В каком смысле грешник является погибшим?

В каком смысле грешник является погибшим?

Гололоб Г.А.

Все мы нуждаемся в прощении, принятии и исцелении, но почему все это встречается в Священном Писании под выражением «погибший грешник»? Кальвинисты приписывают этому термину значение фатальной безысходности и тем самым смущают многих людей, представляя вопрос их спасения делом исключительно Божественного произвола. Они называют грешников безнадежными, неисправимыми, обреченными на погибель, но не похоже ли все это на бессмысленное пинание носком сапога уже мертвой лошади? Почему такие выражения встречаются в Священном Писании и о чем они говорят? Если же их воспринимать буквально, тогда возникает ряд вопросов. Например, какой смысл спасать погибшего? Если же его нужно прежде воскресить, тогда зачем спасать потом? Следует полагать, что существует большая опасность неправильного понимания этого термина. Над этими вопросами мы предлагаем порассуждать читателям данной статьи.

Как грешник понимает требования Бога?

Говоря о «полной погибели» грешника, кальвинистские авторы подразумевают под этим состоянием полную неспособность его воли к добру, будто во всех бедах человечества виновна лишь свобода воли человека. Кальвинисты почему-то полагают, что если уничтожить или проигнорировать свободу воли, то все проблемы исчезнут, однако в Священном Писании понятие «мертвости» имеет образный смысл. Неудивительно, что объявленная кальвинистами «мертвой» воля грешника является таковой лишь для духовных вещей, а не для греховных, где она проявляет себя далеко не «мертвым» образом. Неслучайно «погибшей» Писание называет не волю человека, а его природу, причем именно материальную, как напрямую связанную с внешней деятельностью (см. Рим. 7:18-19). Это значит, что свободная воля человека не исчезла совсем, а лишь лишилась возможности производить добро исключительно во внешних делах, а не во внутренних намерениях. Что касается духовной природы грешника, то мы не видим того, чтобы она пострадала от греха Адама настолько же сильно, как материальная. Напротив, некоторые тексты Писания указывают на то, что грехопадение не исказило ее совсем, как носящую в себе первозданный «образ Божий» (Быт. 9:6; Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7). Данное объяснение последствий грехопадения делает совершенно бессмысленным кальвинистское представление о греховности воли человека.

Хотя в строгом смысле слова способность понимать Божественные истины относится лишь к разуму человека, а не к его воле, часто эти две способности людей рассматривают вместе, когда идет речь о последствиях грехопадения. И это оправданно, поскольку было бы странным, если бы грешник мог понимать духовные истины, но не мог им следовать, и, наоборот, если бы он имел возможность им следовать, но не понимал, что именно ему необходимо делать. Правда, в данном единстве этих двух составляющих человеческой личности, кальвинисты имеют проблему, поскольку заповедь о наполнении и, следовательно, овладении землей фактически повторена Богом сыновьям Ноя (Быт. 9:1-7). Поскольку выполнение этого поручения требовало от людей использования не только разума, но и воли, следует признать, что он имел обе эти способности даже после грехопадения.

Правда, кальвинисты здесь могут возразить: «Но обе эти способности не имеют непосредственного отношения к духовным вещам». Однако разум человека был сотворен, а значит и имеет ответственность за понимание истин, относящихся к обоим мирам (материальному и духовному), причем к последнему, по крайней мере, в виде Божественного Откровения). Не существует также и возможности ограничить способности разума только моральной сферой, поскольку последняя представляет собой низший уровень духовности, почему суть Божьего закона состоит в единстве двух этих наших обязанностей — как перед Богом, так и перед другими людьми (см. Мф. 22:36-40).

Кроме того, к заповеди наполнять землю потомкам Ноя добавлена также и заповедь, запрещающая убийство других людей, по той причине, что они носят в себе тот же «образ Божий», который получили при своем сотворении Адам и Ева (Быт. 9:6). При этом, выполнение этой заповеди требует определенной дееспособности не только разума и воли, но и чувств, которые необходимы для проявления к подобным себе людям необходимого сострадания. Стало быть, эти базовые свойства человеческой личности не могли быть совершенно потерянными после грехопадения первых людей. Ниже нам предстоит узнать подлинный характер их повреждения.

И все же кальвинисты настаивают на том, что грешник не может понимать не только «глубин» Божественных слов, как об этом говорит апостол Павел в тексте 1 Кор. 2:14 (ср. 1 Кор. 2:10), но и их так сказать «низин». При этом они напрасно предпочитают думать, что Дух Божий не заинтересован в донесении всем грешникам Божественной истины о необходимости их покаянии и веры, тем более во свете того факта, что именно этого от них требует Писание (см. Мк. 1:15; Деян. 20:21). Известный кальвинистский автор Артур Пинк в своей книге «Атрибуты Бога» (1929) писал следующее: «Бога Писания могут знать только те, кому Он Сам открывает Себя. Бог не известен разуму. «Бог есть Дух» (Иоанна 4:24) и поэтому может быть познан только духовно. Но падший человек не духовен, он плотской, мертв для всего духовного. До тех пор, пока он не родится свыше, будучи сверхъестественно перенесен из смерти в жизнь, чудесным образом переведен из тьмы в свет, он не сможет даже увидеть дела Божьи (Иоанна 3: 3), еще меньше их постичь (1 Кор. 2:14). Святой Дух должен воссиять в наших сердцах (а не в умах), чтобы дать нам «знание славы Божьей в лице Иисуса Христа» (2 Кор. 4: 6)» (см. Pink A. Attributes of God. Grand Rapids,1983).

