Властна ли воля сама над собою?

Властна ли воля сама над собою?

Гололоб Г.А.

О свободе воле человека много спорят  и простые люди, и философы. Наиболее спорным из всех вопросов, касающихся этой темы, является вопрос, вынесенный нами в заглавие настоящей статьи. Проблеме о самоуправлении воли, о ее отношении к разуму и другим факторам, могущим влиять на ее выбор, в истории философии было уделено немало внимания, но существующие мнения находятся в противоречии между собой: одни утверждают принципиальную неспособность воли властвовать над собою и тем более подчиняться требованиям разума, другие, наоборот, отказываются вообще признавать феномен свободы воли именно без этих ее качеств. Чем же можно объяснить диаметрально противоположный характер данного противостояния?

Некоторые представители религиозной мысли выдвинули концепцию ситуативной свободы воли, отрицая ее способность осуществлять моральный выбор. Тем не менее, вряд ли возможно сделать такое разграничение, поскольку человека человеком делает именно эта его способность — нести моральную ответственность за свое поведение. Впрочем, вопрос состоит в возможности существования не столько полноты человеческой способности быть первопричиной своих решений, сколько ограниченности этой способности. Ниже мы желаем поделиться с читателем свои размышления по этому предмету.

Свобода воли – польза или вред?

Споры вокруг вопроса о пользе или вреда от свободы воли не умолкают именно по той причине, что данный феномен содержит в себе обе эти противоположные возможности. Приведем два совершенно различных отклика о свободе воли человека. Известный мыслитель итальянского Возрождения Пико Делла Мирандолла (1463–1494) в своей речи «О достоинстве человека» (1487) вкладывает в уста Бога следующие слова: «Я сотворил тебя ни как небесное существо, ни как земное, ни смертным, ни бессмертным, для того чтобы ты мог сам делать себя таким или иным: ты можешь опуститься до животного состояния или же возвыситься до Божеского. Звери остаются такими, какими они выходят из чрева матери. Высшие существа остаются такими, какими должны быть в вечности. Ты один можешь развиваться, возрастать по своей воле, в тебе кроются семена многообразной жизни» (цит. по: Буркгардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения, т. 2, СПб.: 1906, с. 77). По мнению Мирандоллы, человек должен относиться к окружающей его природе творчески, всячески преобразовывая ее по образцу деятельности Небесного Творца.

В оппозиции к нему звучит мнение современного ученого, ведущего специалиста в области этики института философии РАН Леонида Владимировича Максимова: «Признание реальности свободной воли несовместимо с очевидным фактом каузальной зависимости моральных и иных ценностей людей, их целей и поступков от социальных условий, в которых формируется их духовность. Поэтому философия морали не нуждается в использовании понятия свободной воли» (Максимов Л.В. Концепт «свобода воли» в этике // Этическая мысль. Том 15. № 2 / 2015, С. 5-19). Согласно данному автору, свобода воли не подлежит никаким ограничениям – ни внутреннему самоопределению, ни внешнему урегулированию. Это означает либо разум принуждает волю следовать требованиям морального долга, либо воля человека приравнивается к откровенному произволу или полной неспособности к самоограничению. В обоих случаях не приходится говорить о какой-либо возможности морали. Действительно, мораль не устраивают одинаково ни детерминизм, ни волюнтаризм в их чистом виде. Но мнение Максимова является также односторонним, поскольку любая ответственность предполагает некоторую свободу самоопределения.

Неудивительно, что множество мыслителей предпочли искать золотую середину между двумя этими крайними позициями. При этом им пришлось разграничить полномочия детерминирующих факторов и свободных деятелей, например, как это сделал Иммануил Кант (1724- 1804), путем отнесения свободы воли человека к трансцендентному миру духовной реальности. Разумеется, свободный дух человека мог лишь частично пробиться сквозь толщу детерминант, присутствующих в его внешней деятельности. При этом у Канта требование «нравственного императива» не обязывает волю, а лишь предписывает ей моральную «необходимость» послушания, а сама воля получает знание того, что ей должно делать на добровольных условиях.

Но Кант не был первопроходцем в этом вопросе. Среднее положение между двумя этим крайними убеждениями высказывал, например, Блез Паскаль (1623–1662), которому принадлежат следующие слова: «Природа (человека, — прим. Г.Г.) имеет совершенства, поскольку она есть образ Бога, и недостатки, поскольку она есть только Его образ» (Pascal В. Pensees // Oeuvres completes (par Louis Lafuma). P.,1963, P. 624; цит. по: Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. — М.: Республика, 1994). Единственную оговорку, которую мы позволим себе сделать при этом, это указать на следующее: тот факт, что свобода воли способна к самоограничению по требованию разума, не означает того, что она всегда будет это делать в самом необходимом порядке.

Паскаль указывает на онтологическое «ничтожество» человека как «атома», затерянного в необъятных просторах Вселенной. Согласно его мнению, человек познает истину не разумом, а сердцем, поскольку у сердца существуют свои основания, которых разум не знает. Человек способен интуитивно понять лишь относительную истину, абсолютная истина доступна только Богу. Но, даже имея способность познания самого себя, человек, может и должен навести порядок в собственной жизни, поскольку «это для нас самое насущное дело» (Паскаль Б. Мысли, М.: 1995, с. 160). Несмотря на природную неприязнь Паскаля к всевозможным абстракциям, его мнение не столько о бесполезности, сколько об ограниченности разума чрезмерно превознесли современные экзистенциалисты (см. Стрельцова Г.Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. М., 1974).

