О возможности потери спасения и покаяния для отступников

Богословско-экзегетический анализ Послания к Евреям 6:4-6 и 10:26-31

Александр Птицын

Содержание:

ВСТУПЛЕНИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ВВЕДЕНИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН ПОСЛАНИЯ К ЕВРЕЯМ . . . . .

1.1. Авторство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.2. Датировка . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.3. Место назначения. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.4. Аудитория. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.5. Цели. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. БОГОСЛОВСКО-ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ПОСЛАНИЯ К ЕВРЕЯМ 6:4-6 . . . .  

2.1. Вступление . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.2. «Ибо невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого» (Евр. 6:4). . .

2.2.1 «… Ибо невозможно…» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.2.2 «…однажды просвещенных…» . . . . . . . . . . . .

2.2.3 «… и вкусивших дара небесного…» . . . . . . .

2.2.4 «… и соделавшихся причастниками Духа Святого…» . . . . . . . . . . .

2.3. «…и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века…» (Евр. 6:5) . . . . . . . .

2.3.1. «…и вкусивших благого глагола Божия…»

2.3.2. «…и сил будущего века…» . . . . . . . . . . . . . . . .

2.4. «… и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр. 6:6) . . . .

2.4.1. «…и отпадших…» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.4.2. «…опять…» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.4.3. «…обновлять…» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.4.4 «… покаянием…» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.4.5. «… когда они снова распинают в себе Сына Божия …» . . . . . .

2.4.6. «…и ругаются Ему» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. БОГОСЛОВСКО-ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ПОСЛАНИЯ К ЕВРЕЯМ 10:26-31. . . . . .

3.1. Вступление . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.1.1. «Не будем оставлять собрания своего, как есть у некоторых обычай; но будем увещевать друг друга, и тем более, чем более усматриваете приближение дня оного» (Евр. 10:25) . . . . .

3.2. «Ибо если мы получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи…» (Евр. 10:26) . . . .

3.2.1. «Ибо если мы получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи…» (Евр. 10:26) . . . .

3.2.2. «…Ибо если мы…» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.2.3. «…произвольно грешим…» . . . . . . . . . . . . . . .

3.2.4. «… получив познание истины…» . . . . . . . . .

3.2.5. «…то не остается более жертвы за грехи…». . . . .

3.3. «…но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10:27) . . . . .

3.4. «Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью…» (Евр. 10:28). . . .

3.5. «…то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета которою освящен, и Духа благодати оскорбляет?» (Евр. 10:29). . . . . . .

3.5.1. «…то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот…». . . . . . .

3.5.2. «…кто попирает Сына Божия…» . . . . .

3.5.3. «…и не почитает за святыню Кровь завета которою освящен…»

3.5.4. «…и Духа благодати оскорбляет?» . . . . . . . .

3.6. «Мы знаем Того, Кто сказал: у Меня отмщение, Я воздам, говорит Господь. И еще: Господь будет судить народ Свой» (10:30) . . . . . .

3.7. «Страшно впасть в руки Бога живаго!» (10:31) . . . . .

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

БИБЛИОГРАФИЯ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ВСТУПЛЕНИЕ

Не будет преувеличением, если скажу, что послание к Евреям, которое на первый взгляд кажется простым и понятным для читателя, на самом деле порождает больше вопросов, чем ответов. В первую очередь это связано с такими вопросами как: кто является автором, и когда это послание было написано? Для кого оно написано, и где находились читатели? И какая цель этого послания? Трудности в понимании связаны не только с историческим фоном этого послания, но и с богословскими спорами, которые ведутся на протяжении всей истории христианства.

