Почему Божий закон не может спасать?

Гололоб Г.А.

Несмотря на тот факт, что мы живем в век чуждого рационализму Постмодерна, высокий статус научных познаний нисколько не пострадал. Мы все еще очень высокого мнения о науке, великими достижениями которой мы пользуемся. Все преимущества такого положения заставляют нас восхищаться не только учеными или просто образованными, но и любыми квалифицированными людьми. «Кто Вы по профессии?» — задаем мы первый при встрече вопрос. «Дворник?» И тут же всякий интерес к нашему собеседнику пропадает.

Да, обладание большими знаниями гарантирует высокое положение в обществе. Но если перенести это представление на почву религии, то нам следовало бы ожидать такого же восхищения и богословием. Однако с ним этого не происходит. Богословие представляет собой довольно абстрактную и скучную науку, и, по мнению большинства людей, не имеющую никакого практического значения. А как же вопрос спасения? Разве можно ответить на него, не зная Библии? А что такое спасение, и каково его отношение к библейским знаниям (закону). Поговорить об этом мы и предложим нашему читателю.

Либо делаешь правильно, либо никак

Господь Иисус любил сравнивать духовную реальность с земной, как будто созданной для иллюстрации первой. Неудивительно, что в роли наших учителей у Него выступают то вороны, то лилии, то сеятель, то рыбак. Неслучайно апостол Павел мог говорить: «Не сама ли природа учит нас?» Это вдохновило и нас сделать одно сравнение из житейской жизни, с помощью которого можно проиллюстрировать важную духовную истину, относящуюся к теме нашего разговора.

Недавно мне пришлось просмотреть одно видео: перед небольшой аудиторией выступал профессор. Меня удивило в нем то, что он не заглядывал ни в какой конспект, хотя его выступление продолжалось более часа. Он просто стоял за пустым столом и говорил. «Резало глаза» также и то, что во все это время он ничего не писал на доске (ее даже не было в этом помещении) и даже не пользовался никакими наглядными пособиями. Был это известный русский полиглот Дмитрий Петров, и говорил он о том, как легко и быстро выучить любой иностранный язык.

Я вспомнил мое изучение английского языка в Донецком христианском университете. Программа по его изучению была «импортная», учебники соответственно оксфордские, преподаватели – американцы с высшим филологическим образованием и большим опытом работы в этой сфере. Нас разбили на группы по степени подготовленности, и началось обучение. По окончании первого года этой скажу прямо «армейской муштры» наши преподаватели, т.е. преподаватели начальных групп, вдруг забили тревогу. Судя по пройденному материалу, мы уже прошли половину английской грамматики и выучили (как произношение, так и написание) более двух тысяч слов, а говорить по-английски так и не умели.

Мы – студенты начальной группы — так обленились, что задавали свои вопросы нашему преподавателю – очаровательной Ребекке – только на русском языке. Мы даже не задумывались над тем, что она сама еще не знала русского и была вынуждена не только понять вопрос, но и ответить на него также по-русски. Результат был ошеломительным: Ребекка, не говорившая на русском языке вначале этого года обучения, к его концу прекрасно заговорила на нем, а мы как были «немыми» в английском, так и остались за исключением сданных на «Эй» тестов.

Только теперь, слушая речь профессора Петрова, я понял, почему и как это случилось. Для того, чтобы выучить иностранный язык, нужно иметь не только большие знания, но и определенные отношения с преподавателем. Нет-нет, я не имею в виду того, что Ребекка нам не нравилась, или у нас были с нею натянутые отношения. Наоборот, это была одна из любимых всеми студентами преподавателей. Вопрос не в этих отношениях, а в человеческой психологии. Как утверждает уважаемый профессор Московского государственного лингвистического университета, дети учат родной язык быстрее, чем взрослые иностранный по той простой причине, что не боятся… ошибаться. Да, да, учебные требования и боязнь получить плохую репутацию оказывают на нас плохое воздействие во время практического применения нами заученного материала.

