лишнего шума и огласки. Так что «Письма…» Паскаля были направлены не только против политики иезуитов, но и центральной власти, что было вдвойне опасно. Иезуитизм представлял в те времена реакционную силу, усугублявшую злоупотребления абсолютистского режима, силу, опиравшуюся на схоластическую догму, внешний авторитет, феодальную иерархию и реакционное дворянство.

Оппозиция этой реакции уже сама по себе играла прогрессивную роль, тем более что Паскаль заставил заговорить общественное мнение Франции, этот демократический институт, неведомый феодализму. «Письма…» Паскаля имели небывалый успех у широкой публики. Он сумел доступно и понятно объяснить сложные богословские вопросы, применяя ряд удачных комедийных приемов, предвосхищавших приемы Мольера.

Сам Паскаль тогда не был теологом, но с помощью своих друзей из Пор-Рояля он довольно быстро научился разбираться в весьма тонких и запутанных богословских вопросах. Отшельники подбирали ему материал из многочисленных иезуитских книг, сочинений отцов церкви, но и сам Паскаль читал немало, чтобы не ошибиться в цитировании и в изложении сути дела. «Моральную теологию» иезуита Эскобара Паскаль прочитал дважды. Он хорошо для себя уяснил официальную доктрину католицизма, «еретическое» учение кальвинизма, богословские взгляды Августина и Фомы Аквинского, принципы вероучения и псевдонауки о нравственности иезуитов и, конечно же, учение янсенистов.

Но внимание общественности Франции к «Письмам…» Паскаля привлек не спор янсенистов с иезуитами по догматическим вопросам, а в комедийной форме развенчанное в них нравственное учение иезуитов. Помимо этого интерес к анонимному автору «Писем…» подогревался смелостью и даже дерзостью его выступления против всесильного ордена, против духовника королевской семьи отца Анна, которых Паскаль во всеуслышание изобличал в преследовании инакомыслящих, в нечестии, клевете на порядочных людей, в попрании истины и справедливости. Это был бунт не только против коварных и изворотливых отцов-иезуитов, но и против центральной власти, под прикрытием которой они действовали, по определению Паскаля, «нагло и безнаказанно».

Двор негодовал, иезуиты были в бешенстве, канцлер Сегье буквально слег от безуспешных попыток найти анонимного автора «Писем…». У Паскаля было много друзей, которые самоотверженно помогали ему и укрывали. Беспрецедентная храбрость его борьбы против «великих мира сего» отмечается всеми биографами. Кроме того, как пишет сам Паскаль отцу Анна, к нему трудно подступиться с какой бы то ни было стороны, ибо он находится вне пределов досягаемости и влияния иезуитов. Потому он столь решительно мог заявлять в лицо этому королевскому приближенному: «Я не боюсь вас… От мира я ничего не ожидаю, ничего не опасаюсь, ничего не желаю; я не нуждаюсь, по милости Божьей, ни в богатстве, ни в личной власти… Вы можете затронуть Пор-Рояль, но не меня. Можно выжить людей из Сорбонны, но меня нельзя выжить из самого себя. Вы можете использовать насилие против священников и докторов, но не против меня, ибо я не имею этих званий» (Pascal В. Les provinciales. Dixseptieme lettre // Oeuvres completes. P . 454-455).

Это весьма характерное заявление Паскаля не было тактической уловкой в опасной борьбе, но отражало его действительно независимое положение, в том числе и в Пор-Рояле, с которым формально он никак не был связан. Он вступил в борьбу бескорыстно, движимый одним желанием — защитить истину и справедливость. Причем, в борьбу эту он внес «дух светскости», выступая не только от имени религии и богословских догм, но и от имени разума и нравственного чувства. Защищая религиозное учение янсенистов о свободе воли и благодати и стремясь быть более понятным массовому читателю, Паскаль как бы «переводит» теологический спор на «язык» обычных жизненных ситуаций.