В свете множества литературных, социально-исторических и богословских вопросов, которые порождают послание к Евреям, Уильям Лэйн объявил его «усладой для того, кто любит головоломки» (Lane 1991, xlvii). В 1906 году Уильям Вреде озаглавил свое исследование «Литературная загадка Послания к евреям» (The Literary Riddle of the Epistle to the Hebrews. Перевод с немецкого; Brown, 1997, 689-690). Особенно запоминаются слова Скотта (Scott 1922,1) о трудности изучения этой книги: «Среди раннехристианских Писаний оно стоит особняком и выделяется своей таинственностью — „без отца, без матери, без родословия», подобно Мелхиседеку, вокруг которого вращается его аргументация». 1

Одной из загадок и спорных вопросов является отступничество. Отрывки 6:4-8 и 10:26-31, в которых идет речь об отступниках, всегда вызывали трудности в толковании среди христиан и порой приводили к страху, отчаянию и непониманию. А выражения: «Ибо невозможно отпадших, опять обновлять покаянием (Евр. 6:4-6) … не остается

1 Андерсон, Кевен Л. Послание к Евреям. Комментарий веслианской традиции. Новые библейские комментарии издательства «Beacon Hill Press», — СПб: Вера и святость/Библия для всех. 2018. —527 с. С. 35.

более жертвы за грехи (Евр. 10:26)», играют ключевую роль в понимании потери спасения и покаяния для отступников.

Потому, когда дело доходит до Послания к Евреям, нельзя упускать из внимания исторический контекст иудейско-христианской общины I в. Все многочисленные попытки толкований этих стихов рассмотреть невозможно, но используя различные источники, автор данной работы попытается сделать краткий обзор и ответить на следующие вопросы: Может ли христианин потерять спасение, и возможно ли покаяние для отступников в свете послания к Евреям 6:4-6 и 10:26-31?  2

2 Данная работа является пересмотренной и дополненной версией дипломной работы на соискание ученой степени бакалавра теологии, Slavic and Baltic Holy Cross Ecumenical Seminаry, на тему: «О возможности потери спасения и покаяния для отступников. Экзегеза Евр. 6:4 -6 и Евр. 10:26 -31». Птицын Александр Владимирович. Украина, Бердянск, 2016 г.

ВВЕДЕНИЕ

Категоричное утверждение о невозможности обновлять отступников покаянием издавна вызывало у читателей беспокойство. А стихи из послания к Евреям 6:4 -8 и 10:26-31 были причиной различных споров среди богословов на протяжении всей истории Церкви и считались одними из самых трудных текстов Писания по этой теме.

Автора христианского сочинения «Пастырь Гермы», написанного в начале II века, смущало учение о том, что нельзя покаяться в грехах, совершенных после крещения. Однако небесный посланник открыл ему, что Господь, снизойдя к немощи человеческой и зная о коварстве сатаны, после крещения дает еще одну — но только одну — возможность покаяться (Негт. Mond 4.3.1 -7). Такой же точки зрения придерживался Климент Александрийский (Strom. 2.13; 14.20). Многие ранние христиане считали, что грехи, совершенные после крещения, можно изгладить мученической смертью.

В начале III столетия Тертуллиан, став монтанистом, занял непримиримую позицию против этого, по его мнению, «„Пастыря» прелюбодеев». Он настаивал на том, что в случае серьезного прегрешения после крещения, такого как прелюбодеяние или отступничество, никакое повторное покаяние не позволяется (Pud. 20). После гонений Деция (249 — 250 гг. н. э.) новациане использовали стихи Евреям 6:4-8 в подтверждение того, что отрекшиеся от веры во время гонений не могут вновь стать членами Церкви. Киприан Карфагенский (ум. 258), полемизируя как с монтанистами, так и с новацианами, писал, что оступившимся может быть дарована возможность покаяния, прощения и восстановления (Ер. 51).