Приведу еще один пример из собственной жизни. Одно время я не мог найти себе работы и поступил от службы занятости учиться на каменщика-плиточника. Через три месяца теории у нас началась практика, но кроме работы с глиной на стендах мы ничего так и не прошли. Правда, мы пытались сделать несколько раз плитку на ступенях одного дома, но поскольку их испортили, нам больше ничего так и не доверили. В итоге я получил «липовый» диплом, по которому не мог приступить к работе. Все время я так боялся испортить первую «чистовую» кладку кирпича, что стал вообще избегать этой работы. Боязнь положить криво первую кладку не позволила мне овладеть этой профессией.

Профессор Петров дал мне понять, что невозможно научиться чему-либо, не совершив ни одной ошибки. Человек, приступающий к изучения иностранного языка, во многом напоминает ребенка, приступающего к изучению родного, – за единственным исключением: ребенок не боится совершать ошибок. Боязнь же более взрослых учеников совершить ошибку, за которую в школе ставят плохие отметки – отбивает у них охоту практиковать языковые упражнения, без чего выучить иностранный язык невозможно. Как нас учили английскому в школе? Просто: «Если не говоришь правильно – не говори вообще!» После прослушивания лекции Петрова я понял, что это был плохой метод обучения.

Во свете данного наблюдения нам становится ясно, почему Бог не наказал Адама вечным осуждением. «Первый блин комом» не судится, поскольку осуществляет полезную функцию. На своем печальном опыте проб и ошибок» человек учится делать правильный выбор и совершенствует свое умение или навык «различения добра и зла». Поскольку же совершенствоваться нам придется даже в Царствии Небесном мы будем иметь такой же опыт применимо к тем задачам, которые встанут перед нами там (ср. Мф. 5:19). Однако строгое соблюдение требований Божьей справедливости, выраженной в Божьем законе, не позволяет любому человеку без каких-либо отрицательных последствий реализовать свое право на ошибку.

Лев Николаевич Толстой не мог понять логику христианских законников, которые, к сожалению, еще не перевелись, — требовать от любого человека, ставшего на Божий путь, лишь совершенного или безупречного послушания. Он считал это требование несправедливым в отношении свободного существа, поскольку каждый человек должен исполнять волю Божью лишь в той мере или в таком темпе, на которую он способен лично. Требование «либо совершенство, либо ничто» абсолютно не учитывает тот общеизвестный факт, что к совершенству следует приближаться мелкими (естественными) шагами, поскольку искусственных ускорителей святости просто не существует. Любое форсирование святости приносит обратный эффект, напоминая известную сказку о вытягивании листьев репки незадачливым медведем.

Что достигается спасением?

Говорить о спасительном значении Божьего закона нельзя, не поняв суть самого спасения. Первозданную святость людей можно назвать «потенциальной» святостью, в отличие от «актуальной», присущей лишь преображенному благодатью естеству человека. Со времени грехопадения «образ Божий» в человеческой природе подавлен, но не уничтожен. Вернуть ему утерянные права, а также и реализовать их и составляет сущность христианского спасения. Не только вернуть, но и реализовать свое первоначальное предназначение.

Первой задачей занимается т.н. «предварительная» благодать, а второй – особая, или оправдывающая. Первая позволяет человеку «стать самим собой», как он был создан Богом, а вторая – богоподобным существом, преображенным свыше. Обе эти разновидности благодати имеют дело с помутненным или ослабленным «образом Божьим», а в более точном смысле – изолированным от внешней деятельности человека. Как говорит Павел (Рим. 7:18-19), «желание добра» в грешном существе имеется, но оно не может выразиться в конкретных поступках, т.е. во внешней его деятельности.

Иначе говоря, дух грешника жив, но из-за греховности не может выразить себя через инертный покров плоти или тела. Что касается положения души грешника, то ее разум поврежден не так сильно, как чувства, поскольку грех первых людей больше коснулся чувственной сферы, чем рациональной (Ева и Адам символизируют именно их). Получается, что грешник вполне может знать то, что ему нужно делать, но не в силах сделать это из-за духовной слабости, локализующейся в области действий, а не желаний. В итоге, внутренняя сущность человека (как непросвещенного «предварительной» благодатью, так и невозрожденного особой) искажается во внешнем его выражении. Это значит, что спасение позволяет духу человека вернуть себе утерянную власть над его телом, а душе – контроль над собой самой.