2. Божественная благодать и свобода воли

«Бог, который нас создал без нас, не может нас спасти без нас» (Паскаль)

Эта богословская проблема имеет отнюдь не только догматический интерес, ибо в религиозной форме ставит одну из вечных общечеловеческих проблем о свободе и необходимости, свободе и ответственности, своеволии и долге человека. Многовековой спор теологов по этому вопросу «докатился» до XVII в. и в борьбе янсенистов с иезуитами вылился в форму дискуссии о так называемых «достаточной благодати» и «действенной благодати», от понимания которых зависело соотношение между свободой воли и предопределением. Если иезуиты, ссылаясь на Фому Аквинского, обвинили янсенистов в «кальвинистской ереси» (отрицание свободы воли, а следовательно, и «заслуг» человеческих), то янсенисты со своей стороны обвинили иезуитов в «полупелагианской ереси», ссылаясь на Августина и Аквината и одновременно указывая на извращение иезуитами учения «святого Фомы».

Перед Паскалем стояла задача согласовать янсенистское понимание свободы воли и благодати (в духе Августина) с католической трактовкой свободы воли и «заслуги» человека (в духе Тридентского собора). Сам К. Янсений отнюдь не претендовал дать отличное от августиновского толкование этих вопросов. Исследователь истории янсенизма О. Газье подчеркивает этот момент и считает «большой несправедливостью возлагать ответственность на доброго фламандца за те потрясения, в которые вовлечена церковь после его смерти…» (Gazier Augustin. Histoire generale du mouvement janseniste depuis ses origines jusqu’a nos jours. P., 1923. Т. 1, P. 7).

Газье называет янсенизм «никогда не существовавшим фантомом» и полагает, что «нет ничего в так называемом янсенизме, что целиком и полностью не соответствовало бы догмам римско-католической апостольской церкви» (Ibid, P. 17). Вслед за кардиналом Бона Газье определяет янсенистов «как ревностных католиков, которые просто не любили иезуитов» (Ibid, P. 7). В этом смысле с самого возникновения Ордена иезуитов существовали «янсенисты», среди которых были кардиналы и даже папы (Иннокентий XI,Бенедикт XIV). Однако и в современном католицизме янсенизм считается «ересью» (Garrone G. М. Се que croyait Pascal. P., 1969).

Дело в том, что теологическое согласование предопределения, Божественной благодати и свободы человека не всегда выглядит убедительным для разума человеческого. Так, П. Бейль не без сарказма сравнивал вопросы благодати с «мессинским маяком, находясь возле которого пребываешь в постоянной опасности наскочить на подводный камень при попытке обойти другой…» (Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2-х тт. М., 1968. Т. 1. С. 139). Необходимость благодати вытекает из признания слабости, бессилия, ничтожества человека без Бога. Однако в рамках религиозной этики столь же необходимо обосновать ответственность человека за свое поведение, его свободу воли и свободу выбора, как и его зависимость от Бога. Признание свободы воли человека важно также с точки зрения теодицеи, поскольку с Бога надо было снять ответственность как за все существующее зло в мире, так и за греховное поведение людей.

Августин следующим образом доказывает необходимость свободы человека: «…если мы творим зло не добровольно, то решительно никто не должен быть подвергаем ни запрещениям, ни увещеваниям, а с устранением этого необходимо уничтожается христианский закон и вся религиозная дисциплина. Итак, грех совершается добровольно. А так как грех — факт несомненный, то несомненным, по моему мнению, нужно считать и то, что души обладают волею свободной. Ибо лучшими своими служителями Бог положил считать тех, которые служили ему свободно. А этого не могло бы быть, если бы они служили ему не добровольно, а по необходимости» (Августин. Об истинной религии // Творения Блаженного Августина. Киев, 1912, Ч. 7, С. 22.).