Из-за всех этих споров по поводу Евр. 6:4 -8 Послание к евреям лишь с большим трудом было принято в канон Нового Завета на Западе. Сложившееся в IV веке общепринятое толкование Евреям 6:4-8 оставалось неизменным на Востоке и на Западе следующую тысячу лет. В соответствии с ним проповедник не запрещает обновлять падших покаянием, но исключает возможность повторного крещения. Амвросий Медиоланский утверждал, что крещение — это участие в смерти Христа, а потому совершить повторное крещение значило бы еще раз распять Сына Божьего. Он также полагал, что покаяние в грехах, совершенных после крещения, может казаться невозможным с человеческой точки зрения, но для Бога в этом нет ничего невозможного (Роеп. 2:2). Основные положения этой теории разделяли Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский, Ефрем Сирин, Константинопольский патриарх Фотий I и многие другие (Более подробно см. Heen and Кгеу 2005, 83 -87; Hughes 1977, 213 -215; Attridge 1989, 168 -169; Koester 2001, 20 -25.). 1

Эти стихи, Евр. 6:4 -6 и Евр. 10:26 -31, послужили основой для бесчисленного множества теологических доктрин. Арминиане (по имени предполагаемого основателя, Якоба Арминия (1560—1609) рассматривают их как доказательство того, что для верующего человека существует реальная возможность безвозвратно отпасть от веры. Они также считают, что в отрывках (Евр. 6:4-6,7,8, Евр. 10:26 -31) речь идет о настоящих христианах, которые находятся в опасности потерять спасение. Кальвинисты (по имени Жана Кальвина (1509 -1564)), толкуя эти же стихи по-своему, считают подобное явление практически невозможным. А те, о ком идет речь в отрывках (Евр. 6:4 -6,7,8, Евр. 10:26 -31), представляют собой псевдохристиан, которые не познали истину Евангелия до конца. 2

Между двумя школами ведется ожесточенная полемика, при этом часто упускается из вида та цель, с которой автор писал эти слова. Нужно признать и тот факт, что подобные споры можно встретить и в других христианских движениях, которые

1 Андерсон, Кевен Л. Послание к Евреям. Комментарий веслианской традиции. Новые библейские комментарии издательства «Beacon Hill Press», — СПб: Вера и святость/Библия для всех. 2018. —527 с. С. 264.

2 Стерн, Давид. Комментарий к Еврейскому Новому Завету. — М.: «Силоам», 2004. — 1156 с. С. 920.

согласно своим убеждениям толкуют выше приведенные отрывки в свете своего учения и отстаивают свое мнение.

Глава 1

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН ПОСЛАНИЯ К ЕВРЕЯМ

Для более объективного понимания этих отрывков (Евр. 6:4 -6 и Евр. 10:26 -31) важно выяснить, кто является автором, кому было адресовано это послание, в каких обстоятельствах находились читатели и какие цели преследует автор послания.

Нужно отметить, что до II века у нас очень мало свидетельств об этом Послании. 1 Оно не вошло в канон Маркиона, но едва ли оно могло понравиться Маркиону, который не признавал преемственности между Ветхим Заветом и христианством, которая столь характерна дня этого Послания. Оно также не вошло в Мураториев канон, хотя это может быть связано с плохим состоянием текста этого канона. Но, по всей вероятности, Послание не вошло в Мураториев канон потому, что Римская церковь его не признавала. Евсевий, который следует общей восточной традиции, признавшей авторство Павла, говорит, что в свое время Римская церковь его оспаривала, и поэтому и некоторые другие не признавали его.

Послание также не вошло и в более поздний Африканский канон, а Кипрский вообще не упоминает его. Во всяком случае оно несомненно не входило в сборник Посланий Павла, потому что последний ограничивается семью Посланиями. Однако в конце II века на него делаются более определенные ссылки, но они несомненно предполагают другое предание. 2 Но, мы рассмотрим только некоторые из тех многочисленных взглядов, которые сегодня имеются в различных материалах.

1 Ван Унник (W. С. van Unnik, The Jung Codex (ed. F. L. Cross, 1955), РР. 115ff.) находит его следы в Евангелии Истины. См. также дальнейшее исследование данной проблемы в работе: S. Giversen, StTh ХIII, fasc. II (1959), РР. 87 96, в которой автор обнаруживает некоторые параллели, но также и множество различий.