Природу человека невозможно рассматривать вне такого понятия, как «образ Божий». Слово Божье позволяет нам думать, что грехопадение не уничтожило его полностью (Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7), ограничив его полномочия лишь сферой «внутреннего человека» (Рим. 7:18-19). Тело же человека (смотрите тождественность этого термина слову «плоть» в текстах 1 Пет. 4:1-2; Рим. 7:24-25; 1 Кор. 9:27) осталось инертным по отношению к побуждениям духа. Получается, что борьба между духом и плотью, присущая даже возрожденному человеку, но с другими результатами (Гал. 5:17), свидетельствует о сложном составе его природы (1 Фес. 5:23; Евр. 4:12). Эту сложность следует выразить, по крайней мере, в виде дихотомического устройства естества человека, одна часть которого (духовная) оказалась в полной власти «закона греха и смерти», а вторая (плотская) – лишь в косвенной. Если же признать правоту трихотомии, тогда личность человека (она же и «душа») оказывается в ситуации выбирающей между двумя этими полюсами.

В любом случае, «образ Божий» можно назвать либо мертвым (во внешней его деятельности), либо живым (во «внутреннем человеке») в зависимости от того, с чем мы его связываем – с «плотью» или с «духом». Эту терминологическую амбивалентность нам приходится учитывать при изучении каждого случая его использования в Писании. В целях упрощения ситуации некоторые богословы допускают использование таких выражений, характеризующих «образ Божий», как «слабость», «помутнение» или «частичность» присутствия «образа Божьего» в природе грешника, но все они имеют изрядную долю условности и в этом смысле не являются точными. Говоря просто, голос совести обычного человека не может выразиться наружу через покров его чувств и комплексов, детерминированных физиологией, психологией и социологией, вместе взятых.

И лишь то обстоятельство, согласно которому грешных людей никогда не оставляла т.н. «предварительная» благодать, позволяет говорить на законном основании о «частичном восстановлении» полномочий «образа Божьего» во внешней деятельности человека. «Особая» же или оправдывающая благодать возвращает грешнику способность не желать, а творить добрые дела, хотя совершается это не в целях оправдания, а для выражения благодарности за даром полученное спасение. Следовательно, спасение рассчитано и востребуется «образом Божьим» грешного человека, располагающим помощью «предварительной» благодати.

Известный православный теолог Василий Зеньковский (1881-1962) в своей статье «Принципы православной антропологии» высказывает подобные мысли: «Различение личности и природы в человеке позволяет нам отнести сферу греха к природе человека, не затрагивая момента личности, — и это ведет нас к положению, что образ Божий надо видеть как раз в личности, а не в духовной сфере вообще. Если это принять, то тогда мы можем до конца осмыслить основную антропологическую идею в православии — а именно, что с грехопадением не утерян образ Божий, который остается действенным, т. е. продолжает связывать нас с Богом. Духовная же природа (разум, свобода и моральное сознание) оказывается в человеке поврежденной, в то время, как «личность» не повреждена: она может быть придавлена и угнетена, ослаблена и ущерблена, но остается неповрежденной» (Зеньковский В.В. Принципы православной антропологии / Вестник РХД, № 153, с. 16).

Этот автор не исключает определенной параллели с мнением по этому вопросу реформатского теолога Эмиля Бруннера: «Личность может властвовать над своей природой, может и подчиняться ей, и соотношение личности и природы в человеке может с известными ограничениями быть сближаемо с тем различением «формальной человечности» и «человечности по содержанию», о котором говорит Бруннер и которое позволяет ему выпутаться из затруднений, создаваемых тем, что, по его теории, утеря образа Божия не означает утери humanitas» (там же, с. 16-17). Как известно, Эмиль Бруннер разошелся по этому вопросу с Карлом Бартом (см. подр. Е. Brunner «Der Mensch im Widerspruch», Berlin, 1937, S. 166, 209, 212).