Однако уважаемый автор забыл о том, что Святой Дух уже воссиял и в сердцах и в умах всех людей в лице т.н. «предварительной» благодати Бога (Ин. 1:9; Деян. 17:27; Рим. 2:4), сделавшей возможным то, что этот автор отрицает, говоря о способности грешника адекватно воспринимать Божий призыв к спасению. Только это действие Духа Святого, осуществляемое Им в жизни неверующих людей, ведя их к покаянию (Рим. 2:4), Пинк напрасно путает с «возрождением», поскольку в действительности оно называется «просвещением» или спасительным «обличением». Но «привести к покаянию» не означает «произвести покаяние принудительным путем», поскольку это действие означало бы «тащить к покаянию».

Получается, если Бог требует от согрешивших людей проявления покаяния и веры, то делать это было бы бессмысленно, если бы Он вдобавок к этому не позаботился еще и о том, чтобы люди имели все необходимое для выполнения этих требований. Кальвинистское же представление о том, что желание покаяться и поверить дает грешникам Сам Бог, делает эти действия фактически не их собственным решением, а Божьим, что выглядит не совсем прилично, поскольку получается, что Бог просит прощения у Самого Себя и верит в Самого Себя, причем делает Он это все не от лица грешника, а по Собственной инициативе. В таком случае поведение Бога становится довольно странным: Он призывает к вере и покаянию всех людей, а дает способность к этому лишь некоторым. Получается, Его призыв оказывается бездейственным для многих из них, а какой-либо неэффективности Божьих действий кальвинизм не признает.

Впервые мнение о том, что свобода воли грешника может реализовать себя только в направлении совершения зла, возникло в уме Аврелия Августина (354-430), хотя в реальности он воспринял его уже в готовом виде из толкований нескольких новозаветных книг, написанных обращенным в христианство римским философом-неоплатоником по имени Гай Марий Викторин (ум. ок. 384 г.). Поскольку Августин не знал греческого языка, он не мог читать даже Новый Завет в оригинале, а воспринял за чистую монету его перевод и толкование, сделанные Викторином на латыни. И хотя марсельские монахи критиковали это мнение Августина, оно прижилось в католической церкви и даже нашло некоторых сторонников.

Августин разделял благодать Бога на «действующую» и «сотрудничающую» разновидности: первая дарила грешнику спасительную веру, вторая – святые дела. Весь процесс оправдания этого грешника состоял в том, чтобы использовать и веру и дела в качестве средств своего спасения. Очевидно, что такое учение о спасении противоречило Священному Писанию, представлявшему даром весь вопрос спасения, а не его средства – веру и дела. Для того чтобы спастись, человеку вовсе не нужно было достигать с помощью Божьей благодати добрых дел. С помощью ее он должен был получить возрождение, которое само по себе делало его Божьим дитем. Дела же оказывались следствием, а не условием спасения. Но наибольшую проблему создавал вопрос прихода к Богу. Здесь идея сотрудничества (правда, не в делах, а лишь в намерениях человека) является не следствием спасения, но его условием. Такое положение вещей оставляло некоторое место свободе воли человека.

Эта слишком упрощенная схема Августина повела многих последующих богословов в ложном направлении. Поскольку они приняли его посылку, состоящую в том, что Бог наделяет верой и покаянием лишь избранное число людей, то тем самым отвергли евангельскую посылку о том, что Бог желает спасения всем людям. Разумеется, при таком сильном развороте библейское учение о спасении было сильно искажено. Божья благодать направлена на всех людей и руководствуется одной целью – их спасти. Эту цель она осуществляет в три этапа: подготовительный (помощь в соблюдении условий спасения), оправдывающий (наделение даром спасения) и освящающий (обретение последствий спасения). Соответственно первая разновидность благодати Божьей ведет каждого грешника к покаянию и вере, вторая – дарует ему оправдание в ответ на эти требования и третья – несет остальные благословения спасения. Но богословы не сразу пришли к такому пониманию вопроса спасения, особенно трудно им дался вопрос дарования Богом всего спасения.

Учение о свободе воли стало предметом особого богословского интереса в период Реформации, когда пересматривались многие богословские тезисы. Францисканский монах, перешедший в лютеранство, Фридрих Миконий (1491-1546) написал Уильяму Цвингли письмо от 11 июля 1521 года, где поднял вопрос о свободной воле и изложил мнение о том, что некоторые люди могут жить одинаково независимо от того, избраны они или нет, а также поднял вопрос об обвинении Бога в несправедливости. Миконий знал, что учение Павла в Рим.9 обсуждалось  Августином и Иеронимом против пелагиан, а также в работе «О призвании язычников», приписываемой Амвросию (кстати, ошибочно) и хотел понять мнение на этот счет самого Цвингли. В своем ответе на этот запрос Цвингли во всем следовал своим наставникам-профессорам Лохеру и Нойзеру, которые учили Божественному суверенитету. Свободную волю Цвингли отверг, поскольку она, по его убеждению, противоречит Божьему провидению и приписывает людям то, что на самом деле Бог Сам делает в них. Подобно Цвингли мыслил и Мартин Лютер (1483-1546), а также более молодой реформатор Жан Кальвин (1509-1564). Одна из глав его «Наставления» озаглавлена: «О том, что человек теперь лишен свободы выбора и впал в жалкое рабство».

После спора Лютера с Эразмом Роттердамским (1466-1536) по этому вопросу в середине 1520-х годов Филипп Меланхтон (1497-1560) отказался от мнения Лютера и разработал собственное учение о свободе воли. В мае 1543 года в своем письме к Жану Кальвину Меланхтон упрекнул его в опасности сделать Бога автором греха и прямо посоветовал ему уделить должное внимание свободной воле человека. Со своей стороны Кальвин не допускал отступлений от учения о предопределении, исповедуемого еще Августином.