Золотая середина между двумя этими крайними взглядами состоит в том, что человеческая воля не безгранична, а ограничена, как говорил тот же Паскаль, что сам по себе человек является «средним между всем и ничем» (Паскаль Б. Мысли. М., 1995, с. 92). Вся правда же здесь состоит в том, что человек в одно и то же время испытывает не одно, а два разных состояния: внутреннюю свободу и внешнее рабство, которые, тем не менее, предполагают его личную ответственность, выбирающую между ними. Ниже мы попытаемся осветить этот вопрос более детальным образом.

Первая попытка решения спора

Напрасно некоторые люди думают, что апостол Павел ничего не знал о существовании спора между эпикурейцами, признававшими свободу воли человека, и ранними стоиками (Зенон, Клеанф, Хризипп), ее отрицавшими. Удивительное здесь не то, что он знал ответ на этот вопрос, а то, что этот ответ знали уже до него. Речь идет о т.н. «позднем» стоицизме, в котором было сформулировано особое учение о свободе воли человека, сочетающее внутреннюю свободу человека с внешним принуждением. Во всей своей полноте оно представлено у Эпиктета, но в своем зачаточном виде обнаруживается у Цицерона.

Итак, «поздние» стоики учили следующему: зло проистекает не от состояния космической причинности, а от свободного выбора человека, который нарушил мировую гармонию. При этом, вменяемость вины требует независимости внутреннего нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. pr. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», – наше «согласие» принять или отвергнуть то или иное «представление» (SVF I 61; II 115; 981). Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободным от внешней (в т.ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом.

Российский исследователь вопроса свободы воли Александр Столяров в связи с этим отмечает: «Представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее третьего века до н.э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Enn. VI 8,5–6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время» (Столяров А.А. Свобода воли. Цит. по: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH01fe0f08825aa0b5a92b1bfd0).

Оказывается, христианство пропустило через себя этот вопрос специфическим образом, приписав воле как Бога, так и человека личные свойства. Это позволило приписать воле способность ставить перед собой новые цели и пытаться их достигнуть, что подразумевает способность воли как к самоопределению, так и к самоограничению. Поскольку многие вещи в мире не зависят от человека, он может и должен изменить свое отношение к ним. На этой основе базировалась идея нравственного долженствования «поздних» стоиков.

Поскольку апостол Павел жил в одно и то же время, что и Сенека (ок. 4 г. до н.э.-65 г. н.э.), он был вполне осведомлен в существовании такого взгляда. По крайней мере, последний очень похож на то, чему учил Павел о человеческой воле в тексте Рим. 7:18-19: в своем внутреннем отношении к добру я свободен, но во внешней своей деятельности я — раб. Данное различие между внутренним желанием добра и внешней неспособностью ему следовать имеет большое значение в области сотериологии (учении о спасении), где спасение достигается при посредстве внутренней веры, но без фактора внешних дел.

В чем проблема?

Казалось бы, в принципе сомневаться в положительном ответе на вопрос о способности воли к самоограничению, как и о ее способности следовать доводам разума бессмысленно. Если бы человек не был способен прислушиваться к доводам разума, зачем последний вообще был бы ему нужен? Человек вставал бы утром, когда хотел, и делал бы то, что хотел. В дождь он мог ходить без зонтика и в холод без теплой одежды, ведь это – его законное право. Задачу «дважды два» он решал бы по-своему. А «добром» мог считать только то, что ему казалось удобным. И ни один судья не мог бы заставить его поступать иначе.

Современный автор Роман Пархоменко так описывает роль разума в представления ведущих античных мыслителей: «Демокрит полагал, что оправданно стремление только к нравственно прекрасному. По свидетельству Ксенофона, сократическое понимание свободы является «деланием лучшего». Такое понимание свободы уже содержит в себе знание того, что является «лучшим» и того, как совершается нравственный выбор человеком. Именно здесь выбор впервые в философии понимается в смысле нравственного выбора. Для знания «лучшего» необходима особая способность – «искусство измерения души». Можно утверждать, что Сократ развивал, так сказать, «просветительскую» точку зрения – все одинаково ищут добра, но не все знают, в чем оно состоит. Разум должен освобождать человека от низших побуждений и желаний и, таким образом, привести его к добру» (Пархоменко Р.Н. Генезис идеи свободы в западноевропейской философии // Философская мысль. – 2012. – № 4. – С. 179-210. https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=146).

Однако в наш век бесформенного и шаткого мировоззрения, именуемого Постмодерном, стало модно сомневаться не только во всемогуществе разума, но и в его полезности, причем как для дел обыденных, так и духовных. Начиная с Блеза Паскаля и заканчивая современным экзистенциализмом, разум постоянно и систематически подвергался не просто критике, а настоящему унижению и порицанию. Чем же не угодил людям разум? Лично мне кажется, что он всем нам не нравится за свою упорядоченность, системность и категоричность. Некоторым людям так не свойственна порядочность – в любых сферах жизни, что они не стыдятся называть все приводящую в порядок власть разума деспотической. Кстати, именно по этой причине множество людей не хочет верить в существование Бога, ведь тогда нужно будет свою жизнь подчинить Его требованиям!