Таким образом, православная антропология (по крайней мере, в ее изложении В.В. Зеньковским) различает в человеческой личности эмпирический и метафизический слои. Разумеется, соединение в одной личности двух этих начал не может быть объяснено как чистый дуализм, поскольку они влияют одно на другое (см. напр. педагогику К.Д. Ушинского). Вероятно, эта связь между телом и духом человека образуется через посредство его души, что требует признания трихотономичного устройства человеческой природы. Так, или иначе, но мы можем говорить о нераскрывшейся подлинной природе грешника, в ответственности которой и находится проявление раскаяния и веры, необходимых человеку для обретения спасения и всех плодов Божьей праведности.

Описывая проблемность возможности спасения по закону, Борис Вышеславцев делает блестящее пояснение: «Закон прав в том, чего он требует, но виноват в том, что своей императивной формой вызывает дух противления и, следовательно, вызывает обратное тому, что требует, т.е. вызывает преступление» (Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994, с. 41). Большинство протестантских богословов так и не уловило данной коннотации в рассуждениях апостола Павла, свидетельствующей не только о бессилии закона спасти, но и о существовании обратного эффекта. Одними требованиями нельзя помочь делу исправления сознания грешника, но эта цель вполне достигается путем предоставления ему дара милости. Кроме того, соблюдение требований закона подпитывает человеческое себялюбие и гордость, возвышаясь над всеми неуспевающими. Это значит, что Христос не мог любить грешников на каком-то другом основании, кроме как путем противопоставления Себя закону. Поэтому страх наказания является плохой мотивацией как для обращения грешника к Богу, так и для практического осуществления конкретных норм святости.

Но православная антропология имеет и свои минусы. Борис Вышеславцев прав, когда говорит о несовместимости закона и благодати (см. его «Этику преображенного Эроса»), поскольку действительно закон угрожает наказанием, а благодать приглашает к нравственному очищению и преображению. Хорошо он говорит и о том, что спасение – это не трудовой договор, а полная отдача и посвящение себя Богу. Но этого автора трудно признать правым, когда он относит моральное долженствование к закону, а не к благодати. Конечно, оскорбить можно и словами, но настоящая мораль (не морализаторство) исключает любое отношение к другому человеку как к простому средству достижения собственной воли, но требует относиться к нему так, как ты желаешь, чтобы он относился к тебе.

К тому же Вышеславцев ошибается, когда относит действие подсознания также и к духовной, а не только к плотской сфере, поскольку в таком случае получается, что одним и тем же каналом в естестве человека пользуется и Бог, и дьявол. Такая антропология подходит больше пятидесятникам, чем баптистам, опасающимся ничем неконтролируемой мистики. Мы же понимаем, что духовное знание не отрицает сознания, а превосходит его, будучи не «подсознанием», а именно «надсознанием». Наконец, необходимость «сублимации» или возвышения, о которой говорит Вышеславцев, следует относить только к личности, а не к природе человека. Благодаря ей происходит не сотворчество человека с Богом, а обретение Его милости. Единственная моральная обязанность грешника – ответить на Божью любовь взаимностью. Да, эта любовь измеряется делами, но не определяется ими. Душа человека нравственно возвышается через самоотречение и покорность Божьему водительству.

Какое же место занимает закон в вопросе спасения? Он лишь подготавливает человеческое сознание к пониманию его греховности и полной зависимости от благодати, а также указывает способ, посредством которого уже спасенный человек может выразить свою благодарность за даром полученное спасение. Это значит, что Божий закон содействует спасению и является его признаком, но не может быть даже одним из прочих условий этого спасения. Понимание это задано новозаветной теологией, являющейся вершиной всего Божественного Откровения. Ветхий же Завет описывает возможность спасения как по справедливости (исполнению требований закона), так и по милости (прощению грехов), но последняя в общем Божьем замысле была призвана вместо положения подручного средства для закона принять статус единственного условия спасения в виде благодати.