По этому вопросу ему пришлось отстаивать свое мнение перед обвинениями со стороны католического богослова Альберта Пигия (1490-1542). Этот богослов обвинил Кальвина в том, что он сводил волю человека к простому орудию воли Бога, когда уподоблял ее лошади, на которой ездит либо Бог, либо сатана (Институты. Кн. 2, гл. 4, пар. 1). После его критики Кальвин решил подправить свое первоначальное мнение о полной замене воли человека волей Божьей при осуществлении его возрождения: «Дух не наделяет нас способностью желать, потому что это присуще нам от рождения и наследственно, и это часть творения, которую нельзя было уничтожить падением Адама; но когда воля в нас, Бог дает нам волю правую, и это Его дело» (цит. по: Энтони Лейн. Верил ли Кальвин в свободу воли? Электронный ресурс: http://refspb.ru/2009-03-05-15-34-27/2-articles/2426—1981).

Получалось, что Бог не восстанавливает в грешнике способность желать, но лишь направляет ее к добру. Но о какой способности желать шла здесь речь, когда ни Августин, ни Кальвин не придавали настоящей свободе воли право поступать противоположным образом? Поэтому и здесь Кальвина ожидал очередной сюрприз: если Бог восстанавливает свободу воли человека при его возрождении, тогда это означает появление возможности уже не порабощенного, а свободного согрешения. Но если для Бога мало просто вернуть людям утраченную способность совершать свободный выбор, тогда получается, что при возрождении человека Он принуждает его настоящую свободу воли лишь к добру. Таким образом, получалось, что Кальвин пришел снова к тому, с чего начал – к устранению свободы воли не только у Адама, не только у всех грешников, но и у всех христиан.

Понимая все эти проблемы в толковании Кальвином свободы воли человека, не все протестанты были согласны попрощаться с традиционным представлением по этому предмету. По этой причине Кальвину пришлось выступить даже против тех из них, которые признавали свободный выбор только в морально нейтральных областях (речь здесь идет об Аугсбургском Вероисповедании и о других работах Меланхтона). В 1552 году Кальвин был вынужден защищаться от Жана Тролье, ссылавшегося на упрек Меланхтона, состоящий в том, что Кальвин делает Бога «автором греха». Многие, наблюдавшие за этим разномыслием даже в следующих поколениях, сохранили подозрение в том, что Кальвин и Меланхтон не были согласны в принципиальном. Правота одного из них означала капитуляцию другого и наоборот. Если Кальвин отстаивал существование ответственности человека перед Богом без какой-либо возможности избежать греха, то Меланхтон такую ответственность отрицал.

Подобно Августину Кальвин верил, что грешник грешит свободно в том смысле, что он делает это с согласия собственной воли, но почему это согласие направлено только на зло – не было понятно. Если здесь сыграла свою роль активность «первородного» греха, то последний имеет универсальный характер. Если же пассивность Божественной благодати, то к чему бы ей постоянно менять свои свойства на противоположные? А если и то, и другое вместе, то такое положение вещей увеличивает существующую проблему вдвое? Выход юристы Августин и Кальвин нашли в таком софистическом трюке: свобода всем людям только кажется. Мы хотим здесь обратить внимание на слово «всем», т.е. она лишь кажется и неверующим, и верующим людям!

Получалось, что свобода воли лишь субъективным образом ощущалась людьми как свобода, что в философии получило название «психологической» свободы. Но даже Г.К. Беркувер утверждает, что психологическая свобода не достойна того, чтобы даже назваться свободой воли (G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1962), 318). Таким путем в христианскую теологию проникло представление об антропологическом докетизме: люди думают, что они свободны, а на самом деле ими управляет либо Бог, либо, как позже изменили первоначальное учение Кальвина его последователи, Его нежелание ими управлять, только не они сами.

Здесь важно отметить, что признание Кальвином учения об абсолютном предопределении делает аргумент «от грехопадения», выдвигаемый многими кальвинистами в качестве объяснения основной причины «падшего» состояния грешника, излишним. Дело в том, что в своем утверждении идеи богословского детерминизма Кальвин дошел до того, что сделал вину даже самого Адама зависящей исключительно от удержания Богом Его помощи. В частности, он писал о том, что грехопадение произошло потому, что «его (Адама) воля не имела определенного направления, и он не получил постоянства, чтобы удержаться» (Институты, кн. 1. гл. 15. пар. 8).

Получается, Бог наказал Адама и в нем все человечество лишь за то, что причинил в его жизни Сам! Вот где содержится вершина маразма, существующего в кальвинистском богословии! Получается, Кальвин приписал Богу невиданной силы подлость и ложь, на которую не решится даже не всякий простой смертный.

Тем обстоятельством, что Бог может и не желать оказать Свою помощь кому-либо из людей, объясняется также и вера Кальвина в то, что некоторые из истинно возрожденных христиан не смогут устоять в спасительной вере до конца, поскольку даже не всем из них Бог дает «дар устояния». Таким путем Августин и Кальвин пытались разрешить «проблему» отпадения от спасения, явно присутствующую в Писании, но тем самым они оказали Богу «медвежью услугу». Если Бог избирает к спасению не только из числа неуверовавших людей, или уверовавших неискренно, но и из числа уверовавших истинно, то данное обстоятельство совершенно обесценивает какие-либо признаки спасения и лишает верующего какой-либо уверенности в собственном спасении. Данное положение вещей настолько встревожило верующих реформатских и пресвитерианских церквей последующего времени, что современные кальвинисты от него полностью отказались, несмотря на то, что сами Августин и Кальвин в этом заблуждении так и умерли.

Как грешник ищет осуществления воли Бога?