Скептическое отношение к разуму остановил выдающий французский философ Рене Декарт (1596-1650). Пархоменко говорит об этом следующее: «Недетерминированная воля человека находится на самой низкой ступени свободы воли. Но когда у человека появляется все больше рациональных предпосылок для совершения акта выбора, то возрастает и степень развитости свободы воли» (Пархоменко Р.Н. — Генезис идеи свободы в западноевропейской философии // Философская мысль. – 2012. – № 4. – С. 179 — 210. Цит. по: https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=146). Получается, что воля имеет право и способность детермининовать саму себя, тем самым ограничивая собственный произвол. Иными словами, неопределенность или непредсказуемость воли не является для нее самоцелью.

Современный исследователь Анатолий Петрович Скрипник пишет об этом следующее: «Согласно Декарту, в человеке духовная субстанция независима от телесной, и свобода воли – одно из ее проявлений. Свобода воли человека абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить». Эта нейтральная способность произвольного выбора (Liberum arbitrium indifferentiae) – низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований выбора» (Скрипник А.П. Свобода воли. Цит. по: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH01fe0f08825aa0b5a92b1bfd0).

Тот же автор описывает дальнейшее развитие связи моральной ответственности со свободой воли: «Ключевым в классической традиции выступает определение, данное в 1588 г. испанским иезуитом Л. де Молина. Согласно его определению, свобода воли — способность действующего лица, когда есть все, необходимое для действия: или совершать, или не совершать его. Английский позитивист Дж. Э. Мур в 1912 г. дополнил это определение понятием «решение». Человек обладает свободой воли, если он способен принять иное решение, нежели то, которое им было принято фактически» (Скрипник А.П. Через моральную ответственность к свободной воле // Журнал «Регионология» №4, 2012. Цит. по: https://regionsar.ru/ru/node/1035). Позже эту концепцию развили современные философы-инкомпатибилисты (П. ван Инваген, Р. Кейн, Т. О’Коннор и др.), признав, что для моральной ответственности необходима свобода воли.

В настоящее время свободу воли как способность к самоопределению преимущественно отстаивают лишь богословы и религиозные философы. Правда, и в богословии здесь имеется много условностей. Так, основателю ордена иезуитов, Игнатию Лойоле, приписывается следующее выражение: «Будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас». Фраза очень красивая, но смущает своей условностью «словно». Нужно более четкое разграничение того, в чем ответственны Бог и человек в вопросе спасения. Впрочем, для практических целей совет Лойолы — «полагаться на благодать так, словно успех зависит только от нее, и трудиться самим так, словно он зависит только от нас» — вполне приемлем, особенно в тех ситуациях, когда мы не знаем, что нам делать. Ниже мы увидим, как развивалось понимание свободы воли в религиозном своем ключе.

Ранний Августин о свободной воле

Первые споры по поводу свободы воли в церковной среде связаны с именем Августина. Аврелий Августин (354-430) в своем раннем (390) трактате «Об истинной религии» писал о свободе воли в вполне традиционном духе: «Но если бы тот недостаток, который называется грехом, охватывал нас против воли, как лихорадка, то наказание, постигающее грешника и называемое осуждением, представлялось бы совершенно несправедливым. Между тем, в настоящее время грех — зло до такой степени произвольное, что он не был бы и грехом, если бы не был произвольным; и это настолько очевидно, что в данном случае не возникает никакого разногласия ни среди немногочисленных ученых, ни в массе простых людей. Поэтому нужно или отрицать, что грех вообще совершается, или же признать, что он совершается добровольно. А между тем, тот не отрицает, что душа грешит, кто признает, что она исправляется покаянием, что кающейся душе даруется прощение и что коснея во грехах, она осуждается правосудным законом Божиим» («Об истинной религии», 14 / Блаженный Августин. Об истинной религии. Теологический трактат. Минск: Харвест, 1999, с. 453-454).

Далее Августин продолжает: «С другой стороны, если мы творим зло не добровольно, то решительно никто не должен подвергаться ни запретам, ни увещеваниям; а с устранением этого необходимо уничтожается христианский закон и вся религиозная дисциплина. Итак, грех совершается добровольно. А так как грех — факт несомненный, то несомненным, по-моему, нужно считать и то, что души обладают свободной волей. Ибо лучшими своими служителями Бог положил считать тех, кто служил Ему свободно. А этого никак не могло бы быть, если бы они служили Ему не добровольно, а по необходимости» (там же, с. 454). И, наконец, он завершает свою мысль следующими словами: «Все же, что создано, нуждается в Его благе, т.е. в благе высочайшем, или в высочайшей сущности. И хотя теперь оно ниже, чем каким было, потому что, вследствие греха души, меньше стремится к Богу, однако не  окончательно разъединено с Ним, поскольку в этом случае было бы полным ничтожеством… Даже т. н. внушение со стороны падшего ангела воспринимается человеком добровольно, ибо если бы он делал это по необходимости, оно не считалось бы греховным преступлением» (там же).

