«Обозревают всю землю, чтобы…»

Гололоб Г.А.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

  1. История синергизма
    1. Тяжелое наследие античности
    2. Адаптация к античному влиянию
    3. Первая оппозиция
    4. Вторая оппозиция
    5. Средневековые споры о синергизме
    6. Возобновление спора в период Реформации
    7. Раскол в протестантизме
  2. Синергизм потребности вместо синергизма сотрудничества
    1. Любит ли Бог всех людей?
    2. В чем состоит победа благодати?
    3. Кому принадлежит инициатива?
    4. Является ли спасение моментом?
    5. Какая же синергия угодна Богу?

Заключение

«Ибо очи Господа обозревают всю землю, чтобы поддерживать тех, чье сердце вполне предано Ему» (2 Пар. 16:9).

Вынесенный в заголовок текст Священного Писания кальвинисты и арминиане толкуют по-разному. Кальвинисты говорят, что хотя Бог и обозревает всю землю, но реально поддерживает только избранных, поэтому они понимают его следующим образом: «Ибо очи Господа обозревают всю землю, чтобы поддерживать тех, чье сердце будет вполне предано Ему». Арминиане им возражают, указывая на следующий его смысл: Бог и обозревает, и поддерживает всех людей в той мере, в которой сердца каждого грешника уже преданы Ему. Кто же из них прав и почему? Ответить на этот вопрос нельзя, не ответив на другой: «Использует ли Бог принуждение для того, чтобы обратить к Себе сердце грешника?» И если Он не использует никакого принуждения, тогда как это сердце обретает способность откликнуться на Его ненасильственный призыв?

Кальвинисты настаивают на том, что если Бог обладает верховной властью, то Он непременно должен принудить грешника к исполнению Своей воли. По их мнению, добрая цель оправдывает даже использование насилия, но может ли насилие действительно быть благим? На это кальвинисты говорят, что мы это насилие ощущаем не как насилие, а как благое приобретение. Стало быть, все упирается в наши ощущения, но как можно ощущать такое благо, будучи полностью испорченным? На это кальвинисты отвечают так, что прежде появления самого этого ощущения Бог уже меняет наше сознание. Однако такими заявлениями очень легко злоупотребить, а Бог предпочитает вести Себя честно и открыто. По крайней мере в Библии мы не находим такого Бога, который нуждался бы в насилии.

Возражения кальвинизму сыплются как из ведра, но не так легко найти аргументированную реакцию на них? Лично мне повезло, поскольку удалось познакомиться с апологетической статьей шотландского богослова Дэниела Маклеода под названием «Пять недоразумений о кальвинизме» (цит. по: https://proza.ru/2019/06/05/1578). Статья меня заинтересовала, поскольку я на миг предположил, что могу бороться не против того кальвинизма, который исповедует ее автор. Поэтому я включил в наше исследования также и те размышлениями, которые вызвало у меня прочтение этой статьи.

  1. История синергизма
    1. Тяжелое наследие античности

Впервые идея богословского детерминизма или принуждения пришла в голову Гаю Марию Викторину (ок. 286-ок. 384), обращенному в христианство философу неоплатонического направления. Именно ему принадлежит первенство в вопросе объединения христианского учения с популярными идеями античной философии. В неоплатонизме Бог познается не путем изучения Священных Писаний, а непосредственно самой душой человека (такое познание происходит из веры, но не в Писание, а самой по себе). Православная энциклопедия подчеркивает это следующим образом: «Бог познается скорее с помощью некоего сверхмышления (praeintellegentia — Adv. Ar. IV 19. 10, 26. 10). Викторин следует здесь апофатическому методу (см. Апофатическое (отрицательное) богословие), который он заимствовал у неоплатоников; Викторин первым среди западных богословов стал применять его в решении богословских проблем» (см. https://www.pravenc.ru/text/158588.html).

Таким образом, мы можем заключить, что основная проблема неоплатонического мистицизма состоит в пренебрежении тем разумом, который необходим для адекватного понимания Божественного Откровения. При таком подходе оказывается совершенно невозможным ведение какой-либо евангелизации, апологетики или духовного воспитания, использующих разум как обычное средство убеждения людей в истинности Божьего Слова. Данным обстоятельством объясняется не только пренебрежение христианскими мистиками использования различных герменевтических средств при изучении Священного Писания, но и внутренне противоречивый (эклектический) характер кальвинистского богословия спасения.

Мало того, в неоплатонизме Бог или Единое безличен, а значит должен вести Себя безразлично по отношению к любому поведению людей. Поэтому Бог специальным образом дает всему Своему творению не только жизнь, но и способность к познанию, тогда как последняя всегда пребывала в человеческой природе благодаря т.н. «образу Божьему». По Викторину, поскольку Бог абсолютно непостижим (даже Писание не может описать Его объективным образом, что является верным лишь отчасти), нам нельзя знать, спасены мы или нет. Но вопрос не просто в незнании, а в том, что спасение таким путем оказывается оторванным от реальности переживаний людьми Божьих благословений, которые они обычно не только обнаруживают, но и ощущают в своей жизни. Позже Августин унаследует все эти заблуждения Викторина, добавив к ним собственные. Например, «ожесточение сердца» фараона иппонский епископ связывал с безусловной Божьей активностью, не понимая того, что Бог предсказал Моисею это (Исх. 4:21) для того, чтобы подготовить его к этой реакции фараона на слова Божьи (ср. Иез. 2:8).

Но самые большие проблемы христианству принесло принятие Викторином неоплатонического учения об «эманации» или истечения Божества. С помощью этого учения он пытался объяснить  происхождение зла нетрадиционным образом. Если в христианстве зло происходит от злоупотребления свободой воли, то в неоплатонизме оно является результатом свободного отдаления не человека от Бога, а Бога от Самого Себя путем эманации. Проблема здесь состояла не в том, что Бог имел право отказаться от всевластия, а в том, что Он оказывался способным отказаться от добра. Такого представления о суверенности воли Бога Библия не знала.

Конечно, Бог в праве ограничить Свою благую помощь людям, если они этого заслуживают, но Он никогда не делает этого первым и никогда беспричинным образом. Согласно же концепции Викторина о принуждении к добру получалось, что зло входило в промысел Бога на вполне законных основаниях, хотя формально за него все равно отвечал лишь «грешный» человек. И это, несмотря на то, что этот человек согрешил, поскольку был лишен Божественной помощи! В итоге, такой отказ Бога помочь людям у Викторина полностью перестал зависеть от какого-либо их поведения. «Представление Викторина о диаволе не соответствует христианскому: он ничего не говорит о свободной воле и падении ангелов, вероятно, предполагая, что нынешнее положение диавола в мире было изначальным и не явилось результатом падения» (там же). Такое смещение акцентов привело к опасным для зарождающегося христианского богословия последствиям.

Не проводя достаточного различия между желаниями и поступками людей, из которых в действительности только последние могут выполнять функцию заслуг и поэтому не влияют на спасение, Викторин приписал Божьему действию и появление самой веры. При этом это его мнение опиралось на слишком буквально понятые им тексты Писания — Флп. 1:29 и Флп. 2:13. Но вопреки тому, что писал апостол Павел: «Удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатью Христовою так скоро переходите к иному благовествованию» (Гал. 1:6), Викторин считал, что отказаться от благодати невозможно. Это мнение было воспринято Амвросием Медиоланским, а потом и Августином. «В IV в. анонимный латинский экзегет (т.н. Амброзиастер) пользовался толкованиями Викторина на Послания ап. Павла к Галатам, Филиппийцам и Римлянам» (там же). Таким окольным путем учение о богословском детерминизме попало в христианство.

Однако Августин воспринял у Викторина только его тезис о спасительном принуждении, но полностью проигнорировал тезис о всеобщем спасении. Поэтому следует отметить тот факт, что богословский детерминизм Викторина носил универсальный, а не избирательный характер. Августин же приспособил эту его идею к позаимствованному из своего манихейского прошлого деления всех людей на предопределенных к спасению и предопределенных к погибели. В результате создания этой гремучей смеси и возникло то учение богословского детерминизма, которое в последствие получило название кальвинизма.

2. Адаптация к античному влиянию

К теме предопределения Августин впервые обратился около 395 года, отвечая на вопросы своего духовника, епископа Симплициана Медиоланского. Этот епископ испытывал затруднение при интерпретации сложных для понимания ветхозаветных сюжетов: почему Господь возненавидел Исава, и как совместимо ожесточение Богом сердца фараона со свободой воли последнего? Отвечая на них, Августин начал выражать детерминистские убеждения, популярные в античной философии и позаимствованные им у Мария Викторина. При этом он настаивал не только на полной неспособности воли человека следовать требованиям Божьей воли, но и на полной ее неспособности сопротивляться злу. Когда об этом учении стало известно британскому монаху Пелагию, он вступил в спор с Августином. Представление последнего о полной неспособности людей сопротивляться греху показалось ему оправданием духовного охлаждения христиан.

Пеланий, очевидно, был не прав, когда сводил всю необходимость человека в Божественной благодати лишь к получению прощения грехов, тогда как благодать не только прощает грешника, не только дарует ему способность жить свято, но и содействует самому его желанию приблизиться к Богу (Ин. 6:44; Флп. 2:12-13). Неудивительно, что Пелагий, предпринявший этот спор с позиций морального законничества (номизма), был вынужден ретироваться под влиянием тех аргументов, которые использовал Августин вполне правоверно: спасение является даром, почему и предложено абсолютно всем грешникам без каких-либо заслуг с их стороны.

Однако в своем противостоянии с Пелагием Августин явно переусердствовал, позволив себе использовать против него вместе с традиционными аргументамии и ряд не только нетрадиционных, но и совсем не содержащихся в Священном Писании. Например, он предпочитал воспринимать некоторые тексты Писания, носящие фигуральный смысл (см. выражение «даны были» (Богом)» в тексте Откр. 13:5) слишком буквальным образом. Будучи совершенно правым в том, что для проявления любого движения к Богу нужна благодать, он, тем не менее, ошибался, отвергая тот факт, что в необходимом минимуме этой благодатью владеет каждый грешник.

Августин споткнулся на девятой главе Послания к римлянам, где были представлены апостолом Павлом два Божьих способа спасения грешников: через наказание (непослушных людей) и через милость (послушных людей), а не осуждение одних и оправдание других, как поверхностно подумал Августин. Запутавшись в противоречиях, гиппонский епископ начал прибегать к весьма сомнительным объяснениям, приписывая воле Бога либо полную непознаваемость, либо абсолютную суверенность (см. напр. «О благодати и свободной воле» 20,41 и 23, 45). А его представление о «даре устояния» вообще бросало тень на Божью порядочность, поскольку наделяло волю Бога суверенным правом лишь инициировать чье-либо спасение, при этом не доводя его естественного завершения.

В конце концов, Августин стал учить тому, что Бог (активным образом) предопределил спасение некоторых людей и (пассивным образом) позволил погибнуть остальным. Однако он не осознавал многих противоречий, вытекавших из данного учения. Например, если люди погибают по причине исключительно Божьего бездействия, тогда почему они должны быть наказаны за это, причем самым строгим образом, т.е. вечным осуждением? Если Бог позволяет некоторым грешникам даже погибнуть, тогда почему Он не позволяет остальным просто желать собственного спасения? Чем можно объяснить столь поразительное отличие, существующее в обоих этих выражениях Божьего позволения, тем более когда они относятся к одним и тем же по своему положению перед Ним людям?

Равным образом, если абсолютная суверенность воли Бога позволяет Ему спасать грешников, тогда почему она же не позволяет Ему также и осудить праведников? Если спасение достигается Богом при помощи осуществления безразличного выбора, тогда почему не существует такого же выбора и в отношении к вопросу погибели? Какой смысл указывать обреченным на погибель грешникам на их грехи, если к остальным людям, предопределенным к спасению, это указание никак не относится? Иными словами, почему позволение Божье должно действовать в обе, а не в одну сторону?

Подобным образом у Августина функционировала и свобода воли человека – либо в сторону добра, либо в сторону зла, но, никогда не выбирая между ними. Но свобода выбирать либо одно добро, либо одно зло – не является настоящей свободой. Реальный человек, даже если он и святой, все же допускает некоторые грехи, как и реальный грешник – некоторое благо. Мнение же Августина о том, что человеческая воля может служить либо одному добру, либо только злу, казалось его оппонентам слишком надуманным и оторванным от реалий жизни (см. более подр.: Rist J. M. Augustine on Free Will and Predestination // Augustine: A Collection of Critical Essays (N.Y., 1972), РP. 218-252).