Но с другой стороны, ни в добре, ни в совершенстве нет человеческой заслуги, полагает Августин, ибо в «испорченном» человеке все доброе — только от Бога, как «единого подателя всех даров». Так что добродетельные люди — лишь «храмы всевышнего Бога» (там же, С. 15, 92). Здесь Августин, в общем-то, следует за апостолом Павлом, который говорил: «…хвалящийся хвались Господом… Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» (1 Кор. 1:31; 4:7).

У Августина получается парадоксальная и весьма суровая для человека картина: в добре нет человеческой заслуги, а значит, и свободы, зато в зле — вся вина его в силу признания за ним свободы воли. Таким образом, святому отцу не удалось устранить фундаментального противоречия между свободой человека и благодатью, несмотря на его субъективное убеждение в том, что благодать не мешает реализации свободы.

Исследование этой проблемы у Августина привело Г. Г. Майорова к аналогичному выводу: «Увлекая волю к наилучшему, благодать лишает ее и той иллюзорной свободы выбора, которая была еще оставлена ей предопределением: субъект, руководимый благодатью, как показывает Августин в «Исповеди», в конце концов узнает, что его действиями управляет не он сам, а какая-то внешняя сила. Иллюзия свободы у Августина рассеивается в лучах религиозной веры’ (Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 322).

Религиозный фатализм Августина был отчасти отражением социальной действительности того времени — распада Римской империи под натиском варварских племен, падения Рима в 410 г. и разграбления его воинами вождя визиготов Алариха, анархии, деградации нравов, упадка многовековой римской культуры, оживления язычества. Все это рассматривалось Августином как победа зла над добром, в силу чего «суды Божии» оказывались «еще более непостижимыми, а пути его неисследимыми» (Августин. О граде Божием. Кн. 20 // Творения Блаженного Августина. Ч. 6. С. 165).

В дальнейшем католицизм попытался несколько «эмансипировать» человека перед Богом, выдвинув идею «сотрудничества» свободной воли человека с Божественной благодатью, отделываясь, по сути дела, от мысли Августина о жестком предопределении и признавая значение добрых дел и заслуг человека перед Богом. Фома Аквинский оформил этот новый комплекс идей в своем учении о гармонии веры и разума, откуда следовала и гармония между Божественной благодатью и волей Бога, с одной стороны, и «естественным законом» и свободой воли человека — с другой.

Но Фома еще не столь далек от августиновской трактовки благодати, ибо и у него, в конце концов, свобода воли человека зависит от воли Бога, а спасение его — от благодати. Значительно дальше отстоит от доктрины Августина Тридентское исповедание веры, хотя собор формально высказался за почитание авторитета Августина. Пьер Бейль так и говорит, что «Тридентский собор, осудив учение Кальвина о свободе воли, тем самым с необходимостью осудил и учение святого Августина…» (Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2-х тт. М., 1968. Т. 1, С. 65-66).

Иезуиты следовали за Аквинатом в понимании спасения, но значительно упростили его, исключив из него августинианские «мотивы» (сердечную привязанность к Богу, внутреннюю веру в искупительную миссию Христа, необходимость благодати). Нет, они не отвергали их прямо, «в лоб», но фактически свели веру к механической внешней религиозности, за что их и критикует Паскаль. Отношения между Богом и человеком они свели к формально-юридическому элементу: человек свободно «сотрудничает» с Богом, получая воздаяния по своим делам и заслугам. Здесь все ясно для разума человеческого: что заслужил, то и получил — рай или ад, — не то что в августинианском учении о предопределении. Недаром Паскаль в «Мыслях» отметит позже, что «иезуиты имеют некоторые истинные принципы, но злоупотребляют ими…» (Pascal В. Pensees. P. 617, fr. 906).