Позже Августин изменил свои убеждения в сторону принятия концепции «богословского детерминизма», суть которых Галина Стрельцова охарактеризовала следующим образом: «У Августина получается парадоксальная и весьма суровая для человека картина: в добре нет человеческой заслуги, а значит, и свободы, зато во зле — вся вина его в силу признания за ним свободы воли. Таким образом, святому отцу не удалось устранить фундаментального противоречия между свободой человека и благодатью, несмотря на его субъективное убеждение в том, что благодать не мешает реализации свободы… У Августина же отрицается вменение заслуги человеку, ибо источником добрых поступков является божественная благодать, противостоять которой человек не может. Зато грех он, безусловно, вменяет свободной воле человека, чтобы возложить на человека ответственность за то моральное зло, которое существует в мире, что также противоречит его теологии, в центре которой стоит идея предопределения» (Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. — М.: Республика, 1994, С. 105, 117).

Не верил Августин первоначально и в жесткое предопределение. Например, в сочинении «О граде Божьем» (413-427) он пишет: «Поэтому мы нисколько не находим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допустив предвидение Божие, ни отрицать (что нечестиво) в Боге предвидение будущего, допустив свободу воли. Мы принимаем то и другое» (Августин Блаженный. О Граде Божием. Мн.: Харвест-М.: АСТ, 2000, с. 232). Примечательно, что римский философ и латинский богослов Северин Боэций (ок. 480-525), на философию которого оказали некоторое влияние Цицерон и Сенека, использовал аргумент о предведении Бога не в пользу отстаивания стоического пантеизма, выряженного в христианские одежды, а в пользу личностного и трансцендентного Божественного управления миром, выводящего деятельность Творца времени и пространства из-под их всеобъемлющей власти.

Отрицая то, что знание будущего обязано быть причиной реального, Боэций утверждал, что «остается в неприкосновенности свобода воли смертных, и справедливы законы, определяющие меру наград и наказаний, так как человеческие желания не связаны необходимостью» (Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. – М.: Наука, 1990, с. 290). Данное заключение придавало чрезмерно много внимания Божественному возмездию, и очень мало — Божественной милости. Тем не менее, оно открыло дорогу новому представлению о существовании возможности совмещения Божественного Промысла и предвиденного поведения человека. Жаль только, что этот выход из данного затруднения был осуществлен путем нарушения евангельского принципа о важном отличии, существующем в богословских нагрузках веры и дел, которые возлагал на них Новый завет.

«Оправдание» свободы воли в Католической церкви

После осуждения Вторым Оранжским собором учения т.н. массилийцев (Иоанн Кассиан и его сторонники) в 529 году произошла удивительная по своей изысканной хитрости метаморфоза: собор хотя и закрыл перед свободой воли человека возможность к обретению спасительной веры, но зато открыл этой воле путь к заслуживанию самого спасения посредством содействия Божественной благодати. Фактически, это мало чем отличалось от осужденного Августином учения Пелагия! Конечно, предопределение Божье не отрицалось, но теперь оно работало на человеческие заслуги.

Постепенно свобода воли начала возвращаться в католическую теологию. По крайней мере, уже у Фомы Аквинского мы видим Божье допущение зла как доказательство проявления этой свободы. Поскольку человека отличает от животных разумная душа и свободная воля, он вполне ответственен за свои поступки. В вопросе о взаимоотношении между собой интеллекта и воли  преимущество Фома отдает первому (что вызвало возражения со стороны последователей богословия Дунса Скотта): воля с необходимостью следует интеллекту, поскольку он представляет для нее то или иное сущее, как благое.

Наряду с собственными усилиями человека для совершения благих действий требуется также Божественная благодать, не устраняющая своеобразие человеческой природы, а совершенствующая ее. Таким образом, Божественное управление миром и предвидение всех (в том числе индивидуальных и случайных) событий у Фомы Аквинского не исключает свободы выбора человека. Практический разум оценивает действие, которое следует осуществлять, а затем принимает решение, которому воля может последовать или не последовать.

Хотя выбор конкретной цели воления с помощью разума зависит от самого человека, он же зависит также и от Бога, который посредством Своей благости присутствует в самом движении воли. Однако, признавая эту зависимость, Аквинат не считает, что ею вносится какое-либо ограничение свободы воли. Свобода воли состоит не в абсолютном произволе, но в достижении наиболее естественной для нее цели. Как истина не чужда разуму, но, напротив, естественна для него, так и высшее благо, приносящее блаженство, не умаляет достоинства воли, а позволяет ей упокоиться в том, что составляет ее цель. Таким образом, деятельность Создателя, в рамках воли обеспечивающая следование естественным наклонностям и укрепляющая ее благодатью, не отменяет свободы воли.

Против этого учения выступили францисканские богословы (Дунс Скотт, Уильям Оккам и др.), получившие название «номиналистов» (от лат. «имя, название»). Они заявили, что зависимость воли от разума ограничивает свободу выбора. Согласно позиции номинализма, абсолютная свобода может игнорировать объективные требования реальности и способна противостоять абсолютным образом даже свободной воле Бога. Номиналистской интерпретации свободы присущ индифферентный подход к ценностям, которые она творит фактически сама. Такой подход был немыслим для Фомы, поскольку человек не вправе определять для себя содержание таких понятий, как грех или святость. Впрочем, номиналисты были правы в том, что человек может свободным образом определять для себя личное значение тех или иных требований Божьего закона.