2 Гатри, Дональд. Введение в Новый Завет: пер. с англ.; предисл. Н. А. Александренко. Одесса: «Богомыслие», 1996. 800 с. С. 514.

1.1. Авторство

Вопрос: «кто, же написал это послание?» волновал с самых давних времен многих людей. Некоторые исследователи относят послание Евреям к псевдо эпиграфам, но здесь точнее обозначение «анонимным», так как в самой работе не говорится об авторе.

Высказывались разные гипотезы в отношении того, кто был автором послания к Евреям. Например, Павел (Пантен; Климент Александрийский (конец II века); большинство греческих отцов Церкви в дальнейшем; единодушное признание Церкви, начиная с IV века и до наших дней); Варнава (Тертуллиан (конец II века); Джон А. Т. Робинсон; Филип Хьюз); Аполлос (Мартин Лютер; многие современные исследователи Нового Завета); Лука (Климент Александрийский, Кальвин (как возможность); Гуго Гроций; Дэвид Аллен (Allen 2010)); Климент Римский (Евсевий (Hist eccL 3.38), Эразм Роттердамский); Тимофей с постскриптумом Павла (Дж. Д. Легг; Дж. Рэмси Майкле (Michaels 2009, 310-311)); Сила/Силуан (Бёме; Т. Хьюитт); Епафрас (Ч. П. Андерсон; Роберт Джуветт (Jewett 1981,7-9)); Филипп (Сэр Уильям Рэмси).

Есть предположение, что это послание написала Прискилла при участии Акилы (Адольф фон Гарнак; Рут Хоппин (Hoppin 2009) или Мария, мать Иисуса при участии Иоанна и Луки (Дж. Массингберде Форд). 3 Однако, из того, что в стихе 11:32 использовано причастие мужского рода, следует немудреный, но очень важный вывод: автор — на самом деле «он». Иными словами, это не женщина — например, не Прискилла и не Дева Мария. 4

Из текста Послания мы узнаем о нем некоторые подробности. Автор не причисляет себя к апостолам (2:3), а к тем, кто услышал от них Благую Весть. Он хорошо образован. Его греческий язык можно назвать лучшим в Новом Завете. Его познания относительно священных текстов на

3 Форд (J. M. Ford, «The Mother of Jesus and the Authorship of the Epistle to the Hebrews», Bible Today 82 (1976), pp. 683-694) думает, что Послание к Евреям могли написать мать Иисуса Мария вместе с ап. Иоанном и евангелистом Лукой.

4 Гатри, Дональд. Там же. С. 524.

греческом языке обширны, хотя цитирует он, в основном, Пятикнижие и Псалтырь. Он применял методы раввинистической герменевтики, которые в I столетии были в ходу в греческих синагогах (у евреев, усвоивших эллинистическую культуру, — примеч. переводчика). Он знаком с философскими идеями платонизма и стоицизма. Лэйн (Lane 5 ) полагает, что автор получил примерно такое же образование, как Филон Александрийский. Судя по всему, автор достиг наивысшего уровня обучения: риторики. Богатый словарь, последовательность изложения, риторические приемы, а также методы аргументации в Послании к евреям выдают в нем человека, обладающего серьезными ораторскими навыками. Его мышление насквозь пронизано характерной для Септуагинты богослужебной терминологией, а ключевые аргументы в стихах 7:1—10:18 связаны с левитским священством, скинией и заветом.

Автор знаком с обычаями и убеждениями первых христианских общин. Его понимание смысла смерти Христа определяется знакомством с правилами относительно осквернения, крови и очищения, а также интересом, который он проявляет к перечисленным моментам. Автор разделяет уверенность первых церквей в том, что они уже живут в «последние дни» (Евр. 1:2), сделались причастниками благ будущего века (Евр. 2:5; 6:4 -5; 10:1) и теперь ожидают полноты наследства и спасения в соответствии с Божьими обетованиями (напр., Евр. 1:4; 6:12; 9:15, 28; 13:14). Эти христологические и эсхатологические убеждения составляют основу подлинной христианской веры.