Кальвин отрицал в грешнике обе его природные способности – познавать волю Бога и следовать ей: «Мы должны сделать это нашей отправной точкой, а именно, что разум человека слеп, пока он не будет озарен Духом Божиим, и что воля порабощена злом и целиком спешит к нему, пока ее не исправил Тот же Дух» (цит. по: Энтони Лейн. Верил ли Кальвин в свободу воли? Электронный ресурс: http://refspb.ru/2009-03-05-15-34-27/2-articles/2426—1981). Несмотря на свою нарочитую набожность, это мнение Кальвина и его последователей всех мастей мы вынуждены признать не столько неверным, сколько недостаточно верным, или верным лишь наполовину. Но одна какая-либо половина, выданная за целое, делает сильный крен в одну сторону, и по этой причине устраняет все права второй половины цельной истины.

Важно понять, что кальвинисты начинают свой разговор о свободе воли вполне правильно, но не способны продвинуться далее, будучи ограничены рамками собственных предрассудков. Например, кальвинист Генри Мэхэн утверждает верно, но однобоко: «Только Святой Дух может «привести людей ко Христу». Только Отец может «привлечь людей к Сыну». Грешники не придут и не смогут прийти ко Христу по собственной воле, потому что они ослеплены и «не могут» увидеть свое состояние и нужду во Христе…» (см. Генри Мэхэн. Почему люди не приходят ко Христу? – электронный ресурс: https://proza.ru/2019/11/19/913). Все это верно, но это — лишь часть всей истины о духовном положении грешника, причем явно теоретическая, поскольку на практике эта проблема непознаваемости грешником Божественной воли решается Самим Богом. Нам нужно только набраться терпения и выслушать мнение Бога по этому вопросу до конца: универсальным и неотразимым последствиям грехопадения противостоит желание Бога спасти абсолютно всех грешников (1Тим. 2:4; Тит. 2:11)!

Разве Бог не предвидел этих последствий, чтобы не суметь защитить от них согрешивших людей в самом необходимом для обеспечения возможности их обращения объеме? Конечно, грехопадение не застало Его врасплох. Что же сделал Бог для того, чтобы каждый грешник смог понять Его спасительный призыв? Он не лишил его универсального (Ин. 1:9; Деян. 17:27) и ведущего к покаянию (Ин. 12:32; Рим. 2:4) влияния Святого Духа, о котором псалмопевец восклицает: «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу?» (Пс. 138:7). И хотя кальвинисты относят подобные тексты Писания лишь к «себе родимым», арминиане адресуют их абсолютно ко всем людям, поскольку в Едеме грешное человечество утратило лишь спасающую благодать, но не «общее» милосердие Бога, которое сохранило за человеком возможность покаяния и веры. Получается, Бог обещал первым людям будущее спасение во Христе, по той причине, что их грех был недостаточным для отправления их в ад, поскольку он был совершен под влиянием искушения, пришедшего со стороны дьявола. Кальвинистам же было удобно поставить крест на всей последующей судьбе грешников, так что было непонятно, почему Бог еще продолжал терпеть их земное существование при полной готовности к погибели.

Оказывается, проблема «полной» греховности человека частично решается еще на стадии самой ее постановки: никогда грех Адама не имел полной власти над грешником, благодаря непрекращающемуся действию т.н. «предварительной» благодати Бога (Ин. 1:9; Деян. 17:27; Рим. 2:4). Своей подготовительной функцией спасения «предварительная» благодать отличается от «общей», которую признают и кальвинисты, но категорическим образом отрывают от вопроса спасения. Иными словами, получается, то, без чего грешник не может познать Бога, в реальности от него никогда не отнималось, поскольку «предварительное» действие Духа Святого или «влечение Отца» всегда было и является до сих пор как универсальным, так и непринудительным.

По этой причине мы предлагаем кальвинистам сменить их любимое выражение «Только Святой Дух может привести людей к Христу» на следующее: «Только Святой Дух приводит всех людей к Христу». И здесь нам следует отметить два разительных отличия, существующих у этих фраз: 1) Святой Дух не только может, но и в реальности приводит людей к Христу и 2) Святой Дух приводит к Христу не некоторых, а абсолютно всех людей. Здесь также важно понять, что слово «приводить» не означает ни принуждения, ни избрания. Не приведенными к Христу оказываются только те люди, которые ранее отвергли это универсальное и поэтому непринудительное по своему характеру «влечение Отца» (см. Ин. 6:44; ср. Ин. 12:32). Кальвинисты просто смешали в кучу два совершенно различных действия Духа Святого: просвещающее (подготовительное) и возрождающее (окончательное). Поэтому люди приходят к Христу только благодаря этому универсальному действию Духа Святого!

Недоверие многих богословов к свободе воли человека объясняется тем, что именно они предпочитают понимать под этой свободой. Обычно они понимают под нею исключительно абсолютный волюнтаризм или произвол, почему самым непоследовательным или парадоксальным образом всегда ее оправдывают, когда она относится к Богу, и осуждают, когда она относится к человеку. Такая амбивалентность использования этого термина затрудняла возможность конструктивного разрешения данной дискуссии. Фактически, оппоненты отрицали крайности один у другого, а до самой сути данного разногласия доходили лишь немногие исследователи.

Истина же состоит в том, что как у Бога, так и у Его творения – человека, воля способна не только к самоограничению, но и к самоопределению, т.е. устоянию в первоначальном выборе. Она является абсолютно произвольной лишь в отрицательном своем выражении, но не обречена оставаться в подобном положении. Иными словами, присущее ей качество обратимости не позволяет воле становиться рабой собственного произвола. Получается, произвол может работать даже против самого себя, ограничиваясь тем же добровольным образом, благодаря которому в другое время разрастался. Это значит, что воля может также и остепенится, как и распоясаться. И это отчасти или полностью зависит от нее самой: полностью это происходит тогда, когда она полностью сдается на милость Божью, или, как мы сейчас говорим, капитулирует. Если бы кальвинисты не ограничивали все проявления свободы воли грешника одним только произволом, многие их обвинения в адрес арминиан лишились бы своего основания. Но они оказались не способными вырваться из порочного круга собственных предубеждений.