Пока Августин спорил с Пелагием о роли добрых дел в вопросе приобретения спасительной благодати, он оставался в поле библейского учения, но, как только он перешел к рассмотрению предмета о роли в этом вопросе человеческой веры (например, в споре со священником Виталисом Карфагенским), то тут же потерял библейскую почву под своими ногами. Мы вынуждены это отметить по той причине, что Писание учит о человеческой вере совершенно не так, как о делах: если вера является условием обретения спасительной благодати, то дела представляют собой лишь ее следствие. Это значило следующее: непосредственного отношения к спасению не имеют только дела, но не вера. Поскольку же Августин не уловил данного различия между верой и делами, утверждаемого Писанием, он ошибочно отнес веру (вместе с делами) к результатам действия спасительной благодати, а не к его условиям.

Показательно, что Августин даже не заметил того, что закон Божий оперирует исключительно категорией дел, а не категориями веры или покаяния. Не обратил он своего внимания и на то, что только одна благодать Божья распространяет свои требования на мысли людей (см. Мф. 5:28; 1 Ин. 3:15), почему и требует смирения человеческого сердца, выраженного в виде покаяния и веры (см. Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5). Если же Бог вместо людей Сам вынужден исполнять Свои же Собственные требования, как учил Августин, тогда непонятно, какой существует смысл в том, чтобы призывать к этому самих людей?

В любом случае, подмену любого желания и действия человека желанием и действием Бога (см. «К Симплициану» 1,2 и «О благодати и свободной воле» 15,31) следует признать бессмысленной. Но если отнести эту подмену не к желаниям, а лишь к поступкам человека, тогда она сразу же становится и оправданной, и полезной, и осмысленной. По крайней мере, считать Августину, будто одного лишь желания человека достаточно для того, чтобы исполнить все требования закона, было весьма глупой идеей.

3. Первая оппозиция

Первыми, кто обнаружил очевидный перекос в монергическом богословии Августина, были адруметские монахи. В 427 г. монах по имени Флор из монастыря Адрумет, работая в библиотеке Евода, епископа Узалиса, давнего друга и сотрудника Августина, обнаружил письмо Августина к священнику Сиксту. В этом письме (Ер. 194), которое было написано в 418 г. вскоре после завершения пелагианского спора, Августин приписывал все заслуги монашеской жизни лишь одной благодати Бога  (ср. «О благодати и свободной воле» 9,21).

В связи с этой историей о неожиданном открытии Флора возникает закономерный вопрос: «Почему монергическое учение Августина не было известно среди монахов его собственного региона целых девять лет?» «Несмотря на большое почитание Августина в африканской церкви и даже среди монахов Адрумета, его антипелагианские трактаты отсутствовали в монастырской библиотеке, так же как и определения африканских соборов 411, 416 и 418 гг., которые занимались пелагианским спором» (Brown Р. Augustine of Hippo. Р. 399). И лишь когда возмущение адруметских монахов, отправивших ему своих посланцев, вышло наружу, он предоставил им все документы Карфагенского собора 418 года, касавшиеся пелагианского вопроса.

Данное обстоятельство указывает не просто на авторитарный тип управления африканскими церквами. Августин, чьи труды зачитывались как самые авторитетные далеко от его родины, скрывались им и его сторонниками от местных верующих умышленно, поскольку гиппонскому епископу было удобнее спорить со своими оппонентами на стороне, чем в собственной епархии. Поступая так, Августин рассчитывал на то, что верующие легче воспринимают новшества, приписанные «широко известному» заграничному богослову, чем исходящие из уст собственного епископа. Прикрываясь критикой учения Пелагия, Августин всеми силами старался избежать обсуждения своих собственных проблем.

Показательно, что после того, как Флор обнародовал содержание этого письма адруметским монахам, оно сразу же вызвало всплескмассу недоумений и возмущений вво всей карфагенской епархии. Основным был вопрос: «Действительно ли в Царствии Небесном Бог будет награждать только Самого Себя?» Всем было очевидно, что пПри положительном ответе на этот вопрос какое-либо духовное подвижничество или аскетическое самоограничение лишается какого-либо смысла считалось монахами бессмысленным (см. более подр.: Babcock W. S. Grace, Freedom and Justice: Augustine and the Christian Tradition // Perkins Journal, 27 (1973), РP. 1-15).

Поскольку в трактовке этого вопроса Августином благодать Бога противопоставлялась любым заслугам человека, он считал, что возмездие Божье относится только к посмертной судьбе осужденных, а прощение или благодать – исключительно к посмертной участи избранных. Поскольку в то время вопрос оправдания совершенно совмещался в одно целое с освящением, не существовало никакой возможности создать промежуточное учение, которое могло бы частично удовлетворить интересы обеих сторон. Данное упущение не позволяло ни Пелагию, ни Августину понять, что для обретения спасения человеку вовсе не нужно было достигать даже с помощью Божьей благодати добрых дел.

И лишь в более позднее время лютеранам удалось разделить между собой сферу благодати и сферу возмездия путем отнесения первой к вопросу оправдания, а второй к вопросу освящения. В итоге дела они рассматривали как естественный результат или следствие спасающей веры, а значит небесные награды в их представлении относились к спасенным лицам, независимо от вопроса обретения самого спасения. Различение вопроса оправдания от вопроса освящения позволило лютеранам отнести момент возрождения к первому и процесс преображения ко второму. Это означало, что спасала христианина его вера, но не дела, хотя последние были естественными ее следствиями. Однако отвергая дела в качестве условий спасения, Писание не отвергало их в качестве его признаков, тем более зависящих от человеческих убеждений.

Другой причиной заблуждений не столько самого Августина, сколько всей ранней патристической мысли, было полное слияние веры и дел, тогда как Священное Писание их сильно различает, особенно применимо к вопросу оправдания. Но, поскольку оправдание людей в то время не мыслилось в юридических терминах, никто не мог даже предположить, что для спасения людей достаточно только веры и покаяния, хотя именно эти два условия спасения (в отличие от дел) были вполне ясно предписаны в Священном Писании (см. напр. Мк. 1:15; Деян. 20:21).

Августин же, исключив из вопроса спасения «воды» дел (кстати, на вполне законных основаниях), вместе с ними выбросил и самого «младенца» веры (разумеется, совершенно не считаясь с новозаветными свидетельствами по этому вопросу). Неудивительно, что он часто характеристики, присущие внешнему образу поведения людей, самым опрометчивым образом присваивал внутренней воле этих же людей, и наоборот, несмотря на то, что Павел проводил между ними четкое различие в тексте Рим. 7:18-19 по признаку «сознательные мотивы и противоречащие сознанию поступки».

Неудивительно, что Августин любил вкладывать в традиционные церковные понятия иной смысл, что отмечает также современный исследователь теологии полупелагианства Ребекка Уивер следующим образом: «Вопрос не в том, использует ли Августин подобные понятия, а в специфическом для него понимании этих понятий, связанном с первостепенным значением благодати» (Уивер Р.X. Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров. — M.: Империум Пресс, 2006, с. 31). Данное обстоятельство сильно затрудняло конструктивное ведение полупелагианской дискуссии, поскольку любой из используемых в ней терминов мог изменять свой смысл по желанию любой из участвующих в ней сторон – сознательным или подсознательным образом.

Кроме того, адруметские монахи считали мнение Августина о несовместимости благодати и воздаяния (откуда происходил также и его тезис о несовместимости Промысла Божьего со свободой воли человека) новым в церковной традиции. Правда, вся эта полемика определялась больше тем фактом, что Августин, не найдя в себе мужества признать данную проблему неразрешимой, настаивал на своем мнении, предлагая для его оправдания весьма скользкие аргументы, не способные удовлетворить пытливый ум монахов.

Уивер в связи с данным обстоятельством отмечает: «Важно обратить внимание на то, что из четырех трактатов, написанных Августином в ходе этих споров, в первом с наибольшей силой подчеркивается человеческая ответственность. Если проследить логику его рассуждений, разворачивающуюся в этих четырех произведениях, то можно заметить, что значимость человеческого действия постепенно умаляется, а акцентирование Божественного действия усиливается» (Уивер Р.X. Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров. — M.: Империум Пресс, 2006, с. 30-31).

Итак, мы убеждаемся в том, что на словах Августин не отрицал возможности сочетания благодати со свободой воли, но вся его аргументация сводилась к отрицанию последней, в итоге получалось так, что его формальные заявления и выводы противоречили приводимым доказательствам. Этим софистическим приемом пользовались все юристы его времени. Во всех случаях, достойных обсуждения, он выдавал любые усилия монахов в деле благочестия за действие Бога, проявляющееся внутри них, что поднимало вопрос о причинах согрешения, делая Бога Единственным Лицом, ответственным за отсутствие благочестивых побуждений в жизни верующих. Получалось, что такое учение не просто ослабляло духовное подвижничество человека, но и порочило порядочность и святость Бога.

Чтобы утихомирить североафриканских монахов, Августину пришлось написать два подряд оправдательных трактата: «О благодати и свободной воле» и «Об упреке и благодати». В обоиних он подменяет рвение монахов Божьим действием, делая вполне благочестивый с виду вывод: как действовать самим, так и увещевать нерадивых верующих необходимо как раз по той причине, что Бог использует это действие или увещание в Своих целях. Иными словами, самым парадоксальным образом Августин стремился доказать, что все еще существуют основания для апелляции к человеческому деятелю, даже если не только первичным, но и единственным деятелем в вопросе проявления какого-либо добра является Бог.

Но такой ответ не удовлетворил адруметских монахов, не обнаруживших в нем достаточно весомой мотивации для проявления человеком каких-либо движений его воли в сторону личного благочестия. Они не понимали, что им следовало делать с таким учением на практике: нужно ли им было ждать от Бога первого толчка для осуществления Его воли, или же Бог должен был Сам воздействовать на них без какого-либо осознания ими этого Его действия.

Во втором своем трактате Августин продолжил защиту своего монергического учения. При этом он приписывал Богу абсолютно любое действие воли человека, независимо от того, внутреннее ли это желание или внешний поступок: «Надо понимать, что благодать Божия через Иисуса Христа, Господа нашего, единственно избавляющая от зла, а без нее никакого добра ни желать, ни любить, ни помыслить, ни творить невозможно» («Об упреке и благодати» 2,3). «Не только помогает она (благодать, – прим. Г.Г.) нам остаться в добре, чего сделать без нее мы не можем, даже если желаем этого, но столь велика она, что производит в нас и само желание» (там же, 11,32; см. также 12,38).

Проблема здесь у Августина состояла в том, что почему-то Божья благодать в жизни одного и того же человека давала начало спасительной веры и святых дел, но не давала их завершения. Библейский образ Бога не способен на такую непоследовательность: Бог никогда не оставит Свое дело на полдороги, поэтому в более позднее время кальвинисты отказались от этого мнения Августина и Кальвина. Еще один вид непоследовательности Божественной благодати состоял в том, что она, по мнению Августина, могла временно вести к спасению неизбранного, а потом его бросить на произвол судьбы, вернее оставить на вечную погибель. Это уже совершенно похоже на «святое» издевательство, способное оттолкнуть от Бога любого человека, включая и истинного христианина.

Поскольку выражение «производит в нас и само желание» буквально означает «заставляет желать», получалось, что Августин фактически призывал своих читателей отнестись к собственной воле, как к простому призраку или миражу, а к благодати — как к механическому действию, производимому в людях сугубо внешним по отношению к их собственной воле способом. Позже данное мнение Августина вылилось в общекатолическое учение о сугубо «инструментальном» характере во здействия Божественнойи благодати на людей, производимого на них посредством церковных таинств, поскольку он совершенно не зависим от внутреннего к ним отношения самих этих людей.

Неудивительно, что в споре с донатистами Августин занял позицию, согласно которой формальное осуществление церковных таинств имеет силу вне зависимости от духовного или нравственного состояния священнослужителя: «Пока Бог вечен, вода крещения и все, что является материальным в причастии, преходяще: само слово «Бог», которое должно быть произнесено во время консекрации, – это звук, который исчезает через мгновение. Действия и звуки исчезают, но их эффективность остается неизменной, и духовный дар, сообщенный таким образом, вечен» (Saint Augustine. Contra Faustum XIX:16 // The Nicene and Post-Nicene Fathers. – Vol. 19, 35 vols. – 2010).