Признание и свободы человека, и его заслуг, и разума было велением нового времени, что нашло отражение и в католицизме. Иезуиты в лице знаменитого казуиста Л. Молины (1535-1600) заменили суровую и безутешную мысль о предопределении учением об «условном знании» Богом готовности верующих свободно идти к нему, за что Бог и награждает их по заслугам. Но чтобы не полностью исключать благодать, иезуиты выдвинули идею «достаточной благодати» (grace suffisante), которая дана всем людям и является формальным условием возможности добрых дел. Каждый человек свободно выбирает — противиться ли ему этой благодати или же следовать ей. Если он ей подчиняется, то благодать становится действенной, т. е. реальной причиной праведного поведения. Таким образом, Богу было отдано «богово» (благодать), а человеку — человеческое (свобода воли). Иезуиты весьма оптимистично оценивали естественные возможности и силы человека в деле собственного спасения. При этом они опирались на признание свободы воли Аквинатом.

Но янсенисты им указали на то, что у «святого Фомы» свобода воли не является самодовлеющей, но сама в конечном счете зависит от Бога, как и все остальное в мире. У иезуитов же получилось, по мнению янсенистов, подчинение благодати свободной воле человека. В этом они усматривали возрождение полупелагианской ереси (представитель которой — Кассиан — признавал необходимость благодати, но первичный импульс к добру видел в свободной воле человека). Опираясь на Фому Аквинского, но и, сохраняя верность Августину, янсенисты отвергли «достаточную благодать» в смысле иезуитов и признали необходимость «действенной благодати» (grace efficace), которая даром дается избранникам Бога.

Чтобы продемонстрировать взгляды янсенистов, иезуитов и доминиканцев (доминиканцы выступили на диспуте в Сорбонне заодно с иезуитами и, по видимости, согласились с ними называть благодать «достаточной благодатью», хотя по существу считали ее недостаточной и признавали вместе с янсенистами необходимость «действенной благодати». Не в силах противостоять давлению и могуществу иезуитов, они решили пойти на сделку с совестью и обещали им на диспуте не обнаруживать своих разногласий с ними, — прим. Г.С.)по вопросу о благодати, Паскаль рассказывает следующую притчу.

Один человек, путешествуя, подвергся нападению разбойников, которые нанесли ему несколько опасных для жизни ран. К нему были вызваны три врача, чтобы решить вопрос о возможности его спасения. Первый врач (янсенист) заявил, что раны смертельны, и лишь один Бог может его спасти. Второй (доминиканец) сказал, что у него достаточно сил, чтобы добраться до дома. Третий (иезуит) согласился, по видимости, со вторым, и вдвоем они прогнали первого врача. Но больной, чувствуя свою слабость, спросил у второго, почему он так думает. Тот ответил, что у него ведь есть ноги, которых вполне достаточно для передвижения. Тогда раненый задал ему другой вопрос: «Есть ли у меня сила, чтобы пользоваться ими, ведь при моей слабости они кажутся мне бесполезными?» Тогда врач ответил, что этой силы у него, конечно, нет и что без чрезвычайной помощи Бога он никогда не будет больше ходить. Больной отослал обоих врачей, послал за первым, по совету которого обратился к Богу, и был спасен благодаря той силе, которую Он ему дал (Pascal В . Les provinciales. Seconde lettre // Oeuvres completes. P. 377).

Так Паскаль обосновал необходимость «действенной благодати» помимо «достаточной». Правда, в этой притче не находит места идея предопределения, ибо раненый сам просит Бога послать ему благодать и в какой-то мере управляет своей судьбой. Здесь нет упущения со стороны Паскаля, но скорее тонкий расчет согласовать благодать и свободу воли.

Поскольку папа осудил у Янсения отрицание свободы воли, постольку Паскаль стремится доказать, что «смысл Янсения» не имеет никакого отношения к кальвинистской ереси. Паскаль возводит янсенистское понимание свободы человека к Августину, Аквинату и постановлениям Тридентского собора. «…Действенная благодать, — говорил он, — управляет волей таким образом, что люди всегда имеют возможность сопротивляться ей» (Pascal B. Les provinciales. Dixhuitieme lettre. P. 461). Действие благодати на человека не носит характера «абсолютной необходимости» (necessite absolue), но только «непреложной необходимости» (necessite d’ infaillibilite), согласно которой «Бог своей милостью не разрушает ни в коей мере естественной свободы человека» (Ibid, P. 463-464).