Когда же нужна человеческой воле благодать – для принятия правильного решения или для осуществления его на практике, а также для осуществления правильного выбора, или для последующего устояния в нем? Католики требовали свободы воли в вопросе принятия человеком Божественной благодати, а вот вопрос устояния в ней отдавали в ее полную власть. Но каким было участие благодати в вопросе осуществления самого выбора? Свободный выбор осуществляется в соответствии с естественной склонностью человеческой воли к благу, но он не располагает достаточными ресурсами для достижения этого блага. Как для женщины естественно вынашивать ребенка, но она не может осуществить этого без вмешательства мужчины, точно так же человеческой воле необходима благодать, чтобы она смогла достичь своего естественного совершенства.

Пытаясь доказать, что характерной особенностью человека является свобода, Фома предпринимает попытку переосмыслить некоторые высказывания евангелистов, которые, как ему казалось, могли быть истолкованы как отрицание свободной воли человека. Так, он приводит высказывание Иеремии, согласно которому «не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим» (Иер. 10:23) и интерпретирует его таким образом, что выбор зависит от нас, но с учетом Божьей помощи. Действительно, иногда Священное Писание подчеркивает одну истину вовсе не с тем намерением, чтобы отрицать другую, ее дополняющую.

В этом смысле показателен ответ Аквината на другое затруднение, содержащееся в первой статье 83-го вопроса «Суммы теологии», а именно: апостол Павел в Послании к римлянам утверждает, что «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося» (Рим. 9:16). Интерпретируя это высказывание, Фома утверждает, что «свободное решение об этом (т.е. желать и подвизаться, — прим. Г.Г.) не достаточно, если его не приводит в движение и не поддерживает Бог» (7, I, q. 83, 1, ad 2). Иначе говоря, свобода воли существует, но она недостаточна для проявления веры, покаяния и добрых дел. Ниже мы укажем, что просто объединять все три эти духовные явления в одну группу нам не позволяет само Писание.

Поскольку Фома провозглашает примат интеллекта над волей, его позиция в вопросе о свободе человека получившая название этического интеллектуализма, основана на том, что достаточно иметь подлинное знание о добре и зле, чтобы поступать морально. При этом создается впечатление о таком распределении ответственности между Богом и человеком: знание того, что необходимо выбрать человеческой воле, находится во власти Бога, а сам выбор входит в обязанности человека. Соответственно, призыв к спасению – это дело Бога, а ответ на него находится в ответственности человека.

Здесь следует подчеркнуть, что несколько иначе выглядела проблема взаимоотношения интеллекта и воли у Августина, который в противоположность Аквинату провозглашал приоритет воли и чувств над интеллектом. Однако Фома не ограничивается утверждением примата интеллекта над волей, а стремится более широко рассмотреть само понятие этого первенства. По его мнению, «добро, познанное интеллектом, движет волю» (15, I, q. 83, 3 ad 2). Благодаря познанию своей цели свободная воля даже изменяет свое состояние, т.е. становится разумной. Следовательно, нельзя желать того, что до этого не было познано («nihil volitum quod non praecognitum»). В тесной связи с приматом интеллекта перед волей находится обратная проблема, а именно: какую роль играет воля по отношению к интеллекту? Применительно к философии человека Фома признает, что воля иногда может выполнять по отношению к интеллекту функцию производящей причины, как бы побуждая его к познанию, и в этом смысле она более совершенна, чем интеллект.

В своей «Сумме теологии» Фома по сути признает синергизм в отношениях между Богом и человеком, когда говорит: «Бог… есть первая причина, приводящая в движение как естественные причины, так и причины доброй воли. Подобно тому как, приводя в движение естественные причины, Он не вызывает того, чтобы их акты утратили естественный характер, точно так же, сообщая движение причинами доброй воли, он не ликвидирует добровольности вызываемых ими действий, а скорее вызывает в них эту добровольность, ибо Бог в каждой вещи действует в соответствии с ее особенностью» (7, I, q. 83, 1, ad 3). Получается, что свобода воли существует лишь тогда, когда ее поддерживает Бог, но идет ли здесь речь о даровании Богом самой способности выбора, или о характере или результатах ее практического использования – не вполне ясно.

Таким образом, Фома Аквинский создал новую доктрину христианства на основе философии Аристотеля, в противовес доминирующему в то время августинианству, основанному на философии Платона и неоплатоников. Концепция Фомы Аквинского позже стала доктриной католичества и по сей день остаётся ею в форме неотомизма. Согласно этой концепции в сотворенном мире и у людей, и у ангелов существует свободная воля, которая, однако, ограничена их тварной природой и не является их сущностью, поскольку единство сущности и свободы присуще только Богу.

Неудивительно, что Католическая церковь впоследствии все более ясно  и последовательно утрачивала позиции, свойственные августинизму пока, наконец, не пришла к учению Луиса Молины (1535-1600) об «условном знании» Богом готовности верующих свободно прийти к Нему, за что Бог и вознаграждал их по заслугам. Если бы Августин знал, что сделают после него с его учением о благодати католики, он бы перевернулся в гробу! Пьер Бейль, насмехаясь над решениями Тридентского собора по этому вопросу, говорит: «Тридентский собор, осудив учение Кальвина о свободе воли, тем самым с необходимостью осудил и учение святого Августина…» (Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2-х тт. М., 1968. Т. 1, С. 65-66).