Интересно отметить, что именно в этом его произведении «О благодати и свободной воле», в котором Августин пытается приблизиться к мнению своих оппонентов, он, к сожалению, лишь попутно упоминает евангельский вариант решения данной проблемы: человек должен желать, но исполнение того, что он желает, должно быть даром благодати. Вот как этот тезис упомянут им в его рассуждениях: «Ибо кому не дано, те или не хотят, или не исполняют того, что хотят; а кому дано, те так хотят, что исполняют то, что хотят» («О благодати и свободной воле», 4,7; ср. там же, 5,10 / цит. по: Гусейнов А.А., Иррлитц Г. История этики. М.: Мысль, 1987, с. 535).

Непонятно, почему Августин соединил между собой столь два различных состояния – не желать и не исполнять желаемого – применимо к безблагодатному положению грешника. Намного разумнее было бы считать, что без благодати человек способен лишь желать, но не достигнуть желаемого, ведь это очень хорошо согласуется со сказанным далее: «а кому дано, те так хотят, что исполняют то, что хотят». Самым последовательным выходом из данной проблемы было бы представление о том, что без Божьей помощи человек способен только желать спасения, но не осуществлять это желание (см. Рим. 7:18-19). Мало того, от него требуется не любое желание, а строго определенное – лишь принять Божий дар, но не заслужить его в какой-либо мере (см. Рим. 9:16; ср. «не от дел» в ст. 12).

Если бы Августин взял эту мысль за основу в своем понимании вопроса о необходимости разграничения ответственности Бога и человека применимо к теме спасения, этого было бы вполне достаточно для того, чтобы прекратить весь этот спор раз и навсегда. Однако, к сожалению, Августин использовал этот тезис лишь применимо к христианину, уже пользующемуся благодатью Божьей, а не к грешнику, лишь подготавливающемуся к ее принятию. Вообще вопросу подготовки к спасению Августин не уделял никакого внимания, поскольку ошибочно считал ее одной из разновидностей заслуг. Однако какая может быть заслуга в простом желании получить спасение в дар вместо реальной попытки осуществить это желание на деле? Только последняя возможность и достойна того, чтобы быть названной заслуживанием спасения. Поэтому адруметские монахи были просто шокированы такой подменой человеческого желания желанием Божьим.

4. Вторая оппозиция

Не успели адруметские монахи обсудить, как следует, второй трактат Августина, как Но в это же время дискуссия перенеслась в Южную Галлию, куда попала его копия. И уже в споре с массилийскими монахами, из которых значительную часть составляли бывшие римские аристократы, по тому же поводу Августин несколько смягчил свою позицию. Он написал им в 429 году еще два трактата «О предопределении святых» и «О даре постоянства», в которых заслуги монашеской жизни приписал уже свободной воле верующих людей, которая стала сотрудничать с Божественной благодатью. Правда, и в этом случае заявленное им сотрудничество не было свободным, поскольку управлялось той же самой принудительной благодатью.

Уивер в связи с этим отмечает: «Августин говорит, что хотя подлинным деятелем является Бог, все же есть основание обращаться и к человеческому деятелю. Основанием для подобного обращения оказывается представление о порицании как орудии Божественного действия, хотя при этом тот результат, которого достигает Божественный деятель, может не совпадать с той целью, которую преследует выносящий порицание… Христианин обязан вынести порицание оступившемуся ближнему, но делать это он должен, не имея никакой уверенности в том, каковы будут последствия» (Уивер. Указ. Соч., с. 51-52, 52). Действительно, откуда знать увещающему, пойдет ли его увещание на пользу, или во вред увещаемому.

Акцент на спасение через посредство водного крещения требовал от Августина принуждения также и церковнослужителя, без которого бы это крещение, как и стоящее за ним предопределение к спасению просто бы не состоялось. При этом у Августина получалась следующая странность: благодать Бога совершенно не зависела от Его Собственного предведения, но оставалась в полной зависимости от исполнения людьми обряда водного крещения. Неудивительно, что такая выдающаяся роль Церкви и ее служителей понравилась римскому папе Иннокентию I и его преемникам, позаботившимся о том, чтобы сделать это мнение Августина общекатолическим.

Учение Августина могло иметь смысл лишь тогда, когда бы утверждало, что Бог допускает возможность всеобщего спасения, содействуя их спасению непринудительным влиянием, но сверх ее спасает некоторых людей принудительным образом. Такое учение не вызвало бы никаких споров, поскольку в таком случае люди действительно погибали бы свободным образом, пренебрегши Божественной помощью. Не понятно было бы лишь то, почему Бог не пожелал принудить к спасению остальных, но Он не мог выступать даже в качестве пассивной причины их погибели. Но Августин настолько считал Бога гордым, что не позволял Ему унижаться, а значит требовал для осуществления погибели осужденных пассивного их оставления Богом. Получалось, что Бог становился хоть и пассивной, но единственной причиной осуждения некоторых людей на погибель. Их грехи являлись лишь следствием Его оставления этих людей на погибель.

Массилийские монахи выдвинули тезис о том, что начало веры происходит от человека, но нуждается в своем утверждении благодатью (разумеется, это была истина, но не вся), на что Августин ответил резкой отповедью. Он считал результатом действия благодати не только пребывание в вере, как учили массилийцы, но и само ее появление. Сказанное тем более относилось в него к пребыванию или устоянию в добре, как и в начинании его. Как мы уже видели по его произведениям, направленным на успокоение адруметских монахов, благодать как начинает, так и завершает процесс появления в душе человека спасительной веры и произведение в его внешнем поведении святых дел.

Если сочинение «О предопределении святых» Августина было посвящено доказательствам тог, что появление веры происходит от действия благодати, то второе «О даре устояния» приписывало благодати стойкость этой веры до конца. Тем не менее представление Августина о том, что некоторые истинные христиане отпадают от Бога только по той причине, что Бог почему-то вдруг передумал и решил лишить их Своей дальнейшей поддержки, было несуразным элементом в его богословской системе, сигнализирующим о том, что что-то с нею было не в порядке. Это было похоже на то, что Бог дал истинную веру кому-либо, но не пожелал ее сохранять до конца, или Он начал приводить грешника ко Христу, но в конечном итоге не привел.

Самым разумным здесь выходом было бы представление о том, что получивший спасительную благодать человек возвращает себе утерянную свободу воли, тем самым обретая реальную возможность отпадения (как этому учил Мартин Лютер). Но и такой (послеблагодатный) синергизм Августин не мог признать, поскольку тогда получалось бы, что «вечное» спасение погибло. Потому он избрал путь утверждения такой суверенности воли Бога, которая могла бы начинать чье-либо спасение и не завершать его. В таком случае Божья воля превращалась в абсолютный произвол, не подвластный ни моральной, ни разумной видам оценки.

Впрочем, Августин признавал также и временность отпадения некоторых истинных христиан (как и временность покаяния некоторых грешников). На вопрос о возможности отпадения или отступления от Бога Августин ответил так: оно возможно лишь временно, впоследствии Бог снова вернет отступившего к себе (см. напр. «Об упреке и благодати» 12,34). Но этот ответ не содержал в себе объяснения причины того, почему Бог все же не захотел сохранить Свое дитя от начала и до конца (см. более подр. Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М.: Центр библейско-патрологических исследований, 2008). Получается, Бог может и не довести дело спасения кого-либо их уверовавших в Него истинным образом людей до его конца (см. более подр.: Bums J. Р. The Development of Augustine’s Doctrine of Operative Grace (Paris, 1980). РP. 166, 175, 181, 185-186).

Массилийских монахов не устраивало в августинизме то, что даже призыв к грешникам или увещание своих братьев они не то, что не имели возможности осуществлять самостоятельно, но и не имели права делать этого, поскольку все это умаляло вседостаточность Божественной благодати. Получалось, что стремиться к добру без Божественного принуждения становилось страшным грехом. Кроме того, если Бог не ко всем людям хотел проявить Свою милость, откуда им было знать, как вести себя по отношению к конкретному человеку: если он не был предопределен Богом к спасению, значит проповедовать ему это спасение было не просто непозволительно, а прямо таки греховно. Призывать же к спасению абсолютно всех людей означало давать некоторым из них ложную надежду. Одним словом, учение Августина поднимало множество неразрешимых вопросов, побуждая искать более достойные альтернативы.

Поэтому массилийские (марсельские) монахи (Иоанн Кассиан, Илларий Арльский, Викентий Леринский, Геннадий Массилийский и другие) пытались занять промежуточную позицию между правовым синергизмом Пелагия и правовым монергизмом Августина, выдвинув концепцию морального синергизма. Пока Августин вел свою полемику с Пелагием вокруг вопроса об условиях пребывания в христианской жизни, он оставался в русле патристической традиции, но как только он перешел к обсуждению вопроса о возможности начать вести такую жизнь, он стал отходить от нее все дальше и дальше. Конечно, он пытался оправдать свое учение редкими ссылками на Киприана Карфагенского и Амвросия Медиоланского, но это была слабая апелляция, поскольку никто из этих церковных авторитетов не подразумевал такого смысла, который вкладывал в их слова Августин: вместо ожидания помощи от Бога признание Его принудительности.

При этом оказалось, что Августин оказался в весьма неудобном положении, поскольку был вынужден опровергать именно то учение, которого придерживался сам до 396 года. В реальности же он еще некоторое время не столько колебался в своих новых (антипелагианские его взгляды не были новыми для церковной традиции того времени) убеждениях, сколько сознательно их скрывал, пока адруметские и массилийские монахи не вынудили его пойти на откровенность, особенно в споре о происхождении веры, т.е. о том, кому она должна была принадлежать – Богу или человеку, или им обоим.

Следующее утверждение Иоанна Кассиана (360-435) считается классическим выражением концепции синергии: «В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше … оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы» (Иоанн Кассиан Римлянин. Тринадцатое собеседование аввы Херемона (третье) О покровительстве божием, или о том, как благодать Божия содействует совершению добрых дел // Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Москва: АСТ, Минск: Харвест, 2000, с. 504). Это было похоже на то, что писал Макарий Египетский: «Хотя младенец бессилен сам что-либо сделать и не может на своих ногах подойти к матери, однако же он, ища матери, движется, кричит и плачет. И мать сжаливается над ним; она рада, что дитя с таким усилием и воплем ищет ее. А так как младенец не может прийти к ней, то сама мать, преодолеваемая любовью к младенцу, за долгое его искание, подходит к нему и с большой нежностью берет, ласкает и кормит его. То же самое делает и человеколюбивый Бог с душою, которая приходит и взыскует Его» (Макарий Великий, Египетский, преподоб. Духовные беседы, послания и слова / Макарий Великий, Египетский, преподоб., пер. иеродиак. Германа. – М.: Правило Веры, 2007, с. 256).

По мнению Иоанна Кассиана, грех Адама, распространившийся на всех его потомков, был связан с телом, поскольку от родителей передается только тело, а душа творится непосредственно Богом (Collationes, 8,25). Поскольку Адам согрешил добровольно, Бог не мог отобрать его назад у дьявола принудительным образом. До тех пор пока грешник слушается дьявола, Бог вынужден считаться с тем, что дьявол имеет полные права на этого грешника. Соответственно спасти его Бог может только при наличии добровольного решения самого грешника.

В отличие от Пелагия, Иоанн Кассиан признавал всеобщность первородного греха и необходимость благодати для спасения (там же, 13,3), но в противовес Августину сохранил свободу воли грешника, способную отвергать или принимать благодать (там же, 13,12). По его мнению, начало желания добра принадлежит самому человеку, но Бог усиливает его и способствует его развитию (там же, 3,7-8). Вопрос о возможности спасения умерших во младенчестве и не слышавших проповеди Евангелия Кассиан решал при помощи концепции предведения Божьего, но предведения не веры или неверия людей, а их заслуг или их отсутствия, чем еще больше подсолил Августину.