Два вида праведности Бога

В русском языке существуют некоторые проблемы в понимании слова «праведность», используемого в Новом Завете. В Послании к римлянам апостол Павел говорит о двух видах праведности или «правды Божьей»: выражающейся в гневе Божьем и выражающейся в милости Божьей. Понять это различие между ними несложно, но трудно согласовать между собой праведность  и милость, когда первая требует возмездия, а вторая это возмездие отменяет. Если перевести слово «праведность» как «справедливость» (в оригинале часто эти понятия переданы одним и  тем же словом, как например, в текстах Мф. 5:20 и Еф. 6:1), понять мысль апостола Павла становится легче: ранее Божья справедливость удовлетворялась делами человека, а теперь – заместительной Кровью Иисуса Христа. В таком случае становится ясно, почему дело искупления Христова можно назвать особым способом удовлетворения Божьей справедливости.

Теперь у нас возникает следующий вопрос: «Имеются ли в Ветхом Завете свидетельства о существовании второй разновидности праведности?» Была ли она нонсенсом для евреев или же нет? Оказывается, зачатки милостивой праведности существовали даже в Ветхозаветном Откровении. Слово «праведность» в Ветхом Завете означает верность Бога или человека принятым на себя обязательствам, но, как мы уже отмечали выше, поскольку эти обязанности у Бога разные (не только наказывать виновных и оправдывать невинных, но и прощать раскаивающихся), иногда возникает путаница в понимании этого слова.

Моисей говорит Израилю: «Посему знай, что не за праведность твою Господь, Бог твой, дает тебе овладеть сею доброю землею, ибо ты народ жестоковыйный» (Втор. 9:6). Фактически здесь идет речь о милости Бога к Своему народу, а не о Его правосудии. Еще более красноречив в этом отношении пророк Даниил: «Приклони, Боже мой, ухо Твое и услыши, открой очи Твои и воззри на опустошения наши и на город, на котором наречено имя Твое; ибо мы повергаем моления наши пред Тобою, уповая не на праведность нашу, но на Твое великое милосердие» (Дан. 9:18). Потом Давид продолжает эту мысль: ««Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив: не до конца гневается, и не вовек негодует. Не по беззакониям нашим сотворил нам, и не по грехам нашим воздал нам: ибо как высоко небо над землею, так велика милость [Господа] к боящимся Его; как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши; как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его. Ибо Он знает состав наш, помнит, что мы – персть» (Пс. 102:8-14). А пророк Исаия дополняет эту картину: «Все мы сделались — как нечистый, и вся праведность наша — как запачканная одежда; и все мы поблекли, как лист, и беззакония наши, как ветер, уносят нас» (Ис. 64:6).

И все же рядом с этими заявлениями говорится о другой праведности Бога: «Бог — судия праведный, и Бог, всякий день строго взыскивающий, если [кто] не обращается. Он изощряет Свой меч, напрягает лук Свой и направляет его, приготовляет для него сосуды смерти, стрелы Свои делает палящими» (Пс. 7:12-14). «Он сохраняет для праведных спасение; Он — щит для ходящих непорочно» (Притч. 2:7). Как же все это совмещалось в Ветхом Завете? Путем подчинения Божьей милости требованиям Его справедливости, тогда как в Новом Завете мы встречаем обратное положение вещей.

Кеннет Бейли в своей книге «Иисус глазами Ближнего Востока» усматривает не воздающую, а милостивую праведность в книге пророка Исаии: «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; будет производить суд по истине; не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда, и на закон Его будут уповать острова» (Ис. 42:1-4). Во всех трех случаях употребления слова «суд» в оригинале стоит «праведность».

Далее Бейли комментирует этот текст: «Метафорический язык, использованный в этом тексте, поразительный и сильный. В древнем мире тростник использовали для письма. В Южном Ираке до недавнего времени он использовался для строительства домов и лодок, но только в том случае, если он был без повреждений. Но что можно было сделать с расщепленным тростником? Все, что оставалось – поломать его и использовать для отопления или приготовления еды. В каждом доме необходимо было иметь какое-то освещение. Для этого использовали маленькие глиняные лампы и заправляли их оливковым маслом. Сбоку у такой лампы был носик и оттуда свисал фитиль. Когда масло заканчивалось, была опасность, что фитиль может перегореть и порваться, и тогда горящий конец мог выпасть из носика и стать причиной пожара. Часто на пол под лампой ставили миску с водой, чтобы предотвратить подобное происшествие. Но слуга Божий, описанный в Исаии 42, не сломает первое и не загасит второе» (см. Бейли К. Иисус глазами Ближнего Востока. Черкассы: Смирна, 2015).