Очень скоро в обязанности свободы воли людей вошло (кроме осуществления добрых дел) и стремление к обретению спасительной веры. Стрельцова в связи с этим отмечает: «Но чтобы не полностью исключать благодать, иезуиты выдвинули идею «достаточной благодати» (grace suffisante), которая дана всем людям и является формальным условием возможности добрых дел. Каждый человек свободно выбирает — противиться ли ему этой благодати или же следовать ей. Если он ей подчиняется, то благодать становится действенной, т. е. реальной причиной праведного поведения. Таким образом, Богу было отдано «богово» (благодать), а человеку — человеческое (свобода воли). Иезуиты весьма оптимистично оценивали естественные возможности и силы человека в деле собственного спасения» (Стрельцова. Ук. соч. с. 106). Если раньше спасительную веру никак нельзя было получить добровольным образом, то теперь она получала тот же статус, что и добрые дела. В итоге, это полностью перечеркнуло то, чему учил Августин, тем самым вызвав болезненную реакцию в виде появления первоначально Реформации, а затем и янсенизма.

Поэтому далее у Стрельцовой мы читаем: «Но янсенисты им указали на то, что у «святого Фомы» свобода воли не является самодовлеющей, но сама в конечном счете зависит от Бога, как и все остальное в мире. У иезуитов же получилось, по мнению янсенистов, подчинение благодати свободной воле человека. В этом они усматривали возрождение полупелагианской ереси (представитель которой — Кассиан — признавал необходимость благодати, но первичный импульс к добру видел в свободной воле человека). Опираясь на Фому Аквинского, но и, сохраняя верность Августину, янсенисты отвергли «достаточную благодать» в смысле иезуитов и признали необходимость «действенной благодати» (grace efficace), которая даром дается избранникам Бога» (там же).

Как мы уже отмечали выше, оригинальную трактовку данного вопроса мы находим у Блеза Паскаля, формально защищавшего янсенизм, но не августинистским путем: «Действенная благодать управляет волей таким образом, что люди всегда имеют возможность сопротивляться ей» (Pascal B. Les provinciales. Dix—huitieme lettre. // Oeuvres completes. P. 461), так что «Бог Своей милостью не разрушает ни в коей мере естественной свободы человека» (Ibid, P. 463-464). Опережающая благодать «побуждает нас желать того, чего мы могли бы и не желать».  Фактически, у Паскаля благодать Божья потеряла августинистскую принудительность и приобрела полупелагианскую универсальность.Как детерминизму Лютера, так и волюнтаризму Молины Блез Паскаль противопоставляет свое кредо, сформулированное им в «Сочинении о благодати»: «Бог, Который нас создал без нас, не может нас спасти без нас» (Pascal В . Ecrits sur la grace. Premier ecrit // Oeuvres completes. P. 311).

Важно отметить, что Блез Паскаль отверг также и модный в те времена тезис Гоббса-Спинозы о свободе как «познанной необходимости», представляющий человека одновременно как свободным в его лишь кажущихся чувствах, так и рабом в реальности. Стрельцова ловко опровергает этот тезис: «Свобода человека не сводится к познанию необходимости, но предполагает многоступенчатость своей реализации: сознательный выбор цели деятельности (на основе познанной необходимости), соответствие цели деятельности «истинной индивидуальности» человека, выбор средств для ее реализации, осуществление деятельности, соответствие достигнутого результата задуманному проекту» (Стрельцова. Ук. соч. с. 109).

Стрельцова выделяет Паскаля из общей среды янсенистов: «Паскаль в этой битве выступает не просто как апологет янсенизма, но как борец за общечеловеческие нормы нравственности. Он противопоставил беспринципному моральному релятивизму иезуитов нравственный максимализм, защищая принципы человеколюбия, порядочности, благородства, нравственной честности; Потому «Письма…» Паскаля и его другие сочинения против иезуитов встретили широкую поддержку общественности, вызвали движение духовенства против морали иезуитов» (там же, с. 121). Поэтому Лев Толстой был вынужден высказаться о сочинении Паскаля «Письма к провинциалу» следующим образом: «В сочинении этом Паскаль не столько оправдывал и защищал учение янсенистов, сколько осуждал врагов их — иезуитов, обличая безнравственность их учения» (Толстой Л. Паскаль // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 41. С . 481).

То, что действительно защищал Паскаль, так это тесную связь между религией и моралью, которую казуистическая мораль иезуитов в действительности подрывала. «Он (Паскаль, — прим. Г.Г.) искренне был убежден, что защищает евангельские нормы нравственности, а между тем больше всего говорил о принципах человеческой морали, выступая от ее имени, апеллируя не только к набожности, а к разуму, здравому смыслу и сердцу людей, к их естественным склонностям и нравственным чувствам» (Стрельцова. Ук. соч., с. 125). Паскаль таким образом сослужил большую службу делу поиска общих точек соприкосновения между религией и моралью, прекрасно понимая то обстоятельство, что его критика аморальности иезуитов могла быть вполне применима также и к янсенистскому учению о предопределении.