Относительно способности грешника искать Бога Иоанн Кассиан учил следующему: чтобы вернуть грешнику свободу воли, Христос Своим искуплением уплатил дьяволу требуемую цену (там же, 23,12). И хотя к этому результату нельзя свести весь смысл искупления Христова, все же его можно считать частью результатов Голгофского Подвига. Вероятно, именно этим обстоятельством объясняется универсальный характер искупления Христова (1 Ин. 2:2; Рим. 5:18; 2 Кор. 5:14-15; Евр. 2:9). Досадной ошибкой в учении Кассиана была его убеждение в том, что ответом на стремление человека к добру служит не Божественная милость, а Его награда.

Одним словом, массилийские монахи учили, что только «вера человека служит основанием для Божественного дарования спасения, хотя само по себе человеческое действие не имеет силы для достижения спасения» (Уивер. Указ. соч., с. 72). На этом основании монахи из Южной Галлии провели различие между сферами ответственности Бога и человека в вопросе спасения, а августинизм были вынуждены объявить учением, в котором под личиной прославления благодати проповедовался не только стоический фатализм, подчинявший воле Бога любую свободу воли человека, но и манихейский дуализм, разделявший всех людей на два непримиримых друг с другом лагеря.

После смерти Иоанна Кассиана против крайностей августинизма выступил Фауст Риецкий (ок. 408-490). В 473 году под его председательством состоялся поместный собор в Арле, который осудил следующие крайности учения Августина: действие благодати помимо человеческого усилия, утрата свободной воли как последствие грехопадения, ограниченное искупление, предопределение к осуждению. Эта концепция получила позже название «полупелагианства» (см. более подр.: Уивер Р.X. Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров. — M.: Империум Пресс, 2006).

В своем сочинении «О благодати Божьей и свободном выборе человека» (475) Фауст Риецкий предложил средний путь между августинизмом и пелагианством. «Нечестие языческого убеждения хочет, чтобы в этих словах понималось то, что Бог без какого-либо судебного различения между добрым и злым, не в порядке правящего, но по праву господствующего одного делает достойным любви, а другого — ненависти, одного принимает из склонности, а другого исключает приказом, так что между двумя погибающими людьми не принимается в расчет никакого усилия, никакого религиозного рвения, но один без всякого основания принимается при отсутствии усердия, а другой без различия осуждается. И таким образом, поскольку в том и другом нет никакой причины ни для заслуг, ни для преступлений, совершенно устраняется основание для будущего Суда» («О благодати Божьей и свободном выборе человека» 2,6).

В отличие от Иоанна Кассиана, допускавшего природе иногда опережать благодать, Фауст утверждал, что благодать всегда предшествует природе, но имеет универсальный характер (т.н. «благодать всеобщего призыва»). По мнению Фауста, поскольку Бог желает спасения всем, спасение является открытой для всех возможностью, но осуществление этой возможности зависит не только от человеческого выбора, но и от человеческого содействия. Однако апостол Павел считал, что осуществление добрых дел происходит под исключительным воздействием благодати, поскольку в отличие от веры (см. Рим. 11:6) только дела подпадают под категорию заслуг или наград. Если же вера является всецело даром Бога, тогда в такой интерпретации Бог спасает не человека, а Самого Себя в этом человеке.

Поскольку Фауст ошибочно приравнивал решение воли к ее внешнему выражению в делах, он придавал спасительное значение заслугам и наградам, а не исключительно вере и покаянию. Появление веры, конечно же, зависит от «предваряющей» благодати Бога, но не полностью определяется ею. Согласно сказанному в тексте Рим. 7:18-19, человеческая природа способна произвести лишь желание добра, но не осуществление его на практике. И лишь позже возникло мнение, что предваряющая благодать восстанавливает свободную волю во всех людях либо со времени их рождения, либо с момента их водного крещения, либо со времени сознательного восприятия проповеди Евангелия.

Как мы уже отмечали выше, в то время этот спор не мог быть разрешен принципиально по причине того, что момент уверования человека в Бога вместе с принесением личного покаяния перед Ним, дарующий грешнику не только прощение грехов, но и полноценный мир с Богом, считался лишь одним из промежуточных этапов на пути практического освящения. Это мнение делало двусмысленным содержание такого понятия, как «достижение спасения», поскольку в нем нельзя было обнаружить и понять момента ни его начала, ни конца. Иначе говоря, момент наступления такого «достижения спасения» мог относиться к разному времени.

По этой причине распространенное выражение «нельзя достигнуть спасения без благодати» отодвигало реальное время осуществления этого спасения к концу человеческой жизни, тогда как Новый Завет считает условиями спасения лишь веру и покаяние, а не добрые дела (см. Мк. 1:15; Деян. 20:21). Такое отождествление момента оправдания, понимаемого как возрождение, с процессом освящения, понимаемого как преображение, требовало введения в условия спасения также и дел, ожидаемых к концу жизни человека.

Наконец, духовенству того времени было удобно считать прощение грехов результатом не проявления человеком своего покаяния перед Богом и веры в Него, а механического выполнения им церковных таинств, подчинявших личные убеждения верующих внешнему авторитету Церкви. По крайней мере, именно таким был интерес в этом споре всех римских пап, начиная с Иннокентия I, авторитетом которого поспешил заручиться еще сам Августин.

В 529 году под давлением папы римского Феликса IV, заблаговременно приславшего на собор уже готовые решения, и под председательством Кесария Арелатского (503-542) был собран Второй Оранжской собор, который выступил против учения Кассиана-Фауста, распространившегося в Южной Галлии. Правда, собор заявил о восстановлении свободной воли грешника в таинстве крещения и отверг мнение Августина о непреодолимом даре устояния в добре.

Среди декретов этого собора было также постановление о том, что действие благодати восстанавливает в грешнике способность проявления как истинной веры, так и добрых дел, но вопрос устояния в них уже находился в зависимости от восстановленной свободной воли самого человека. Это означало, что после осуществления крещения благодать Божья только помогала человеку пребывать в вере и делах, но не принуждала к этому. Крещение таким путем обеспечивало связь между человеческими деяниями и их результатами, по крайней мере, в отношении того, что последовало после него.

Правда, такое решение имело и отрицательные последствия, поскольку ошибочно превращало благодать Бога в простое средство достижения человеческих заслуг. В итоге получалось, что незаслуженный дар благодати, подаваемый в крещении, создавал возможность приобретения заслуг, благодаря которым достигалось спасение. Получилось так, что искомый духовенством компромисс вывернул учение Августина наизнанку, оправдав достижение заслуг, ставшего возможным после крещения. В результате достигнутого благодатью человек стал способным заработать себе спасение. Позже данное злоупотребление августинизмом было вскрыто в период Реформации.

Собором был, наконец, осужден без упоминания имени тезис Августина о «двойном» предопределении, т.е. о предопределении Богом судьбы погибших. Но элитизм учения Августина об ограниченном спасении и произвольном избрании так и не был осужден на этом соборе, Впервые на этом соборе был осужден тезис о полной испорченности природы не только тела, но и души человека, правда без приведения ясных или достаточно убедительных текстуальных доказательств. Согласно решениям собора, благодать опережает проявление веры человека, но они не предоставляют какой-либо ясности — универсально ли это опережающее действие Божьей благодати или нет.

Спор о предопределении снова вспыхнул в середине девятого века. Саксонский богослов Готшальк из Орбе (808-868) стал отстаивать доктрину абсолютного предопределения к погибели, которая у него основывалась на Божественном предведении злых поступков людей. Против его убеждений выступил ирландский богослов Иоанн Скот Эриугена (ок. 810-877). В своем трактате «О предопределении» (851) он учил следующему:

  1. Поскольку Бог всеблаг, Он не может кого-либо предопределить к погибели безусловным образом;
  2. Поскольку Бог вневременен, Его декреты нельзя рассматривать по временной шкале;
  3. Поскольку зло несубстанциально, а акцидентально для всякой сотворенной Богом природы, «первородный» грех не повредил полностью природу человека;
  4. Бог допускает существование зла по той причине, что оно изживает (наказывает) само себя.

Ошибка Готшалька состояла не в том, что Бог не предвидит злых намерений и поступков, а в том, что Он затем отказывает этим людям в Своей помощи. В таком случае Богу вообще не следовало бы создавать таких людей, о которых Он знал их будущее неверие или отпадение от Него. В действительности же Бог желает спасения (а значит и помогает спастись) даже и тем, о ком знает наперед, что они не последуют за Ним. Поэтому ни один грешник не сможет сказать Ему на суде, что не мог спастись по той причине, что Бог отказался ему помочь прийти к Нему. Но определить эту ошибку богословы, в том числе и осудившие Готшалька, смогли не сразу.

5. Средневековые споры о синергизме

Августинистским воззрениям на спасение вскоре стали противостоять францисканские, которые приписывали безусловному воздействию Божественной благодати именно функцию приготовления к спасению. Так, Александр Гэльский (1185-1245) и Бонавентура (1221-1274) стали относить предопределение не к Божественному разуму, а к Его суверенной воле. Данное мнение позволило им различать между собой спасительное намерение Бога, с одной стороны, и различные способы и условия его практического осуществления, — с другой.

Согласно мнению францисканцев, Бог предвидит положение вещей таким, как оно осуществится в реальности, а не просто в Его уме. Позже на это мнение ссылались такие известные францисканские богословы, как Дунс Скот, Петр Ауреоли и Уильям Оккам. Хотя волюнтаризм воли Бога у последнего явно зашкаливал, некоторые положения его учения были верны, например, его представление о том, что Бог предопределяет к спасению на основании предвидения правильного использования свободной воли в будущем.

Кроме того, предопределение у францисканцев включало в себя момент приготовления, а не только осуществления поставленных Богом целей, а способность грешника к проявлению свободы выбора предполагала проявление помощи со стороны Божьей благодати. Таким образом, подготовка всех людей к принятию спасительной благодати Бога была признана безусловным Его даром, а наделение их способностью к сотрудничеству с Ним после этого — условным.

По мнению Петра Ауреоли (ок. 1280-1322), причиной предопределения Богом людей к спасению является предвидение Им не их заслуг, а отсутствия с их стороны какого-либо препятствия для действия Его благодати (Petrus Aureoli. Scriptum. I, d. 40, q. 67). На этом основании он интерпретировал текст 1 Тим. 2:6 следующим образом: Бог хочет, чтобы все люди, в которых нет препятствия для действия благодати, спаслись и достигли познания истины. Стало быть, спасаются только те люди, которые не сопротивляются Божественному призыву. Поскольку принятие благодати является пассивным действием человеческой воли, а сопротивление ей – активным, в проявлении грешником веры и покаяния нет никаких заслуг. При таком объяснении не происходит ни возвеличивания грешного человека, ни умаления Святого Бога, поскольку свободно выраженная нужда в благодати подчеркивает ее необходимость и важность.

Современный исследователь средневековой теологии Кирилл Карпов отмечает: «Для объяснения того, как взаимодействуют природа человека и Божественная благодать, Петр Ауреоли обращается к традиционному для схоластической теологии различию между предваряющей (gratia gratis data) и освящающей (gratia gratum faciens) благодатью. Человек не может, основываясь только на своих природных способностях, подготовиться к получению благодати. Это становится возможным только после того, как человек получает предваряющую благодать. Получение этой благодати не происходит вследствие заслуг, поскольку она сообщается человеку не в результате благого использования свободной воли. Вообще заслуги становятся возможными только после сообщения человеку освящающей благодати» (Карпов К.В. Доктрины предопределения в cредневековой философской теологии / Academia № 1 (32) /2014, М.: Российская академия народного хозяйства. С. 243).

Получается, что существует возможность совмещения представления о даровом (незаслуженном) характере Божьего спасения с представлением о его свободном востребовании самим грешником. Тот  же автор делает еще одно замечание: «Ауреоли задается логичным вопросом: на каком основании полагаются различные причины предопределения и осуждения и почему осуждение зависит от человеческой воли, а предопределение нет… и все свои усилия он направляет на то, чтобы: 1) как у предопределения, так и осуждения была причина одного порядка, 2) между человеческим действием и его дальнейшей судьбой была бы прочная связь; но в то же время отрицалась бы возможность спасения только на основе свободного решения воли» (там же, С. 244). Здесь важно понять то, что простое желание спасения и тем более готовность принять его в дар нельзя приравнять к каким-либо заслугам.