Благодать действует на сердце и волю человека не насильственно, но мягко и вместе с тем неуклонно, так что свободная воля хотя и может противиться благодати, но никогда не желает этого. Отсюда следует, что «мы имеем заслуги, которые действительно наши, против заблуждения Кальвина», а также и против еретического положения Лютера, осужденного Тридентским собором: «Мы никоим образом не содействуем своему спасению, совсем как неодушевленные вещи» (Ibid, P. 462-463). Этому протестантскому положению Паскаль противопоставляет свое кредо, сформулированное им в «Сочинении о благодати»: «Бог, который нас создал без нас, не может нас спасти без нас» (Pascal В . Ecrits sur la grace. Premier ecrit // Oeuvres completes. P. 311). Паскалю пришлось употребить всю гибкость своего ума, чтобы согласовать свободу воли человека и Божественную благодать.

Чрезвычайно актуальной была проблема свободы и необходимости в светской философии XVII в., в которой выкристаллизовалась формула «свобода есть познанная необходимость». Так, например, Гоббс понимает человека как природное существо, включенное в сферу естественной обусловленности, в силу чего «свобода и необходимость совместимы… В самом деле, так как добровольные действия проистекают из воли людей, то, они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина — из другой в непрерывной цепи… то они проистекают из необходимости» (Гоббс Т. Левиафан… // Избранные произведения: В 2-х тт. М., 1964, Т. 2. С. 233).

Более того, Гоббс стремится совместить свободу человека также с социальной необходимостью: «Свобода подданных заключается в свободе делать то, что не указано в соглашениях с властью. …Наибольшая свобода подданных проистекает из умолчания закона». Таким образом, английский мыслитель считает даже возможным совместить «свободу подданных с неограниченной властью суверена» (там же. С. 234, 241, 235).

Если Гоббс еще сохраняет понятие свободы воли, то Спиноза отказывается от него, рассматривая свободу воли как иллюзию, проистекающую из того, что люди осознают свои желания, не ведая об их причинах. Он выдвигает понятие свободной необходимости, которое относит к субстанции causa sui и к мудрецам, постигшим природную необходимость и поднявшихся над «рабством человеческих страстей» с помощью «могущества разума», а также «интеллектуальной любви к Богу» (Спиноза Б. Этика // Избранные произведения: В 2-х тт. Т. 1. С. 588, 610).

Однако и этот прогресс в диалектическом понимании свободы заключал лишь часть истины, ибо свобода человека не сводится к познанию необходимости, но предполагает многоступенчатость своей реализации: сознательный выбор цели деятельности (на основе познанной необходимости), соответствие цели деятельности «истинной индивидуальности» человека, выбор средств для ее реализации, осуществление деятельности, соответствие достигнутого результата задуманному проекту.

Обосновав свободу воли человека и защитив от обвинений в ереси учение Янсения и взгляды Арно, Паскаль выступает против доктрины Л. Молины с его недооценкой могущества благодати; Бог как первый принцип наших действий, ссылается Паскаль на Августина, «побуждает нас желать того, чего мы могли бы и не желать». Так что заслуги «наши» есть вместе с тем и «дары Божии». «…Этим опровергается нечестивое мнение представителей школы Молины, которые не хотят признавать, что именно сила самой благодати делает то, что мы сотрудничаем с ней в деле нашего спасения, отсюда он разрушает принцип веры, установленный святым Павлом: именно Бог формирует в нас и волю, и действие» (Pascal В. Les provinciales. Dixhuitieme lettre // Oeuvres completes. P . 463).