Именно по этой причине кальвинисты требуют возрождения до уверования, тогда как Слово Божье требует для этого только «просвещения», и ни в коем случае «возрождения». Например, Генри Мэхэн призывает своих читателей: «Братья мои, давайте будем честны с Богом. Грех против Бога и грешника — обманывать и призывать людей к исповеданию без веры, к решению — без возрождения» (там же). Уважаемый Мэхен, прежде чем делать такие призывы, должен был сам убедиться в правильности их оснований. Мы же хотим задать ему вопрос: «По какой причине он приписал себе право переставлять местами лошадь и телегу, условия и следствия спасения, а потом на этом шатком основании еще и называть «грехом» евангельское требование призывать грешников к покаянию?» Мало того, что он вбил себе в голову ложь о полной безысходности грешника в ее практическом выражении, будто Бог совершенно не способен открыть Себя ему, либо делает это лишь по отношению к некоторым людям. Но еще с помощью этого предрассудка он одними текстами Священного Писания отменил действенность других, сталкивая их лбами и тем самым делая поведение Бога внутренне противоречивым. Фактически, его самого нужно было призвать к покаянию за распространение столь пагубного и совершенно нелепого учения об обращении людей к Богу.

Да, к счастью, Мэхэн не отказывает каждому грешнику в спасительном призыве (что является верхом кальвинистского заблуждения), но учит его тому, чтобы он вместо проявления своей веры дожидался от Бога появления признаков собственного возрождения. При таком понимании вообще не нужно кому-либо благовествовать или проповедовать что-либо, а просто ждать, когда Бог спасет каждого, кому повезет, причем без личного участия как проповедника, так и его слушателей. Но «чести» и совести признать это естественное следствие из собственного учения не хватает даже у Мэхэна, поэтому он пускается в однобокие рассуждения о полной безысходности положения грешника, подчиняя ей полностью и сводя только к ней весь вопрос обращения грешника, и тем самым противодействуя спасительной воле Бога, всегда носящей универсальный характер.

Одним словом, кальвинисты не договаривают Божественной истины о существовании положительных условий и благоприятных сопутствующих обстоятельств в вопросе обращения людей к Богу. В итоге, у них вера из одного из условий спасения и важнейших Божьих требований к грешнику, превращается в простое следствие спасения, осуществляемого без ее посредничества. Тем самым, воля человека из активного состояния (правда, речь здесь идет не о внешнем содействии, или сотрудничестве, а об исключительно внутреннем согласии, или подчинении) переходит в пассивное, не будучи в состоянии правильно отреагировать на спасительный Божий призыв. Ничем как искусным извращением Божественной истины такое учение не назовешь! Наиболее опасно оно для новообращенных и неутвержденных в вере душ, поскольку обрекает их на полную безысходность при столкновении с первыми же трудностями в вопросе их практического следования за Господом. Скольких же людей (включая и действительно возрожденных) кальвинизм огульно лишил надежды на спасение – невозможно и перечислить!

Джон Рейзингер так описывает неприемлемость арминианского учения о свободе воли: «Воля является решающим фактором, который заставляют работать план спасения. Эта религия предлагает замечательный план спасения, который способен творить великие дела, если вы только позволите ему. Бог этой религии свободной воли может только желать и предлагать спасение грешников. Он беспомощен, чтобы обеспечить Своей силой то, что Он стремится сделать. Цель искупления не может быть достигнута, если человек по своей собственной свободной воле не решит позволить Богу достичь Его целей» (цит. по: https://proza.ru/2019/08/25/560). Но почему это позволение Богу действовать не может входить в сами Божьи намерения? Разве Богу приятно относиться к живым человеческим душам как к бесчувственным камням? Наконец, Бог может самым суверенным образом отказаться от  использования средств принуждения.

А если это так, тогда кальвинисты заставляют Бога действовать исключительно принудительным образом. А потом еще задают арминианам бессмысленный вопрос: «Может ли человеческая воля одолеть волю Божью?» Бог не соревнуется с человеком, а желает его спасти. А если и соревнуется, то не в силе, а в правде, но в кальвинизме Бог настолько слаб в правде, что без употребления силы Ему никак не обойтись. Но вся правда по этому вопросу состоит в том, что Богу нужно не сломить человеческую свободу, а склонить к Себе без какого-либо принуждения, поскольку только такая покорность человека может прославить по-настоящему не только Его силу, но и Его мудрость и правоту.

Рейзингер возмущается: «Бедному грешнику говорят: «Бог сделал все, что мог, теперь все зависит от тебя». Вместо того, чтобы смирять грешников, это возвышает их. Вместо того, чтобы заставлять их смотреть на Бога в полной беспомощности, чтобы найти благодать и силу, свободная воля низводит Бога в беспомощности и возвышает человека как единственного, способного победить!» (там же). О «победе» мы уже говорили: Бог не желает достигать ее любыми средствами! Необходимость же признания грешником его беспомощности мы не отрицаем. Но это признание своей беспомощности должно исходить от виновного и грешного сердца, а не от невинного и Божьего. К тому же Бог требует капитуляции воли, а не выражения каких-либо ее заслуг. Разумеется, нужду в даре нельзя назвать его частью. Но, к сожалению, столь простые истины не могут вместиться в твердых лбах даже современных кальвинистов.