Взаимосвязь между разумом и волей в Библии

Значение разума для принятия решений воли в Священном Писании связано как вообще с идеей Божественного Откровения, так и законом, как воплощением одной из моральных характеристики Божественной природы – Справедливости. Перечислить всех свидетельств о важности Слова Божьего для осуществления руководства волей человека очень затруднительно. Ограничимся только небольшой выборкой. Псалмопевец Давид пишет: «Укажи мне, Господи, пути Твои и научи меня стезям Твоим. Направь меня на истину Твою и научи меня, ибо Ты Бог спасения моего» (Пс. 24:4-5). «Как люблю я закон Твой! весь день размышляю о нем. Заповедью Твоею Ты соделал меня мудрее врагов моих, ибо она всегда со мною. Я стал разумнее всех учителей моих, ибо размышляю об откровениях Твоих. Я сведущ более старцев, ибо повеления Твои храню. От всякого злого пути удерживаю ноги мои, чтобы хранить слово Твое; от судов Твоих не уклоняюсь, ибо Ты научаешь меня. Как сладки гортани моей слова Твои! лучше меда устам моим. Повелениями Твоими я вразумлен; потому ненавижу всякий путь лжи. Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей» (Пс. 118:97-105).

На существование тесной связи между верой и рациональным восприятием обладающего спасительным знанием Слова Божьего неоднократной указывал Сам Иисус: «И таковыми многими притчами проповедывал им слово, сколько они могли слышать» (Мк. 4:33); «Вы слышали, что сказано древним…» (Мф. 5:21, 27, 33, 38, 43); «Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф. 11:15; 13:9, 43; 25:30); «Посеянное же на доброй земле означает слышащего слово и разумеющего, который и бывает плодоносен, так что иной приносит плод во сто крат, иной в шестьдесят, а иной в тридцать» (Мф. 13:23); «Да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 17:23). Последний текст весьма трудно переварить кальвинистам!

В любом случае, верить в противное разуму, опирающемуся на Священное Писание, не только не оправданно, но и преступно. Недаром апостол Иоанн восклицает: «Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5:20). По крайней мере, неверующие люди понимали слова Христа вполне адекватным образом, хотя и противились их смыслу (считать же по-кальвинистски, что Бог дает понимание и не дает послушания, весьма непоследовательно):

Мк. 6:2 «Когда наступила суббота, Он начал учить в синагоге; и многие слышавшие с изумлением говорили: откуда у Него это? что за премудрость дана Ему, и как такие чудеса совершаются руками Его?»

Мк. 12:28 «Один из книжников, слыша их прения и видя, что [Иисус] хорошо им отвечал, подошел и спросил Его: какая первая из всех заповедей?»

Мф. 21:45 «И слышав притчи Его, первосвященники и фарисеи поняли, что Он о них говорит».

Мф. 22:22 «Услышав это, они удивились и, оставив Его, ушли».

Мф. 22:33 «И, слыша, народ дивился учению Его».

Мф. 22:34 «А фарисеи, услышав, что Он привел саддукеев в молчание, собрались вместе».

Лк. 2:20 «И возвратились пастухи, славя и хваля Бога за все то, что слышали и видели, как им сказано было».

Лк. 4:21-22 «И Он начал говорить им: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами. И все засвидетельствовали Ему это, и дивились словам благодати, исходившим из уст Его, и говорили: не Иосифов ли это сын?»

Лк. 5:1 «Однажды, когда народ теснился к Нему, чтобы слышать слово Божие, а Он стоял у озера Геннисаретского».

Ин. 4:42 «А женщине той говорили: уже не по твоим речам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира, Христос».

Ин. 6:45 «У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне».

Ин. 7:40-41 «Многие из народа, услышав сии слова, говорили: Он точно пророк. Другие говорили: это Христос».

Ин. 8:9 «Они же, услышав [то] и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних».

Ин. 8:26 «Много имею говорить и судить о вас; но Пославший Меня есть истинен, и что Я слышал от Него, то и говорю миру».

Ин. 8:40 «А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога».

Ин. 9:39-41 «И сказал Иисус: на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы. Услышав это, некоторые из фарисеев, бывших с Ним, сказали Ему: неужели и мы слепы? Иисус сказал им: если бы вы были слепы, то не имели бы [на] [себе] греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас».

Ин. 18:21 «Что спрашиваешь Меня? спроси слышавших, что Я говорил им; вот, они знают, что Я говорил».

Ин. 19:8 «Пилат, услышав это слово, больше убоялся».

Деян. 8:6 «Народ единодушно внимал тому, что говорил Филипп, слыша и видя, какие он творил чудеса».

Деян. 9:21 «И все слышавшие дивились и говорили: не тот ли это самый, который гнал в Иерусалиме призывающих имя сие? да и сюда за тем пришел, чтобы вязать их и вести к первосвященникам».

Деян. 13:48 «Язычники, слыша это, радовались и прославляли слово Господне, и уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни».

Деян. 19:5 «Услышав это, они крестились во имя Господа Иисуса».

Деян. 19:10 «Это продолжалось до двух лет, так что все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как Иудеи, так и Еллины».

Деян. 22:15 «потому что ты будешь Ему свидетелем пред всеми людьми о том, что ты видел и слышал».