Все эти едва различимые дистинкции заставили Пьера Бейля назвать теологов «великими комедиантами», ибо, согласно его мнению, «физическое предопределение» томистов, необходимость у Августина, Янсения и Кальвина есть «одна и та же доктрина», между тем томисты открещиваются от янсенистов, а эти последние — от кальвинистов (см.: Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 1. С. 65-66). Исследователь Ф. Капелюш также считает, что «августианство фактически осуждено церковью под видом янсенизма», сама же римская церковь действительно занимает полупелагианскую позицию по вопросу о свободе воли (См.: Капелюш Ф. Религия раннего капитализма. М., 1931. С. 121).

Получается, таким образом, что церковь вынуждена была принять на вооружение то, что она осуждала от имени Августина в первые века существования христианства. И наоборот, то, что считалось католическим у Августина, было осуждено ею у протестантов. Распри янсенистов с иезуитами касались не столько фундаментальных основ католического вероучения, сколько акцентов на различных церковных традициях — августианской или томистской, хотя Аквинат не столь уж далеко отстоит от Августина, что и позволило янсенистам в равной мере опираться на обе традиции, а также избежать выводов протестантов.

Взаимные обвинения янсенистов и иезуитов в ереси по вопросам догмы совершенно неправомерны, поскольку и те и другие успешно опираются на один и тот же источник — Священное Писание. Даже одно и то же Послание к римлянам апостола Павла является «тайной и истоком» августинианства, янсенизма, протестантизма, томистской философии. Различные нюансы в истолковании той или иной строчки из его посланий могут дать многообразие религиозных учений внутри христианства: «…потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе… ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона». Бог «воздаст каждому по делам его…» (Рим., 3:23, 24, 28;2:6).

Спор янсенистов и иезуитов по догматическим вопросам вуалировал ту реальную и земную почву, на которой происходила их борьба. Здесь прежде всего надо указать на различия в политической позиции иезуитов как оплота феодализма и абсолютизма и янсенистов как, в общем, буржуазной оппозиции тому и другому. Пор-Рояль называли «открытой раной теле абсолютизма». Этот «крамольный» монастырь давно раздражал кардинала Ришелье, который в 1638 г. заточил в Венсенскую крепость его главу аббата Сен-Сирана, выпущенного на свободу лишь после смерти кардинала в 1642 г. В период Фронды Пор-Рояль оказывал поддержку одному из активнейших предводителей этого антиабсолютистского движения, кардиналу Рецу (П. Гонди).

Под маской аскетизма и набожности, согласно Бальзаку, янсенизм скрывал «дух революции», так что «Вольтер продолжал дело Паскаля» (Бальзак О. Письма о литературе, театре и искусстве // Собр. соч.: В 24 т. М., 1960. Т. 24. С. 116-117). Немаловажную роль в борьбе янсенистов против иезуитов играли также конкуренция между ними в области образования и педагогики, личная ненависть иезуитов к вождям янсенизма. Паскаль, защищая А. Арно, подчеркивает в «Письмах…», что ересь заключена не во мнениях г. Арно, а в самой его личности. Он еретик не за то, что он сказал или написал, а только за то, что он есть г. Арно. Вот все, что достойно в нем порицания.

Схоластический спор о соотношении свободы воли и благодати довольно скоро перестанет волновать образованное общество. Просветителей будут уже раздражать эти теологические препирательства, в ответ на которые Вольтер в письме Гельвецию изобретет весьма оригинальный способ их разрешения: «Нельзя ли примирить все противоречия, внеся скромное и благоразумное предложение — удавить последнего иезуита кишкой последнего янсениста?» (Вольтер. Бог и люди: В 2-х тт. М., 1961. Т. 2. С. 261).

Зато борьба янсенистов против «ослабленной» морали иезуитов будет иметь более значимый общечеловеческий интерес и далеко идущие последствия для всего иезуитского ордена в целом.