Подражая Меланхтону, Якоб Арминий считал всякого грешника способным к проявлению покаяния и веры, поскольку силы Духа Святого или предварительной благодати Бога ему было уделено в такой мере, которая достаточна для достижения этой цели. Как и Лютер, учивший, что только верующий в Божьи обещания, «будет спасен и избран» (Luther, Lectures on Romans, ed. Wilhelm Pauck. Library of Christian Classics, vol. 15 (Philadelphia: Westminster Press, 1961), 185), Арминий верил в условное избрание верующего (случаи предызбрания объясняются фактом существования предвидения Богом будущей веры человека). Поскольку только вера оправдывает человека, только отказ от нее способен его погубить. До тех пор, пока человек продолжает верить (см. «верующий» Ин. 3:16 в оригинале), он не может отпасть от спасения.

По вопросу о свободе воли Чак Смит в своей статье «Кальвинизм, арминианство и Слово Божье» оказывается неправым, когда приписывает арминианам сугубо полупелагианскую позицию: «Арминий верил, что греховное падение человека не было полным. Он утверждал, что в человеке осталось достаточно доброго для того, чтобы по своей воле принять Иисуса Христа как своего Господа и Спасителя» (см. электронный ресурс: http://cc1905.com/ru/freewill.html). В реальности же Арминий верил в то, что Смит отнес к утверждению кальвинистов: «Без помощи Бога человек не способен проявить свою волю для того, чтобы поверить в Иисуса Христа», но эта помощь Арминием понималась, как универсальная. Очень жаль, что богословы такого высокого уровня допускают подобные ошибки. Было бы странным для Бога Арминия, любить всех людей и в то же самое время не защитить их от последствий «первородного» греха, исключающего возможность их уверования и покаяния.

Конечно, многих удивляло и продолжает удивлять присутствие в пяти пунктах Ремонстрации (1610) третьего, который с виду ничем не отличается от кальвинистского: воля человека сама по себе неспособна к проявлению покаяния и веры. Однако этот пункт представляет мнение Арминия об обращении грешника лишь с одной стороны, а вторая, которую он упускает, гласит следующее: Дух Святой дан каждому грешнику в такой мере, которая предоставляет ему возможность покаяться и уверовать. Поэтому все арминиане верят в то, что Арминий говорит здесь о том, что для проявления грешником его личных покаяния и веры необходимо всеобщее и спасительное влияние (не принуждение) Духа Святого. Поэтому та истина, что каждый грешник сам по себе не способен приблизиться к Богу, отходит на второй план в свете другой истины, свидетельствующей о том, что каждый грешник способен на это благодаря обладанию необходимой для этого помощью Духа Святого. Получается, что Арминия не выслушали до конца, а свели все его учение по этому вопросу лишь к одной частности, явно не определяющей полноту этого его мнения.

Что же мы скажем о характере повреждения природы грешника, требующей искупления Христова? Грех Адама различным образом отразился на следующих способностях грешника: способности понимать добро, способности желать его и способности осуществлять его в своих поступках. Из этих трех способностей человек в Едемском саду лишился возможности проявления своей воли лишь в виде третьей. Иными словами, внутренним образом вполне понимаемое и желаемое «добро» перестало выражаться во внешней его деятельности без дополнительной помощи со стороны «предварительной» благодати. И это неудивительно, поскольку добрым намерениям во внешней деятельности часто бывает трудно воплотиться без каких-либо помех объективного характера. По этой причине спасение не может быть заслужено при помощи каких-либо дел, а вот внутреннее отношение к нему может и должно быть выражено свободной волей грешника.

Погибель по закону – это еще не конец

Все духовные проблемы людей часто сводят к последствиям грехопадения без какого-либо объяснения их условного и потому ограниченного характера. Очень часто в описании реального положения всех грешников упускается одна важная истина: когда первые люди согрешили в Едеме, они тотчас стали «погибшими» в том смысле, что лишились возможности спасения по личным заслугам перед Божьим законом. Закон их уже не мог спасти. Но поскольку Бог их не отправил в ад сразу же после их согрешения, это означало две вещи:

1. их вина не была адекватна вечной и не заслуживала «вечной погибели», поскольку определялась не только состоянием их наивности, но и искушением со стороны;
2. у Бога имелся альтернативный план их спасения, т.е. возможность спасения по благодати.

Конечно, тогда это еще не было открыто первым людям, кроме одного намека, говорящего об их будущем спасении: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3:15). Это означало, что до наступления определенного времени первые люди лишились доступа в Едемский сад, так что от них было скрыто «дерево жизни».

Спасение долгое время понималось евреями как заслуживание Божьей милости, хотя бы частичным образом (понятие же «благодать» может быть отнесено лишь к такому прощению грехов человека, которое обеспечивает его спасение без необходимости осуществления каких-либо заслуг). Проблема здесь состоит в том, что милость не нужно заслуживать, ее достаточно просто принять верой. Но как же в таком случае удовлетворить Божий закон? Считалось, что необходимо двоякое действие: 1) и исполнять закон, 2) и уповать на милость прощения при его нарушении. И только с приходом Христа на землю люди начали задумываться над тем, что для получения прощения своих грехов им достаточно принять даром предлагаемую милость Бога, а там, где имеется проявление Божьей милости, там излишне ее заслуживание.

Здесь нам следует ответить на один вопрос, который всегда поднимается в связи с данным описанием новозаветного пути спасения по благодати: «В Ветхом Завете прощение грехов не отменяло необходимости соблюдать требования закона. Почему же данное положение изменилось в Новом Завете?» Дело в том, что до прихода Христа в мир и осуществления Им искупления последнего Бог не мог сделать спасение результатом заслуг лишь одной Его любви. Божьей милости еще только предстояло рассчитаться с требованиями Его справедливости, воплощенными в Его законе. Поэтому в ветхозаветный период мы видим требования к соблюдению и дел, и веры в прощение грехов – одновременно. Однако, поскольку в конечном счете заслуга в спасении людей должна была принадлежать исключительно Богу, такой подход к спасению был временно допущен Богом с дидактических целях и с расчетом на последующую его замену искуплением Христовым. Поэтому в Новом Завете мы можем гордиться лишь следствиями Божьих заслуг в нашей жизни, и ничем иным.