Очень интересен в этом отношении и такой текст: «На малое время Я оставил тебя, но с великою милостью восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лице Мое на время, но вечною милостью помилую тебя, говорит Искупитель твой, Господь. Ибо это для Меня, как воды Ноя: как Я поклялся, что воды Ноя не придут более на землю, так поклялся не гневаться на тебя и не укорять тебя. Горы сдвинутся и холмы поколеблются, — а милость Моя не отступит от тебя, и завет мира Моего не поколеблется, говорит милующий тебя Господь. Бедная, бросаемая бурею, безутешная! Вот, Я положу камни твои на рубине и сделаю основание твое из сапфиров; и сделаю окна твои из рубинов и ворота твои — из жемчужин, и всю ограду твою — из драгоценных камней. И все сыновья твои будут научены Господом, и великий мир будет у сыновей твоих. Ты утвердишься правдою, будешь далека от угнетения, ибо тебе бояться нечего, и от ужаса, ибо он не приблизится к тебе» (Ис. 54:7-14). Здесь говорится о том, что грешный Израиль утвердится правдою, но, судя по контексту, речь здесь идет о праведности не возмездия, а милости (см. также Ис. 54:17).

В наиболее четкой форме ветхозаветное отношение к спасению описано в следующем тексте Писания: «И ты, сын человеческий, скажи сынам народа твоего: праведность праведника не спасет в день преступления его, и беззаконник за беззаконие свое не падет в день обращения от беззакония своего, равно как и праведник в день согрешения своего не может остаться в живых за свою праведность. Когда Я скажу праведнику, что он будет жив, а он понадеется на свою праведность и сделает неправду, — то все праведные дела его не помянутся, и он умрет от неправды своей, какую сделал. А когда скажу беззаконнику: «ты смертью умрешь», и он обратится от грехов своих и будет творить суд и правду, [если] этот беззаконник возвратит залог, за похищенное заплатит, будет ходить по законам жизни, не делая ничего худого, — то он будет жив, не умрет. Ни один из грехов его, какие он сделал, не помянется ему; он стал творить суд и правду, он будет жив» (Иез. 33:12-16).

Здесь мы не видим полностью незаслуженного прощения, поскольку оно дает грешнику лишь дополнительный шанс исправиться: «он стал творить суд и правду». Иными словами, ему прощаются лишь прошлые грехи и лишь на условии правильного использования нового шанса. Таким образом, Божье помилование грешника, представленное в Ветхом Завете, не является безусловным. Оно не дарует ему полного оправдания и имеет своим условием не только раскаяние или веру в будущее исправление, но и конкретные доказательства последнего. Это значит, что прощение грехов тогда зависело от исправления. Бог не обязывался прощать грешнику все, что он совершил, таким образом, чтобы это давало ему оправдание в вечности. Бог примирялся с грешником временно – до совершения очередного греха, а не навсегда. Условие примирения состояло не только из одного покаяния, но из дел исправления, а потому было временным, а не постоянным.

Таким образом, существует два вида праведности Бога: как заслуженное наказание, и как незаслуженное прощение. Создается впечатление, что до прихода Христа в мира над людьми господствовала праведность, выражавшая себя через наказание, но после Его прихода в мира ее сменила праведность, выражавшая себя через помилование грешника, что обусловило необходимость смены Ветхого Завета Новым. Со времени принесения Христом Голгофской Жертвы вопрос спасения из рук Божьей справедливости был передан в руки Божьей любви. Началась совершенно новая эра богочеловеческих отношений.