Очевидно, что данное познание даже неверующими людьми воли Божьей было возможно благодаря «просвещающему» действию Духа Святого (Ин. 6:44; Рим. 2:4), первоначально доступному абсолютно всем людям (Ин. 1:9; Деян. 17:27, 30). О взаимодействии веры и знания наиболее ясно говорят следующие тексты: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32); «Он отвечал и сказал: а кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него?» (Ин. 9:36); «Бог от дней первых избрал из нас меня, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали» (Деян. 15:7). Об участии человеческого желания в деле восприятия вести спасения говорят такие тексты: «Сей (проконсул Сергий), призвав Варнаву и Савла, пожелал услышать слово Божие» (Деян. 13:7). «Впрочем желательно нам слышать от тебя, как ты мыслишь; ибо известно нам, что об этом учении везде спорят» (Деян. 28:22).

Поскольку здесь идет речь о «слышании» Слова Божьего как о приобретении духовного по своему значению знания, это действие человека можно перевести как «познание». И хотя данное познание в некоторых случаях действительно относится лишь к содержанию требований закона, не имеющих прямого отношения к спасению, оно все же имеет к этому спасению опосредованное отношение, подготавливая сознание грешника к покаянию в его грехах. В этом смысле проповедь закона является неотъемлемой частью проповеди Евангелия, а также необходимым, хотя и недостаточным условием правильного восприятия содержания спасительной проповеди.

Во всех этих случаях речь идет о таком слышании Слова Божьего, которое возможно благодаря использованию личной веры человека, что не исключает необходимости непринудительного и универсального содействия со стороны Духа Святого (Ин. 1:9; Деян. 17:27; Рим. 2:4). Какой-либо человек может остаться без этого, названного в Священном Писании «просвещающим» (Ин. 1:9), действия Духа Святого лишь по собственной вине (Мф. 13:15; Лк. 8:10; 24:25; Ин. 8:43), поскольку Бог никого из людей никогда не оставляет Первым (Суд. 10:13; 2 Пар. 12:5; Иер. 5:19). Поэтому даже духовная «мертвость» не является помехой для универсального воздействия Духа Святого, необходимого для восстановления способности грешника к покаянию и вере (Ин. 5:25). Поэтому в тексте Ин. 5:37 говорится о «познании» как о личных отношениях человека с Богом, а не как о естественной форме общения.

Нетрудно заметить, что проявление веры человек в Священном Писании большей частью связано с его волей, а проявление добрых дел — со знанием требований закона. Тем не менее, вопрос спасения зависит только от веры, а не от дел человека (Рим. 9:12; 11:6; Еф. 2:8-9; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5). Что касается взаимосвязи веры и разума, то вера человека также зависит от полученных им знаний, причем не столько от знания требований закона, сколько от знания предложения о помиловании. Неслучайно апостол Павел наставляет: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства» (Рим.1:28); «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12:2); «Посему я говорю и заклинаю Господом, чтобы вы более не поступали, как поступают прочие народы, по суетности ума своего,

будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией, по причине их невежества и ожесточения сердца их» (Еф. 4:17-18); «Не будьте нерассудительны, но познавайте, что есть воля Божия» (Еф. 5:17). При этом волю Божью необходимо познавать не только для того, чтобы пребывать в спасении, но и для того, чтобы его получить даром.

Святое насилие и враждебная покорность

Так чем не устраивает нас кальвинистское учение о полной неспособности грешника искать собственного спасения и даже просто пожелать принять его в дар? Оно показывает, что Бог не способен спасти грешника иначе, как путем принуждения. Тот факт, что Бог оказался неспособным переубедить грешника, свидетельствует о том, что Он просто принципиальным образом не может справиться со свободой воли. Этот факт противоречит тому, что Бог создал человека свободным существом. Но самое главное наше обвинение кальвинизму состоит в том, что святое насилие вынуждено взять на себя ответственность за погибель всех остальных людей, по отношению к которым оно почему-то не сработало.

Кроме того, что кальвинистское мнение, отрицающее свободу воли в моральных и духовных вопросах, самым недопустимым образом превращает Божий дар спасения в принуждение, т.е. оно искажает Божье намерение, преследуемое в самом акте спасения. Что стоит собой вынужденное послушание? Зачем оно нужно Богу? Если никто из нас не согласится принять запуганную страхом наказания любовь, тогда почему мы позволяем думать это же о Боге? Поломать волю человека, а не убедить ее – не только не приносит Богу необходимой чести, но приносит лишь один позор. Совершать подобное ниже Его достоинства!

Заключение

Выше мы попытались рассмотреть вопрос о самоуправлении воли человека. Наше изучение этого вопроса показало, что Бог создал волю человека с такими свойствами, чтобы она была способна как ограничивать себя, так и развиваться в сторону принятия разумных доводов в качестве руководства к действию. Поскольку Бог любит всех людей, не желая никому погибели, то Он позаботился обеспечить всех их определенной степенью Своей помощи, частичным образом преодолевающей последствия «первородного» греха, чтобы они оказались способны к проявлению личных покаяния и веры. В связи с этим Блез Паскаль проницательно сказал: «Не достойно Бога соединяться с ничтожным человеком, но нельзя сказать, что не достойно Его извлечь человека из ничтожества» (Паскаль Б. Мысли. М., 1995, с. 144).