Впрочем, слово «погибший» даже в Ветхом Завете часто означало «нуждающийся в помощи»: «Народ Мой был как погибшие овцы; пастыри их совратили их с пути, разогнали их по горам; скитались они с горы на холм, забыли ложе свое» (Иер. 50:6). Это скорее страдающий или бедствующий народ, а не полностью исчезнувший с лица земли, как это может кое-кому показаться. Да, этот термин может означать также и рабство или гнет, но и в этом случае Божий народ как осознавал это рабство, так и был способен желать освобождения от него.

Трижды слово «погибший» использует Сам Иисус Христос:

Мф. 10:6 «идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева»;

Мф. 15:24 «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева»;

Мф. 18:11 «Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее».

Интересно обратить внимание на игру слов «наипаче» и «только», имеющих, по всей видимости, относительный характер. Из всех трех случаев употребления самый интересный – последний, поскольку имеет универсальное значение, тогда как два первых относятся лишь к Израилю. Слово «погибшее» здесь относится к «малым сим», под которыми мы должны понимать слабых верующих, т.е. грешников.

Именно в этом контексте встречается следующее выражение, применимое ко всем грешникам: «Так, нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (Мф. 18:14). Слово «так» соотносит наш текст с заблудшей овцой, которая в одно и то же время является единственной и последней потерянной или «погибшей» (что передано в оригинале этого места одним словом) овцой. По этой причине выражение «один из малых сих» содержит в себе смысл «любой из малых сих». Стало быть, Бог против того, чтобы погиб любой из грешников. Только одно это заявление Писания (см. также Мф. 7:8; Лк. 3:6; 16:16; Ин. 1:9; 3:15-16; 6:40, 45; 11:26; 12:46; Деян. 2:17, 21; 10:35, 43; 13:39; 17:30; 2 Пет. 3:9; Рим. 1:16; 9:33; 10:13; 2 Кор. 4:2; 5:15; Кол. 1:28; 1 Тим. 2:4; 4:9; Тит. 2:11; 3:2; Евр. 2:9; Откр. 14:6) способно дискредитировать кальвинистское учение о безусловном избрании к спасению. Если Бог любит всех грешников, то как Он может позволить греху Адама лишить их возможности покаяния и веры? Это совершенно исключено в Священном Писании.

Таким образом слово «погибший» (впрочем, как и духовно «умерший») в новозаветном богословии означает «потерянный» — потерянный для закона, но не для благодати. Неудивительно, что это значение перекликается со значением «заблудившийся» из текста Мф. 18:12-13 (ср. Лк. 15:1-7). Если овца заблудилась, то это не означает того, что она и в реальности погибла. Она погибла или умерла только для ее хозяина. Но если ею овладеет другой человек, вор или разбойник, то для него она будет продолжать существовать. В применении к духовным вопросам получается, что грешник лишь потерялся, и только в этом смысле «умер» или перестал существовать – для Бога, а не сам по себе. Апостол Павел часто использует подобные выражения, но и он относит их исключительно к прежней возможности спасения, осуществлявшейся по закону, и никогда — к новой, предлагаемой грешникам по благодати.

Идея спасать погибших «по благодати» могла прийти в голову только кальвинистам, приписывающим Богу славу именно за спасение уже умерших! Только в их уме Бог способен отдать Самое дорогое для Себя Дитя (Иисуса Христа) ради спасения полнейшего ничтожества, т.е. этой, по выражению Августина, «проклятой массы». Находящиеся в собственном рассудке люди обычно понимают это выражение иначе: спасать погибшего можно лишь для осуществления его погребения. И даже описывая обращение грешника при помощи слова «воскресение», Писание вкладывает в него образное значение: как грешник не существовал для Бога до своего уверования, так же он ожил для него после своего обращения. То, что в этом случае идет речь об одной и той же личности, доказывается следующим текстом: «Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые» (Рим. 6:19). Иными словами, поменяйте хозяина своей жизни.

Кем же являются для нас грешники? Достойны ли они проповеди о возможности их спасения? Нужна ли им эта проповедь? Обязаны ли мы им проповедовать? И какой ценой мы должны это делать? В сентябре 1785 года молодой баптистский проповедник Уильям Кэри буквально был ошеломлен на конференции Ассоциации Ноттингемшира. В ответ на его опрометчивое предложение обсудить «обязанность христиан попытаться распространять Евангелие среди языческих народов», шестидесятидвухлетний Джон Коллет Райленд (1723-1792) приказал юноше замолчать и сесть с такими словами: «Когда Бог пожелает обратить язычников, Он сделает это без вашей или моей помощи!» (см. биографию Кэри у Тимоти Джорджа). Тогда никто из присутствующих на этой конференции еще не мог знать того, что этот молодой человек вскоре станет одним из первых баптистских миссионеров в Индии.

Бенджамин Беддом (1717-1795) не согласился с ним в более жестких выражениях, настаивая на том, что Уильяму не следует тратить время на мысли о чужих полях, а лучше признать, что благодать начинается дома (Pierce S. Carey. L.,1930. P. 103). Но где «заканчивается» эта благодать — никто не мог подсказать молодому проповеднику. Почему же нельзя было спасать больше грешников, чем это определило кальвинистское учение? Потому что часть из них должна была погибнуть, из-за того «первородного» греха, предотвратить пагубное воздействие которого она не имела никакой возможности.