В последующее время спор между августинцами и францисканцами испытал на себе новые влияния, когда Католическая церковь столкнулась с появлением в своей среде следующего убеждения: естество Адама не пострадало от «первородного» греха, поскольку Бог наказал в его лице всех людей лишь лишением Своих «сверхприродных», а не «естественных» даров. Это мнение считало основным последствием «первородного» греха потерю всеми людьми только спасительной благодати, которой суждено было возвратиться людям только посредством заслуг искупления Христова.

Этому учению, воспринятому орденом францисканцев, противостояло мнение Августина о полной испорченности естества грешника, требовавшее возвращения ему вместе со спасительной благодатью также и самой способности ее принять личной верой и покаянием. Впрочем, в те времена вера еще не отличалась от дел: поскольку спасительная благодать производила дела, ей приписывалось заодно и происхождение веры. Само же спасение считалось тогда процессом накопления добрых дел и непосредственно с моментом веры грешника не связывалось. Данное обстоятельство усугубляло понимание евангельского способа спасения, представляемого в качестве незаслуженного дара.

6. Возобновление спора в период Реформации

Выяснение вопроса о способности грешника выражать свободное отношение к своему спасению возобновилось в период Реформации. В результате возникших накануне Реформации дебатов католический лагерь исповедовал три мнения относительно возможности проявления грешником свободы воли:

1) эта возможность зависит исключительно от Бога (позиция августинистского ордена);

2) она принадлежит человеку от природы и совершенно не зависит от дополнительных действий со стороны Бога (позиция францисканского ордена);

3) она зависит и от Бога, и от самого человека (позиция т.н. «нового пути» в францисканском ордене, представляющая собой синтез из обеих предыдущих).

Последнее из них исповедовалось Габриэлем Билем (1410-1495), который, в отличие от Дунса Скота, учил тому, что через «первородный» грех человеческие существа не только лишены изначальных или «сверхприродных» даров благодати, но и сама природа человека оказалась развращенной падением.

В дискуссии о том, может ли человек подготовить себя к получению благодати, позиция Биля основывалась на ранней францисканской богословской традиции, представленной Александром Гэльским, который утверждал, что все люди во все времена некоторым образом знают Бога и поэтому способны просить Его о даре веры. Таким образом, впервые возникла необходимость различения между собой вопроса о предложении людям спасительной благодати и вопроса о принятии ее самими этими людьми. Принять спасительную благодать позволяла грешнику т.н. «изначальная» или «природная» благодать, т.е. благодать, содержащаяся в самой природе грешника. В пользу этого мнения выдвигалось учение о первозданном «образе Божьем», лишь поблекшем, но не исчезнувшем в результате грехопадения людей.

Вместе со Скотом Биль учил тому, что грешник способен раскаяться в своих грехах и любить Бога превыше всего (т.е. чистой любовью) по самой своей природе, т.е. без помощи спасительной благодати. Этот его акт любви к Богу в теологии Биля представлял собой условие для получения спасительной благодати, хотя его достоинство основывалось исключительно на щедрости Бога, и ни на чем ином. Согласно Билю, человек не может получить спасительную благодать без предварительного воздействия со стороны «природной» благодати, которая ответственна за приближение человека к Богу.

По Билю, все естественное также исполнено Божественной благодати, как написано: «Ухо слышащее и глаз видящий — и то и другое создал Господь» (Притч. 20:12). Зачем Писание подчеркивает эти природные дары Бога, когда их полностью уничтожил «первородный» грех? Напротив, оно вменяет нам в обязанность пользоваться Божественной помощью, преодолевающей самые тяжелые последствия грехопадения, как написано: «Господь Бог открыл Мне ухо, и Я не воспротивился, не отступил назад» (Ис. 50:5). Поэтому «первородный» грех сталкивается с определенным препятствием со стороны Бога, благодаря которому лишается полной власти над согрешившим творением Божьим.

Лютер изучал богословие Биля, но не принял его. Здесь сыграло свою роль то обстоятельство, что Лютер учился у Иоганна фон Штаупица (ум. 1524), ревностного сторонника учения Августина о безусловном избрании и спасении по одной благодати. Кроме того, поскольку Лютер был убежден в собственной предопределённости к проклятию, Штаупиц советовал ему избегать думать о тех предметах, которые Господь оставил сокрытыми. Поэтому Лютер был убежден в том, что любовь к Богу превыше всего (Мф. 22:37) является совершенным исполнением Божьей заповеди, заслуживающим спасение. Для Биля такая любовь была, прежде всего, актом воли самого человека, но Лютер поставил под сомнение способность грешника подчинить себе низшие страсти и привести их в согласие с любовью к Богу. В частности, для Лютера любовь к Богу, прежде всего, предполагает свободу от всевозможных злых похотей, проявления которых никакой человек не способен избежать полностью. На этой основе Лютер отверг главный тезис Биля о том, что любить Бога можно даже естественными силами.

Конечно, Лютер в этом вопросе допустил досадную ошибку: естественное добро не излишне, а лишь недостаточно для обретения спасения. В некоторой мере грешник способен полюбить Бога, но эту половинчатую любовь необходимо еще укрепить при помощи «природной» или лучше сказать «предварительной» благодати до такой степени, чтобы она стала достаточной для осуществления положительного отклика человека на спасительный призыв и таким образом обретения им также и «спасительной» благодати со всеми ее плодами и благословениями.

Иными словами, призывая грешника к Себе, Бог не ожидает от него максимального выражения любви, тем более выраженной в добрых делах. Писание признает лишь такое проявление грешником его любви к Богу, которое указывало бы на полную его потребность в благодати, а не демонстрировало бы его способность к какому-либо сотрудничеству с нею. Такому требованию удовлетворяет любовь человека, еще не выраженная в делах, но способная на сердечное посвящение. Принести Богу такую любовь мог и самый отъявленный грешник по той причине, что Бог никому из людей не отказывает в той помощи, которая необходима для проявления ими своего покаяния и веры перед Ним.

Лютер также расходился с Билем и Оккамом в понимании благодати Бога. Для Лютера благодать Божья является действием Духа, Который по самой Своей природе не может присутствовать в грешном человеке, не будучи в то же время деятельным. Иными словами, Лютер полностью отрицал возможность даже частичного влияния Духа Святого на испорченную природу грешника. Не понимал он также и того, что сама эта природа оказалась под воздействием «первородного» греха далеко не однозначным образом (см. Рим. 7:18-19). Кроме того, он не проводил никакого различия между «внутренним человеком», способным «желать доброе», и «членами тела», неспособными к совершению добрых дел.

Наконец, Лютер опрометчиво приписал понятие «заслуга» простому желанию грешника принять Божий дар спасения. Для него даже желание грешника спастись было разновидностью похвального акта, а значит и требовало присутствия благодати, представлявшего собой необходимое и достаточное условие проявления этого акта. На этой основе Лютер отверг доказательства, представленные Оккамом и Билем и свидетельствующие как о том, что Бог любит всякого человека даже в его греховном состоянии и поэтому оказывает ему Свою помощь в виде «природной» благодати, так и о том, что Бог заинтересован даже в малейшем проявлении к Себе человеческой любви, которое затем укрепляет при помощи этой благодати, чтобы в конечном счете наделить также и полноценными благами спасения.

Настаивая на том, что присутствие благодати крайне важно для любого исполнения Божьего закона, включая и заповедь любить Бога превыше всего, Лютер не учел того, что со времени прихода Христа в мир все люди спасаются не посредством исполнения закона, а посредством принятия Божьей благодати, призывающей к покаянию и вере абсолютно всех людей. Лютер отвел благодати Божьей лишь роль простого средства осуществления требований Его закона, тогда как на самом деле она предоставляет грешнику намного больше прав, включая и возможность спасения без какого-либо соблюдения этих требований (например, кающегося на кресте разбойника). Таким образом Лютер не имел права отвергать различение, существующее между «природной» и «спасительной» разновидностями Божественной благодати, как и соответственно их результатов. Результатом природной благодати было наделение грешника способностью любить Бога от всего сердца, а результатом спасительной благодати было наделение его самими благословениями спасения, т.е. прощением его грехов и возрождающей силой Святого Духа.

Правда, мы не можем согласиться с другим компромиссным решением Биля,  т.е. с его концепцией двух заветов — завета благодати и завета справедливости. Согласно первому завету, Бог дарует Свою благодать тем, кто делает все, что в его силах, согласно же второму завету хорошие поступки, исполненные в состоянии благодати, заслуживают оправдания. Здесь Лютер критиковал Биля вполне справедливо: спасение является даром от начала и до конца христианской жизни. Ни одно доброе дело не способно приблизить нас к нашему спасению, которое принимается лишь верой и покаянием. К чести Лютера мы отметим также и его веру в восстановление подлинной свободы воли после обретения спасительной благодати, поскольку он понимал под этим способность не только служить Богу, но и отвергнуть Его господство над собой, чего не признавали ни Августин, ни Кальвин. Эта оговорка делала христианина полностью ответственным за свое устояние в Божьем спасении.

Таким образом, отвергнув возможность любить Бога превыше всего без принудительного воздействия со стороны Божественной благодати, Лютер тем самым исключил и саму необходимость человеческой подготовки к получению спасительной благодати. Единственно возможной подготовкой для спасения у Лютера оказалось лишь вечное предопределение Бога. Такой подход позволял ему даже отклонить в качестве извинительного даже факторы незнания Божьего Откровения и отсутствия спасительного призыва. Почему такие люди должны подпадать под категорию осужденных на вечные муки, Лютер не объяснял. Позже этого обвинения удосуживались многие сторонники теории богословского детерминизма. Например, Джеймс Орр обвинял Кальвина в том, что тот считал центральным качеством моральной природы Бога суверенность Его воли, а не в любовь (The Progress of Dogma by James Orr, L.,1901, Р. 292).

Маклеод разъясняет, что любовь – это качество Бога, а суверенная воля – нет, поэтому не любовь должна управлять волей, а воля любовью. Однако, воля Бога принимает свои решения только в согласии с  моральными качествами Его характера. Поэтому суверенность воли Бога не может противоречить требованиям ни Его разума, ни Его любви. К тому же, подлинная суверенность воли Бога проявляется именно в способности к самоограничению, к чему побуждает ее Его любовь. Маклеод соглашается с этим утверждением, но голословно, поскольку декрет Бога об избрании у него следует до Его декрета о назначении Христа быть Спасителем избранных. Получается, что любовь к людям, хотя и была задумана Богом изначально, проявить себя изначально не могла. Именно данным обстоятельством объясняется тот факт, почему у Маклеода она не имеет универсального значения, будучи применима только к избранным.

Мартин Лютер считал этику Аристотеля вредной для богословия, поскольку она предполагает способность каждого человека к познанию добра без специального задействования благодати Бога. Делать это ему, впрочем, не было никакой надобности, поскольку любое проявление естественных способностей грешником по направлению к добру всегда предполагает некоторое воздействие со стороны Божьей благодати, хотя и подготовительного характера. Да и в целом считать все естественное в человеке абсолютно греховным равнозначно признанию невозможного, а именно: будто «первородный» грех, представляющий собой человеческое деяние, оказался в состоянии совершенно уничтожить «образ Божий», представляющий собой деяние Божье.

Представление Лютера о рабстве воли излагалось им еще в Гейдельбергских тезисах (1518), в «Утверждении всех пунктов, осужденных буллой Льва» (1520), в комментариях к псалмам (1519-1521) и в других произведениях. В 1524 году против него выступил по этому вопросу Эразм Роттердамский, написавший произведение под названием «Диатриба, или рассуждение о свободе воли». По мнению этого известного в те времена гуманиста, учение об абсолютном предопределении, которое исповедовал Лютер, превращает человека в куклу, а Бога – в тирана. В 1525 году Лютер ответил Эразму своей апологией под названием «Рабство воли», где заявил о том, что даже до грехопадения человеческая воля была похожа на лошадь, всадником на которой являлся либо Бог, либо сатана. Таким образом, стороны не пришли к какому-либо согласию.