Несовместимость закона и благодати в вопросе спасения

Когда речь заходит об оправдании человека перед Божьей справедливостью, человеческие заслуги или даже частичная способность удовлетворить требования Божьего закона уступают место той праведности, которую проявил ради нашего спасения Иисус Христос Своей заместительной Смертью на Голгофе. Новый Завет призывает нас искать такой праведности (Мф. 5:6; 6:33) и терпеть все насмешки и преследования за нее (Мф. 5:10). Что значит: искать праведности, а не осуществлять ее? Кроме того, что значит: терпеть за нее вместо того, чтобы защищать ее или воздавать ее врагам заслуженное? Очевидно, здесь говорится не об обычной праведности, воздающей всякому заслуженное, но о праведности, принятой верой в качестве бесплатного дара.

Доказывает тот факт, что Иисус знал об этой праведности, многое в Его словах. Например: текст Лк. 18:14 в оригинале звучит так: «Этот пришел в дом свой оправданным, а не тот» (перевод Нового Завета под ред. еп. Кассиана). Кому-то показался этот путь угождения Богу чересчур уж упрощенным, и он внес в текст искажающие его первоначальный смысл изменения. Подобная же история описана в тексте Ин. 8:1-11, хотя там после отказа Иисуса осудить грешницу добавлены слова: «Иди и впредь не греши».  

Одним словом, с приходом Иисуса Христа на землю появляется такая праведность, которая четко отличается от общепризнанной, фарисейской, подзаконной:

«Ибо говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5:20);

«Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки» (Рим. 3:21);

«Я от всего отказался и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своей праведностью, которая от закона, но с той, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере…» (Флп. 3:8-9).

Получается, что праведность по вере в заслуги Христа была призвана сменить собой праведность, основанную на человеческих заслугах, поскольку обе они несовместимы. Конечно, о «смене» двух этих праведностей мы говорим с большой долей условности, поскольку в ветхозаветный период Своего Откровения Бог был вынужден выражаться лишь соответственно тому положению, которое занимал тогда Его закон, не сопоставленный с благодатью, исторически еще не «явленной» в то время не только Израилю, но и всему человечеству.

Но как дела из условия спасения превратились в его признак? Они никогда не были условиями спасения. Поскольку сами по себе они не могли даровать человеку спасения, они нуждались в периодическом прощении грехов. Получалось, что прощение грехов служило лишь цели залатывания дыр в той праведности, которая осуществлялась посредством исполнения требований закона. А это значило, что без прощения грехов в Ветхом Завете было невозможно достигнуть спасения-освящения. Но чтобы обойтись также и без дел – на это еврейское сознание никак не соглашалось. Поэтому когда пришел Мессия с проповедью о достаточности спасения по одной только милости Бога, Израиль стал к Нему в оппозицию.

Заключение

Выше мы убедились в том, что Библия свидетельствует о существовании не одной, а двух видов праведности: заслуженной и даровой. У основания первой доминировала идея заслуги или возмездия, а вторая целиком опиралась на дар милости и прощения. Как видим, соотношение их между собой в Ветхом и Новом Заветах было различным, что отразилось на статусе прощения грехов: если в Ветхом Завете последнее лишь содействовало спасению, то в Новом стало самодостаточным его условием наравне с принятием Духа Святого в качестве духовного Наставника. Благодаря Жертве Иисуса Христа, полностью удовлетворившей требования Божьей справедливости, дела перестали определять вопрос спасения, сохранив свои права лишь в качестве признаков спасения, а не его условий.

Новый Завет открыл людям истину о спасении как моменте примирения с Богом и заключения с Ним духовного союза,  так что надобность в осуществлении добрых дел в вопросе обретения спасения полностью отпала. Теперь спасение стало определяться только прощением грехов и обретением силы Духа Святого, необходимой для ведения святой жизни, а не накоплением конкретных результатов в виде добрых дел, на самом деле являющихся лишь производными от использования этой силы. Если грешник посвятил свое сердце Богу, Господь позаботится о всем остальном, т.е. о том, чтобы доказательства его только юридического по существу спасения не замедлили прийти.