Райленд любил распространять везде Евангелие закона, а не благодати. Проповедуя обескураженному собранию во время разрушительного извержения горы Этна, которое похоронило несколько больших городов, этот горе-евангелист провозгласил: «Некоторые пренебрегают проповедью закона и призывают своих слушателей принять Христа. О грешники, берегитесь! Если Христос говорит: «Отойди», то все кончено. Отправляйтесь в вулкан, который будет кипеть вечно! Ваши души теперь в дюйме от проклятия. Я чист от вашей крови» (Rylandiana. L.,1835. P. 73). Райленд, видать, забыл такое место Писания, как: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12; ср. Ин. 1:16; 3:33; 7:39; 17:8; 20:22; Деян. 2:41; 8:14-15; 11:1; 17:11; 19:2; Иак. 1:21; 2 Пет. 1:1; Рим. 8:15; 1 Кор. 2:12; 15:1; 2 Кор. 2:6; Гал. 1:9, 12; Флп. 4:9; Кол. 2:6; 1 Фес. 1:6; 2:13; 1 Тим. 1:15; 3:16; 4:9; Евр. 13:22; Откр. 3:3)! Как сильно оно контрастирует с призывом Райленда «Отправляйтесь… кипеть вечно»! И лишь его сын, Райленд-младший (1743-1825), когда принял церковь своего отца, полностью отказался от его кальвинистских заблуждений, став на сторону открытого для всех грешников евангелизма Эндрю Фуллера (1754-1815).

Почему кальвинисты позволяют себе делать такие выпады в сторону неверующих людей? Потомучто в их богословии естественный человек не представляет из себя никакой ценности ни для них, ни для Бога. Православный теолог Василий Зеньковский писал об этом следующее: «В католической же и протестантской догматике делается кардинальная ошибка в антропологии – именно в том, что учение об образе Божьем в человеке не только ставится в том же плане, что и учение о первородном грехе, но и отодвигается, по существу, в тень» (Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., Издательство Свято-Владимирского братства, 1993, с. 39).

В вопросе о том, относится ли свобода воли человека к образу Божьему, Кальвин попал в такое же затруднение, как и Августин, искавший у Иеронима ответ на вопрос: «Как мог первородный грех заразить душу грешника наследственным путем?» Кальвин попытался решить этот вопрос путем представления о передаче греха Адама всем последующим поколениям не посредством размножения, а посредством вменения, но это еще больше подняло вопрос: «Почему Бог вменил всем поколениям этот грех, когда это совершенно не связанно с наследственностью?» Просто за компанию Бог не наказывает никого. Да, и наследственно всем людям может быть передано лишь наказание за грех Адама, но ни в коем случае не вина. Поскольку же свобода воли принадлежит «образу Божьему» в человеческом естестве, она не подпадает под неотразимое действие «первородного» греха. Только таким образом мы можем понять всю двойственность положения человека: с одной стороны, он связан грехом, но с другой свободен, чтобы призвать на помощь Бога.

Удивительно, но признание в человеческом естестве не одной, а двух различных природ, позволяет нам избежать проблемы абсурдности положения о необходимости спасения того, кого следует лишь похоронить. Вот что говорит об этом Зеньковский: «Это чувство, что ничто не может окончательно зачеркнуть образ Божий в человеке, это твердое исповедание того, что никому никогда не растратить того сокровища, которое заключил Господь в душу нашу, — это есть та самая надежда, о которой написал свои замечательные слова Апостол Павел, что она «есть для души как бы якорь безопасный и крепкий и входит во внутренейшее за завесу» (Евр. 6, 19). Вера в человека поистине входит внутрь человека, за ту завесу, которая соткана его тьмой и грехом, и там она видит нерастраченные силы, данные Богом каждому, — и от этого видения питается и живет и любовь к человеку и светлый взгляд на него» (там же, с. 41). Так как же мы должны относиться к грешнику, призываемому нами к покаянию, с любовью или с ненавистью? Поскольку кальвинизм толкает нас к последней возможности, а Евангелие Иисуса Христа — к первой, понятно, что свое предпочтение мы должны отдать Слову Божьему.

Заключение

Наш анализ понятия «погибший» в Слове Божьем позволил нам сделать следующее заключение: согласно Священному Писанию, человек является в буквальном смысле «погибшим» лишь в его отношении к Божьему закону. Поскольку же «погибший по закону» не является таковым для возможности спасения «по благодати», к нему данное понятие может быть применимо лишь ретроградским способом. Если бы вопрос спасения человечества Бог рассматривал исключительно с правовой точки зрения, тогда об этом человечестве мы бы даже и не вспомнили. Уничтожив его в аду, Бог бы создал себе другое человечество. Но поскольку этого не произошло, мы теперь имеем дело и с прежним человечеством, и с новой возможностью спасения, при этом совершенно не зависящей от необходимости выполнения требований закона Божьего. Это — спасение по благодати, предлагающее человеку даром прощение грехов и силу для ведения освященной жизни. В этом смысле всякий грешник не является «погибшим», а лишь рискующим погибнуть.

Данный итог нашего исследования возлагает на нас обязанность использовать термин «погибший» лишь в подходящем контексте, который к реальной жизни современных нам людей зачастую не имеет не только прямого, но и какого-либо отношения. Это значит, что при личной или публичной евангелизации христианским проповедникам следует избегать употребления этого слова без надлежащего объяснения его подлинного смысла. Игнорирование же этого евангельского требования способно ввести неверующих слушателей в недоразумение, тем самым искусственным образом затруднив решение вопроса их обращения к Богу. До тех пор, пока грешник способен откликнуться на Божий призыв принять Его спасительную благодать совершенно даром (а эта его способность гарантирована ему Самим Богом, не желающим погибели никому из людей), он еще не погиб, а лишь находится на пути к погибели. Если же мы, уподобляясь кальвинистам, назовем его уже «погибшим», то тем самым закроем для него возможность самого обращения к Богу. Одним словом, образные понятия Библии нужно истолковывать людям как образные, а не создавать для ее читателей терминологические затруднения, при любой их попытке правильно понять Евангельскую весть.