7. Раскол в протестантизме

Первым, кто из протестантов засомневался в истинности августинизма, был правая рука Лютера, Филипп Меланхтон (1497-1560). Первоначально он  находился под влиянием Лютера, что отразилось на содержании первой редакции его основного сочинения под именем «Общие места» (1521), но под впечатлением спора Лютера с Эразмом Роттердамским о свободе воли склонился к точке зрения последнего. Приняв во внимание упреки Эразма и Иоанна Кохлеуса в «перелицовке» стоицизма и манихейства, Меланхтон исключил тему предопределения из последующих изданий «Общих мест» и не упомянул о ней даже в Аугсбургском исповедании (1530). Окончательные свои убеждения Меланхтон изложил в последней редакции «Общих мест» (1548), причем в наибольшей мере правке подверглось содержание статьи о свободной воле (CR 21, 659), в которой говорилось следующее: «Свободная воля в человеке — это способность применять к себе благодать» (цит по: F. Bente, Historical Introductions to the Book of Concord (St. Louis: Concordia Publishing House, 1965), 130).

Меланхтона обвиняют в том, что он якобы признавал возрождение лишь таким результатом воздействия Духа Святого, которое позволяет нам исполнить все требования закона, однако по основным доктринам он оставался лютеранином. Вера есть «постоянное согласие с каждым словом Божьим», причем далее Слово Божье принимается человеком и как Закон, и как Евангелие (цит по: Wilhelm Pauck’s introduction to Melanchthon and Bucer, Library of Christian Classics, Vol. 19, London, 1969, Р. 92). «Благодать есть не что иное, как прощение грехов» (там же, Р. 88). «Праведность всей жизни есть не что иное, как вера» (там же, Р. 106). «Закон был отменен не потому, что он не мог быть исполнен, а потому, что он осуждал, несмотря на это» (там же, Р. 125).

Вера действительно обеспечивает возможность исполнения христианином требований закона, но не ограничивается этим, поскольку дарует и само оправдание, которое обретается через прощение грехов и силу возрождения. Частично закон мог быть исполнен, но это не предоставляло человеку реальной возможности спасения, потому что само прощение его грехов также нужно было заслужить. Поэтому мы исполняем закон не так, как это сделал Иисус: «Наша праведность есть исполнение Закона Христом» (Michael Rogness, Melanchthon, Reformer without Honor, Minneapolis, 1969, Р. 38). Здесь имеет значение лишь Тот, Кто исполнил закон, так что наши добрые дела являются результатом этого исполнения, а не его частью.

Первое издание «Loci communes rerum theologicarum, seu hypolyposes theologicae» вышло в Виттенберге в 1521 г., но, начиная с издания 1535 года, Меланхтон многократно изменял свой текст, постепенно освобождаясь от влияния Лютера. Некоторые исследователи утверждают, что Меланхтон признавал необходимость для спасения не только веры, но и добрых дел, однако такое мнение основано на недоразумении, вызванном неточностями и двусмысленностью некоторых выражений соратника Лютера. Меланхтон отошел от учения Лютера только в вопросе о свободе воли, но никогда не отрекался от его основного тезиса об оправдании только верою. Да, христианин должен исполнять закон, но не для обретения спасения, в качестве доказательств своего состояния спасения. Меланхтон не во всем отрекся от первоначальных своих убеждений, а лишь в вопросе о свободе воли. В последнем издании «Лоций» (1543 г.) он писал, что отрицание свободы воли равносильно фатализму стоиков, который церковь ни в коем случае не может допустить (ср.: Corpus Reformatorum… Philippi Melanchtonls opera quae supersunt omnia / Ed. C. G. Bretschmeider, t. 21, 650).

В 1555 году Иоганн Пфефингер (1493-1570), профессор в Лейпциге, привлек общественное внимание своей работой «Пять вопросов, касающихся свободы человеческой воли». Вместе с Меланхтоном он отстаивал взгляд, что человек должен сыграть свою роль в обращении. В Йене его взгляды принял городской проповедник Андреас Хюгель (ум. 1599) и профессор Викторин Штригель (1524-1569), который на Веймарском диспуте (1560) показал, что первородный грех изменил не сущность (субстанцию) или природу человека, а лишь ее качество (акциденцию). В споре с Маттиасом Флацием (1520-1575) была принята за истину позиция Штригеля, взгляды которого потом поддержали и такие богословы, как Иоганн Виганд (1523-1587), Тильман Хесхузий (1527-1588) и Симон Мусий (1529-1582). В 1562 году Якоб Андреа и Кристоф Биндер вместе с Викторином Штригелем составили «Декларацию Викторина», в которой утверждалось, что только Бог может привести грешников к спасению, но с помощью Святого Духа человек может вернуть способность совершать свободный выбор и, таким образом, принять Евангелие.

В 1580 году была опубликована «Формула согласия», в которой и мнение Меланхтона, и взгляды Флация были отклонены (хотя их имена и не были упомянуты): «В природе человека — со времени грехопадения, до возрождения — не остается ни малейшего проблеска духовных сил, которыми он мог бы сам подготовить себя к благодати Божией или принять предлагаемую благодать» (Form. Concord. Detal. II 7; см.: Form. Concord. Konsp. II 16). Но достигнуть доктринального единства при помощи столь обобщенных формулировок оказалось невозможно. В частности не был разрешен вопрос о том, почему только избранные могут располагать помощью Духа Святого, обеспечивающей им возможность сделать свободный выбор в пользу своего спасения.

В кальвинизме проблема синергизма не обсуждалась вплоть до появления арминианства. И если Кальвин мало в чем отступал от воззрений Августина (напр. отрицанием предведения Божьего), то доведенное его зятем Теодором Беза до логического завершения его учение подверглось многоплановой переработке, разделив лагерь кальвинистов на три разновидности только в вопросе о понимании доктрины предопределения (супралапсарианство, инфралапсарианство и сублапасарианство). Кроме того, кальвинисты разделились по вопросам о происхождении души и способе передачи «первородного» греха всем людям. При этом им пришлось отказаться от некоторых убеждений своих родоначальников (сомнительное положение т.н. «средней» благодати, возможность отпадения тех, кто не получил дара устояния, и т.д.). В итоге стало проблематичным определить, что можно считать «классическим» кальвинизмом – синкретический августинизм, или более упорядоченный предестинаризм Кальвина, или полностью систематизированное супралапсарианство Теодора Беза.

Поскольку любое движение грешника к Богу в кальвинизме объявлялось изначально лукавым и непоследовательным, оно не принималось всерьез. Решение же этого вопроса связано, прежде всего, с учением  голландского теолога Якоба Арминия (1560-1609), создавшего и августинизму, и кальвинизму достойную альтернативу. Правда, его личный вклад в это учение состоял лишь в создании стройной богословской системы, куда вошли многие достижения богословской мысли предыдущих веков, принадлежавшие не только протестантам, но и католикам.

Арминий первым понял, что, коль Адам согрешил, располагая Божественной помощью, это значило, что Божий призыв к спасению не может принуждать никого. А коль так случилось с Адамом, тогда он пал вовсе не по причине «первородного» греха? По какой же причине его посмертная судьба должна определяться теми же причинами, что и всех остальных людей? Это значит, что «первородный» грех был частично нейтрализован «предварительной» благодатью, в результате чего мог лишь ослабить способность воли человека к правильному выбору, но не уничтожить ее полностью.

В своем ответе У. Перкинсу Арминий писал: «Бог обещает Самому Себе просветить Божественной благодатью того, кто правильно пользуется естественной благодатью или, по крайней мере, использует ее немножко неправильным образом, как это было возможно для него» (Избранные сочинения Якоба Арминия. О предопределении, свободе воли и сущности Бога. Ривне: ПП Дятлик, 2014, с. 284; курсив – Г.Г.). Оказывается, Бог не может отторгнуть от Себя даже некоторое неправильное использование тех возможностей, которые даны ему от природы.

Важно отметить, что сама способность свободы воли человека что-либо значит для спасения лишь тогда, когда будет правильно употреблена с Божественной помощью: «Настоящее желание верить – это нечто другое, чем просто способность желать верить. Последнее принадлежит всем людям, а первое – только возрожденным, или скорее тем, кто просвещен благодатью Святого Духа» (там же, с. 283-284). Заметьте, как Арминий делает уточнение относительно существования различия между лишь просвещающим действием Духа Святого и действительно возрождающим.

Поскольку Бог желал спасения всем людям, Он сделал возможным осуществление этой цели для каждого из них. Предузнание Богом будущей веры человека использовало ее как повод для того, чтобы его спасти. «Нечестивцы должны верить в Евангелие по той же причине, что и избранные. Если же вы скажете, что они абсолютно не могут стать участниками подготовленных для них в избрании благословений, то я скажу, что по той же самой причине они и не обязаны верить» (там же, с. 271). Стало быть, никто из людей не обделен минимум Божественной благодати, необходимой ему для принятия верой спасения.

Поскольку Бог был заинтересован в свободе воли людей изначально, Он заранее предусмотрел все средства, необходимые для того, чтобы освободить ее от тяжелого наследия грехопадения Адама. Поэтому Арминий считал проявление «предварительной» благодати универсальным просветительным действием Духа Святого, чтобы каждый грешник получил реальный шанс для своего спасения. «Бог от вечности знал возможность того, что с помощью Божественной благодати конкретный человек либо примет, либо отвергнет Христа, а также и то, что Бог решил позволить человеку либо отвергнуть Христа, либо скооперироваться с Ним, чтобы он принял Христа верой» (там же, с. 282).

К данному решению очень близко подходили многие богословы, но наиболее доступно его выразил Макарий Египетский (ок. 300-391) в своих «Духовных беседах». При этом он использовал в качестве примера нищего, получившего в дар от царя большое сокровище: «Если нищий, приняв от царя вверенное ему сокровище… начинает превозноситься им как собственным своим богатством… то царь берет у него свое сокровище и имевший его на сохранении остается таким же нищим, каким был прежде. Таким же образом, если превознесутся имеющие благодать и станут надмеваться сердца их, то Господь отъемлет у них благодать Свою…» (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 15. 25). Этот пример, связывающий право на владение Божьей благодатью не с заслугами, а лишь с потребностью грешника, использовали богословы более позднего времени от Иоанна Кассиана до Якоба Арминия.

Но как грешник обретает способность к восприятию «предварительной» благодати? Здесь нам оказывает неоценимую помощь текст Рим. 7:18-19, утверждающий возможность совмещения свободного выбора (включая и согрешение), присущего «внутреннему человеку», и полного рабства, наличествующего «в членах» тела. Получается, что свобода воли принадлежит «образу Божьему» в человеке, а не его тварной природе, тогда как последствия грехопадения имеют непосредственное отношение не к этому «образу», связанному с личностью человека, а к материальной его природе. Получается, что «предварительный» призыв Бога обращается к «внутреннему человеку», избежавшему крайних последствий со стороны «первородного» греха.

Современный арминианский богослов Лерой Форлайнс выразил эту концепцию востребованного синергизма следующим образом: «Я верю, что вера является даром Божьим в том смысле, что Дух Святой дарует человеку Божественную способность, без которой вера во Христа была бы невозможной (Ин. 6:44)… Активная причастность человека к произведению собственной веры значит, что вера должна носить синергический характер. Человеческий отклик не может обойтись без веры… Вера, как человеческое действие, осуществленное посредством Божественной способности, не может быть монергической по своему характеру» (Forlines, F. Leroy The Quest for Truth: Answering Life’s Inescapable Questions (Nashville, TN: Randall House Publications, 2001), Р. 160). В пользу данного мнения можно привести слова «научены» и «научившийся», присутствующее в тексте Ин. 6:45 и плохо отвечающее идее принуждения. Это значит, что сам Иоанн описывает приготовление воли грешника к принятию Христа как обучение воли последнего Богом. Ниже мы рассмотрим все это учение более детальным образом.

У нас нет места для того, чтобы осветить вопрос о том, как отношение к предопределению разделило на две части Англиканскую церковь, от которой в 1784 году отделился методизм, образовав Методистскую епископальную церковь в США. Таким образом данный вопрос отделил не только католиков от протестантов, но и создал разделение внутри самого протестантизма: среди лютеран евангельская форма синергизма восторжествовала у сторонников аугсбургского вероисповедания (последователей теологии Филиппа Меланхтона), а среди реформатов — у сторонников арминианства. Впрочем, и сам лагерь кальвинистов разделился на более мелкие разновидности, так что чистый кальвинизм (в самой жесткой его форме) сегодня исповедуют считанные богословы из пресвитерианских и реформатских церквей.

2. Синергизм потребности вместо синергизма сотрудничества

  1. Любит ли Бог всех людей?

Ответ на вопрос о правомочности веры в принудительный характер Божьего спасения содержится в ответе на другой вопрос: «Желает ли Бог спасения абсолютно всем людям?» С точки зрения библейского мировоззрения, очень странно приписывать Творцу всех людей любовь к одним из них, и ее отсутствие по отношению к другим. Неудивительно, что данное убеждение впервые пришло в голову Аврелию Августину, когда он еще находился под влиянием своего манихейского прошлого (впрочем, как мы отмечали выше, он опирался также и на тезис о спасительном принуждении Мария Викторина, создавшего детерминистский синкретизм между христианством и неоплатонизмом). Впрочем, идеями фатализма, впрочем, ко времени появления христианства несколько ослабевшими (см. Поздняя Стоя), была заражена вся античная эпоха.

Властному Богу Викторина было свойственно избирать к спасению людей без каких-либо условий, но какое тот имел отношение к Богу Библии? Схватившись за само присутствие в Библии слова «избрание», Викторин наделил его безусловным смыслом, тогда как сами евреи всегда понимали этот термин исключительно в коллективном (корпоративном) значении. Так возник преступный симбиоз между библейским представлением об избрании, которое понималось в условном смысле, и античным, преисполненным детерминистских и иных языческих заблуждений.

Маклеод утверждает: «Сказать, что Бог осуждает на наказание просто потому, что так Ему угодно – ошибка». Если этот кальвинистский богослов отрекается от данного утверждения, тогда следует признать, что правильным с его точки зрения выражением должно быть следующее: «Бог наказывает грешника за то, избежать чего тот не имел никакой возможности». Что значит свобода или способность воли человека без возможности ее осуществления на практике? Получается, Бог кальвинистов способен требовать от человека невозможного, а потом за это еще и наказывать! В простом народе это называется провокацией, розыгрышем или предательством. Но у кальвинистов своя (священная) логика, которой они даже хвалятся перед неверующими людьми!

«Строгие» и «умеренные» кальвинисты спорят между собой напрасно, поскольку на место проблемы своего оппонента помещают не менее опасную собственную. Маклеод, как строгий кальвинист, мыслит логически (чего стоит его «не надо приходить в ужас от простой логики»), но аморально, а его оппоненты – наоборот, морально, но нелогически. Разумеется, при таком положении вещей решительно невозможно занять чью-либо сторону. Неужели кальвинисты не понимают того, что на самом деле таким способом бесчестят либо святость, либо мудрость Библейского Бога? Об оскорблении Его справедливости и любви мы уже не говорим.

Маклеод цитирует Шедда, настаивая на пассивности воли Бога, определяющей грешников на вечную погибель. Но какая разница между пассивным и активным действием Бога, когда цель у них обоих одна – погубить грешника. Ведь Бог отказал Адаму в Своей помощи не просто так, а с определенным умыслом. Неужели Он хотел таким способом смягчить Свою вину: «Видите ли, Я мог бы подтолкнуть человека в ад, но для этого хватило и того, что Я не предостерег его»? Получается, Бог не захотел пятнать Себе руки и придумал более «моральный» способ сделать всех людей грешниками! Кстати, Бог отказал Адаму не в Своем принуждении, о котором любят разглагольствовать кальвинисты, а лишь в Своей помощи. Это значит, что Адаму для устояния в испытании не хватало не всего, а малого, но и в этом ему было отказано. Почему? Не ответив на эт от вопрос, кальвинисты не имеют права строить дальше свою догматическую систему.

Если бы знали кальвинисты, с каким отвращением каждый арминианин вынужден обличать их грехи! Как же они сами не понимают того греха, который совершают против Бога под личиной столь голословного благочестия! Или они надеются на то, что имеют извинение за то, что не обладают достаточным разумом, чтобы понять столь неблаговидные выводы, необходимым образом следующие из их учения? Смогут ли они на Божьем суде сказать: «Прости, Господи, я просто не разобрался в столь сложной теме?» Может быть, какая-то верующая старушка и может на это рассчитывать, но только не такие  богословы, как Маклеод, которые следуют своему заблуждению, сознательно насилуя свою совесть и свой разум. Но иногда такое впечатление возникает, особенно после чтения таких слов «Оставление не делает его греховным. Он уже грешен по своим собственным делам». Да, весь вопрос заключается в том, что же за чем следует: оставление Божье за грехом Адама, или грех Адама за оставлением Божьим?

Но вопрос о происхождении зла составляет не все претензии, предъявляемые здравым разумом кальвинизму. Пусть Адам согрешил по своей воле, почему же Бог решил спасти не всех людей, которых создал? Неужели Он некоторых не создавал, или создал «в перспективе» на проклятие? А если это не так, тогда почему не всех решил защитить от «первородного» греха? На этот вопрос у кальвинистов нет ответа, а значит и не существует какой-либо апологетики. Они разводят руками и говорят: «Мы же не рассуждаем о возможности Троицы или Боговоплощения?» Да, мы не в праве рассуждать о всех трансцендентных свойствах Божьей природы, но спасение – это не то, что происходит над нами без нас или помимо нас. Оно не просто ощущается нами пассивным образом, а с нами взаимодействует: Бог предлагает нам прощение грехов и силу Духа Святого, мы даем на это согласие. И здесь нет никакого мистицизма.

Вообще кальвинисты очень любят злоупотреблять мистицизмом, всякий раз подменяя человеческую волю к добру волей Божьей, но поступать так, по крайней мере, не по-христиански, если не по-человечески. Бог не в игры играет, а спасает свободную личность. Стало быть, кальвинисты не понимают взаимосвязанный характер Божьего спасения. Последнее нужно принять добровольно, а не воображать, что ты его  уже имеешь без какого-либо на то основания. Да и какое может быть основание для уверенности в собственном спасении, когда предвечное Божье решение об избрании остается тайным для абсолютно всех людей, включая и кальвинистов?

2. В чем состоит победа благодати?

В статье Маклеода я встретил еще и такой вопрос: «Может ли человек победить благодать Божью?» Сразу возникает вопрос: «А что значит выражение «победить благодать»: поддаться ей или отвергнуть? Если человек принимает благодать, это – победа или поражение и чье именно? А если он этого не делает? С точки зрения арминианского богословия такая формулировка совершенно неприемлема. Бог не соревнуется с человеком, когда предлагает ему спасение на определенных условиях. Если человек отвергает или принимает эти условия, Бог не побеждает его и не проигрывает. Спортивная или военная терминология здесь не проходит. Вопрос спасения – это вопрос не состязания, тем более плотского. Если же говорить о состязании духовном, то и тогда в ход идут убеждения, а не грубая сила.

Что же в кальвинистском понимании отношений между Богом и человеком не так? Они все измеряют категорией власти, в то время как Бог Сам отказывается от такого измерения Его отношений с людьми. Маклеод пишет об этом так: «Если к творению нужно относиться с учетом падения, а к падению — в перспективе Личности и дела Посредника, то Божественные указы как источник всего должны иметь приоритет перед всеми, кроме характера Бога и правил веры». Это означает, что Бог сотворил людей «в перспективе» их грехопадения, но почему же перспектива греха была всеобщей, а перспектива искупления — ограниченной?

Поэтому если уж Маклеод и заговорил о первенстве Божьей природы по отношению к декрету о предопределении, то именно в силу ее морального характера Бог не мог быть автором всего на свете, включая глупость, уродство и зло. А это означает, что Он допустил существование зла лишь по той причине, что уважал свободный выбор людей. Зло Он мог лишь предвидеть, а не предопределить. Стало быть, идея абсолютного предопределения подвержена ограничению со стороны моральной природы Бога. Моральному же способу правления миром не свойственно выступать с позиций силы.

Методологическая ошибка кальвинистского учения состоит в том, что оно положило в основание отношения Бога к людям власть, а не любовь, тогда как моральное правление миром исключает стремление к формальному превосходству. Поэтому победой благодати мы можем назвать ее способность убеждать, а не заставлять. Поскольку же не существует никакого благородства в осуществлении насилия, нам странно слышать, что кальвинисты применяют к Богу столь негативное по своей сути качество характера.

3. Кому принадлежит инициатива?

«Кто проявляет инициативу в спасении?» — еще один вопрос, часто задаваемый кальвинистами неправильно. Существует не одна инициатива в спасении, а две: инициатива предложения спасения и инициатива его принятия. Разумеется, обе эти инициативы как независимы друг от друга формальным образом, так и взаимосвязаны друг с другом образом моральным: человек не может призвать сам себя к покаянию, также как и Бог не может ответить на этот призыв вместо человека. Бог воздействует на сознание человека средствами убеждения, а не принуждения. Да, воля человека к проявлению покаяния и веры слаба сама по себе, но т.н. «предварительная» благодать (Ин. 1:9; Деян. 17:27; Рим. 2:4) укрепляет ее до необходимой степени, чтобы с помощью этой благодати она оказалась способной выполнить условия спасения.

Кальвинисты говорят о полной враждебности невозрожденного человека по отношению к Богу,  но в реальности грешник не способен лишь заслужить себе спасения, а не нуждаться в нем. Мало того, он способен на проявление некоторого добра не только в своих желаниях (см. напр. Рим. 7:18-19; 2 Кор. 4:2), но и в своих поступках (см. напр. Мф. 5:46-48; 1 Тим. 3:7), но эти его поступки следует приписать всецело «предварительной» благодати. Тем не менее, дела, которые в действительности не влияют на вопрос спасения, не могут существовать без мыслей, которые на этот вопрос уже влияют. Следовательно, «предварительная» благодать действует при условии проявления грешником этих мыслей и желаний. Одним словом, грешный человек является полностью испорченным лишь в своих поступках, относящихся к сфере его тела, но не в своих желаниях, относящихся к сфере души. И хотя он не способен угодить Богу своими делами, чтобы заслужить себе спасение, он вполне способен угодить Ему своими желаниями, чтобы востребовать это спасение своей верой и покаянием в дар.

Когда же становится человек другом Богу – при своем возрождении или после него? Если Сам Бог был другом человеку еще до его возрождения, тогда Он не мог отказать ему в помощи, необходимой для того, чтобы и он стал Ему другом. Если же человек этой помощью обладал до того, как раскаяться и уверовать, тогда стать другом Богу он мог уже при своем обращении. Мало того, если не другом Богу, то и не врагом он мог быть даже до момента своего обращения или уверования. Почему? Потому что Бог никогда не отказывался принимать грешника. Проблема была не в том, что Бог не хотел его прощать, а в том, что грешник не хотел принимать этого прощения. Поскольку же готовность Бога принять грешника существовала всегда, мы не можем сказать того, что грешник когда-либо не обладал помощью Бога, необходимой для достижения им полноценных раскаяния и уверования.

18 артикул Аугбургского вероисповедания утверждает то, что свобода выбора грешника проявляется в мирских делах, но не в делах спасения. Но какие дела здесь противопоставляются друг другу: добрые дела грешника до его обращения и добрые дела христианина, осуществляемые им после этого обращения? Если так, тогда понятно, что дела верующих людей отличаются от дел неверующих людей своей полнотой и искренностью. Но это не означает того, что добрые дела неверующих людей вообще не имеют никакого отношения к духовным вопросам. Да, обычный грешник не ищет себе спасения, но он не лишен этой способности и потому вполне может делать это с помощью содействия со стороны «предварительной» благодати.

Слово Божье не оставляет нас в неведении о том, как распределяется между собой ответственность Бога и человека в вопросе не заслуживания, а лишь применения спасения. Оно свидетельствует нам о том, что грешный человек способен проявлять самостоятельно лишь половинчатую веру (см. напр. Мк. 9:24; 14:38; Мф. 14:21). На том основании, что Бог не может подавать людям половинчатых даров, но только «совершенные» (Мф. 5:48; Иак. 1:17; 2:22; 2 Тим. 3:17), мы приходим к выводу о том, что эта полувера является личным действием человека, а не Бога. Это означает, что при помощи такой полуверы грешник может лишь пожелать спастись, но не может спастись практически, поскольку не способен «совершенно уповать на подаваемую вам благодать в явлении Иисуса Христа» (1 Пет. 1:13). Тем не менее, он способен воспользоваться Божественной помощью, чтобы достигнуть желаемого.

Поскольку «предварительная» благодать (Ин. 1:9; Деян. 17:27; Рим. 2:4) компенсирует данную половинчатость веры грешника, доводя ее способность до такой зрелости, которая необходима для принятия им спасения, Писание не относится к грешнику как к совершенно беспомощному в духовном отношении существу, прямо адресуя ему спасительный призыв (Мк. 1:15; Деян. 20:21). Отсюда и совесть грешника представляет собой «Светильник Господень» или «дух человека, испытывающий все глубины сердца» (Притч. 20:27). Проявление этой «доброй» совести, гарантированное универсальным и непринудительным воздействием «природной» или «предварительной» благодати, и требуется от грешника как для обретения им самого спасения, так и для устояния в нем, т.е. всегда, начиная с его крещения и до конца его жизни (Деян. 23:1; 1 Пет. 3:16, 21; 1 Тим. 1:5, 19; Евр. 13:18).

Последний вопрос по этой теме, который нам нельзя обойти своим вниманием, таков: «Всякое ли желание Бог рассматривает в качестве законного повода для наделения грешника даром спасения?» Нет, не всякое. Когда апостол Павел писал о том, что «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9:16), о каком желании человека он говорил? О желании, требующем от Бога возможности заслужить себе спасение при помощи добрых дел? Нет, конечно, поскольку это было бы очередным «подвизанием». Такие желания Бог не признает, но признает только такие желания, которые выражают человеческую нужду, потребность и просьбу о помиловании (см. Ис. 66:2; Мф. 11:28-30; Лк. 7:47; Иак. 1:21). Поскольку к Богу приходят за милостью лишь с пустыми руками, даже само желание получить спасение в дар должно соответствовать этому требованию. Это значит, что воля человека, приходящего к Богу за милостью, является пассивной, а не активной по характеру своего выражения. Воля грешника приходит к Богу с покорностью, капитуляцией и прошением, а не с вызовом, ультиматумом или требованием.

Значит ли это, что человек испорчен не полностью? Нет, не совсем, поскольку, согласно сказанному в тексте Рим. 7:18-19 полная испорченность относится только к телу человека, но не к его душе, почему между ними и происходит борьба (1 Пет. 2:11; Рим. 8:13; Гал. 5:16-17). Данное обстоятельство позволяет нам отнести все указания Писания о полной испорченности человека (Рим. 8:7; Еф. 2:3; Кол. 2:13) только к физической его природе, которая и наследуется всеми людьми, а не на духовную, которая творится Богом каждый раз особым Его воздействием при физическом рождении человека. При этом под «плотскими помышлениями» (Рим. 8:7) или испорченностью «сердца» (Мф. 15:19) мы должны понимать лишь такие проявления души, которые по собственной вине уступили требованиям плоти. Таким путем Писание разрешает данное противоречие, оставаясь верным самому себе.

4. Является ли спасение моментом?

В средневековом богословии не было ясности, как при общем представлении об оправдании как процессе следовало понимать такие точечные моменты, как возрождение, обращение, примирение, искупление и усыновление. Даже освящение в его вмененном виде иногда понималось как простое прощение грехов. Из условий спасения точечным выглядело не только покаяние, поскольку и вера требовала своего начала. Длительный во времени характер имели добрые дела, хотя и они состояли из вполне конкретных или повторяющихся действий. Каким же следовало признать во времени действие оправдания? Следует отметить, что акцент апостола Павла на том, что спасение достигается «не по делам» (Рим. 11:6; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5) и «не от дел» (Рим. 9:12; Еф. 2:9), позволяет нам настаивать на спасении как моменте, а не процессе, хотя мы не можем назвать этот момент полностью достаточным во времени, из-за длительного характера самих условий спасения – веры и покаяния.

Примечательно, что многие католические епископы, выступавшие за проведение церковной реформы, отдавали предпочтение вере перед делами. Например, кардинал Контарини в своем Epistola de justificatione (1541) проводил различие между «собственным оправданием» человека перед Богом, осуществляемым на основании добрых дел, — и «вменяемым оправданием», достигаемым верою человека в искупление Христово. При этом обретаемая таким образом праведность определяется конечным преимуществом веры над делами. Подобно Контарини, умеренные участники Тридентского собора стремились подчинить добрые дела вере, подчеркивая также их необходимость для христианской жизни. Генерал августинского ордена Якопо Серипандо (Jacopo Seripando) также настаивал на варианте, относительно приемлемом для евангелических христиан. Но иезуитские теологи Лайнес и Сальмерон, следуя инструкциям Лойолы, настояли на полной необходимости добрых дел для оправдания и на отказе от подчинения дел вере.

Вот фрагмент из седьмой главы постановления Тридентского собора об оправдании, опубликованного 13 января 1547 года: «Единственной существенной причиной (нашего оправдания, – прим. Г.Г.) является праведность Божия… которою Он делает нас праведными, именно та, которою мы одарены Им, и посредством которой ‘‘обновляемся духом ума нашего’’; не только считаемся, но истинно называемся и являемся праведными, принимая праведность внутрь себя, каждый в свою меру, которую Дух Святой дарует по Своей воле и в соответствии с расположенностью и содействием каждого…» (цит. по: Льюис В. Спиц. Возрождение и движение Реформации. Том II / История Реформации, М.: Просветительский Фонд «Лютеранское Культурное Наследие», 2002, с. 110). Что значит выражение «делает праведным»? Оно означает процесс, а не момент. Стало быть, под хитрой формулировкой католики скрыли свое представление о заслуживании спасения при помощи добрых дел. В евангельском смысле оправданными мы считаемся уже в момент нашего уверования и покаяния, т.е. еще до того, как сможем стать праведными в реальности.

5. Какая же синергия угодна Богу?

Богу угодна лишь синергия потребности, но не зарабатывания спасения. Когда грешник просит у Бога прощения за свои грехи, перестает ли от этого его самостоятельного действия Бог быть Спасителем? Конечно, нет. Попросить помощи не означает того же, что самому же ее и оказать себе. Почему же тогда некоторые считают благодать Бога ущербной от того, что грешник выразил в ней свою нужду и потребность? Неужели для нее самой безразлично, нуждаются ли в ней люди или ею пренебрегают? Поскольку же к ней имеется два, а не одно отношение, она по-разному применятся к людям в зависимости от выражения к ней каждым из них соответствующего отношения. Поэтому и написано, что «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Иак. 4:6).

Лютеране, как и кальвинисты, любят настаивать на том, что суверенность Бога позволяет Ему оставить грешника без Своей помощи. Не отрицая такой возможности в принципе, мы все же считаем необходимым сделать необходимые оговорки и уточнения нашего понимания этого вопроса. Первое из них состоит в том, что такое оставление людей Богом представляет особой Его наказание, так что мы можем быть уверены в том, что Бог никогда не оставляет грешника первым. Поэтому Адам согрешил не по той причине, что Бог его оставил, а вопреки ей.

Стало быть, вопрос об оставлении Богом не может быть непосредственной причиной грехов людей. Это значит, что люди грешат свободным образом, а не по принуждению, а вот последствия их грехов действительно воздействуют на них принудительным образом. Данное замечание позволяет нам понять, что т.н. «первородный» грех в действительности является наказанием Божьим, которому в силу наследственности оказались подвержены все потомки Адама. Коллективная же вина применима лишь к земным обстоятельствам, но не к вопросу о потустороннем спасении, решаемом всегда на индивидуальном уровне.

Второе уточнение касается описания результатов оставления Богом грешника. Любое прекращение помощи ведет к ослаблению добра, но не к увеличению зла. Это значит, что любовь – это вовсе не маленькая степень ненависти, а ненависть – не маленькая степень любви. Добро и зло являются антагонистами, а не выражением достатка или недостатка помощи или силы. Поэтому отказ Бога в предоставлении Своей помощи, необходимой человеку для осуществления добра, не может означать также и предоставления Им ему помощи в совершении зла. Поэтому активность в грехе невозможно объяснить лишь пассивностью воли Божьей. Грешащий человек все равно злоупотребляет Божьими дарами, что может означать лишь одно: благодать Бога никого не принуждает к спасению.

И, наконец, третье уточнение: оставление Богом грешника приводит к потере последним Божьей помощи, а не Его принуждения. Без Божественного принуждения еще можно с горем пополам чего-то добиться, а вот без Его помощи – ничего нельзя добиться. Человек способен сопротивляться греху вовсе не по той причине, что к этому его должен принудить Бог, поэтому некоторое сопротивление грезу возможно также и без Божьего принуждения. Отказ в предоставлении помощи – это пассивное действие Бога, а не активное. Поэтому в самом худшем случае оно ведет к уменьшению добра, но не способно привести к увеличению зла. Это значит, что непосредственная причина зла людей не зависит от отказа Бога помочь им в добре, а содержится в их праве свободного выбора. Равным образом, возможность отпадения от спасительной веры возможна не по той причине, что Бог вдруг перестал оказывать на человека Свое содействие или влияние, а вопреки этому.

Заключение

Выше мы рассмотрели вопрос о том, как Бог относится к людям, и выяснили следующее: Бог любит грешных людей до такой степени, что никакой их грех не способен заставить Его перестать их любить. Выражением этой любви к грешникам является не только всеобщность Божьего предложения спастись от власти греха и всех ее последствий, но и универсальный характер предоставления им Его помощи, необходимой для того, чтобы это Его предложение было ими адекватным образом принято. Поэтому Священное Писание исполнено таких требований, обращенных к грешникам: «Кто ходит во мраке, без света, да уповает на имя Господа и да утверждается в Боге своем» (Ис. 50:10). Сказанное означает, что Божья благодать применяется к грешнику двумя, а не одним способом: естественным путем она наделяет его способностью к проявлению покаяния и веры, а сверхъестественным – к духовному возрождению и к совершению добрых дел.

То обстоятельство, что Бог любит всех без исключения грешников, означает, что Его желание спасти их не является ни принудительным, ни избирающим без каких-либо условий. Если бы это было не так, тогда пришлось бы признать как то, что Бог Сам повинуется Себе в людях, когда они исполняют Его волю, так и то, что Он не повинуется Себе в них же, когда они этого не делают. Это объясняет также и тот факт, почему в Слове Божьем к каждому грешнику предъявляется два условия: покаяться и поверить (Мк. 1:15; Деян. 20:21), имеющие продолжительный характер. Таким образом, спасение, с человеческой его стороны, является вопросом принятия грешником решения, как начинающего состояние веры и покаяния, так и требующего своего продолжения в виде устояния в этом решении. Тем не менее, эти два внутренних проявления воли человека следует исключить из процесса заслуживания спасения, которое возможно лишь на почве внешнего проявления этой воли в виде конкретных поступков или дел.

Этого становится достаточным для предложения каждым грешником Богу своей любви, выраженной не в делах или заслугах перед Его законом, а в полной зависимости от Его милости. Поэтому предведение Богом не только веры человека,  но и даже его заслуг не означает того, что и само спасение становится в зависимость от последних. Спасает только предвиденная вера, представляющая собой плод сотрудничества свободного желания человека с «предварительной» благодатью, но не предвиденные дела, представляющие собой плод сотрудничества веры человека с «особой» Божественной благодатью.

Кроме того, предведение Богом будущего зла и неверия людей не означает того, что на этом основании Он откажет им в Своей помощи, поскольку в таком случае вина людей не может быть доказана, как их собственная. Иными словами, Своим предвидением Бог должен реагировать на решение самого человека, а не на наличие или отсутствие Своей помощи. Если Бог не пошлет кому-либо Своей помощи, тогда будет невозможно узнать, что человек действительно ее отверг в своей жизни. Иными словами, нельзя отвернуть того, чего не получал. Поэтому Божье предведение должно включать в себя и эту помощь, чтобы Божьему решению отвергнуть неуверовавших грешников можно было вполне доверять.

Теперь нам необходимо отметить то, каким Бог не является в Его отношении к людям. Бог не относится к ним враждебно, т.е. желая (в активной или в пассивной форме этого желания) погубить их беспричинно, поскольку сделать это Ему не может позволить Его святой и справедливый характер. Кроме того, Бог не относится к людям также и сугубо справедливо, т.е. воздавая им заслуженное, поскольку это Ему не может позволить Его любовь, рассчитавшаяся с Его справедливостью на Голгофе. Бог также не относится к одним людям враждебно или по справедливости, а к другим – по любви. Он относится ко всем людям одинаково, и это Его отношение основано на Его безграничной любви к ним. Кальвинизм одинаково искажает “Божеский” образ в людях и “человечный” в Боге.