В книге «Введение в Новый Завет», Ролофф Юрген говорит о том, что: «автор, цитирует Ветхий Завет так, как это было принято у иудеев Александрии, в особенности у Филона (ок. 20 г. до Р.Х. — ок. 45 г. по Р.Х.). Но в остальном автор от иудейства дистанцируется. Иудейский культ, как ему представляется, принадлежит прошлому, а проблемы, связанные с законом, вынесены за скобки. Таким образом, автор был, по-видимому, эллинистическим иудеохристианином. Он жил в мире идей Филона, и его

5 Lane, William L. 1991. Hebrew’s. Word Biblical Commentary 47A-B. Dallas: Word.

читателям, по-видимому, не составляет труда понимать эти идеи. Возможно, он руководил общиной, так как именно к некой общине обращены его приветствия (13:24)». 6

Рэймонд Браун так же пишет об этом авторе, что: «его владение греческим языком и знание Писаний позволяет предположить, что это был христианин из евреев, получивший хорошее эллинистическое образование и обладавший определенными сведениями о греческих философских категориях. Его аллегорический стиль толкования Писаний имеет параллели с Филоном и александрийской традицией интерпретации, но этой традиции обучали повсеместно, так что утверждение, что автор Евреям был родом из Александрии, недоказуемо. Те люди, от которых он узнал о Христе (2:3), могли иметь богословские взгляды, сходные с позицией движения, поддерживающего эллинизацию, и его более свободного отношения к еврейскому религиозному наследию». 7

Итак, кто написал это Послание? Исследователи Библии последовательно указывают на троих наиболее вероятных авторов.

Павел. Перевод короля Иакова сохранил название, которое это Послание носит в греческой рукописной традиции: «Послание Павла апостола к евреям». В первоначальном тексте оно, безусловно, отсутствовало, поскольку даже более древняя и простая надпись «К евреям» была добавлена рукой какого-то раннего составителя. Тем не менее, в восточной части Римской империи христиане довольно рано (хотя и не единодушно) начали приписывать авторство книги Павлу. На Западе признание Послания к евреям происходило медленнее и с большими трудностями.

Самое древнее из существующих собраний книг Павла (II папирус Битти, Р46), датируемое приблизительно 200 г. н. э., помещает Послание к евреям между Посланием к римлянам и 1-м Посланием к коринфянам. Примерно в то же время некоторые христианские богословы в Египте включили его в число Павловых посланий, но с оговоркой.

6 Ролофф, Юрген. Введение в Новый Завет. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011. — viii + 227 с. С. 192 -193.

7 Браун, P. Введение в Новый Завет. Том 2. — М.: Библейско –богословский институт св. апостола Андрея, 2007. — 571 с. С. 307.

По словам Климента Александрийского, его учитель Пантен утверждал, что Послание к евреям написал Павел. Однако сразу возникают две очевидные проблемы. Во-первых, Послание к евреям анонимно. Многие высказывали предположение, что Павел не назвался из скромности. Апостол язычников не хотел создать впечатление, будто он навязывает себя евреям в качестве апостола вместо Самого Господа (Евсевий, Hist. eccl. 6.14.3-4). Во-вторых, стиль Послания к евреям заметно отличается от стиля Павловых книг. Некоторые объясняют это различие тем, что текст первоначально был написан на иврите.

Основываясь на сходстве стиля, Климент Александрийский полагал, что Лука перевел его на греческий язык для эллинов (Евсевий, Hist, eccl. 6.14.2). Преемник Климента, Ориген, признавал авторство Павла, хотя и с оговорками. С его точки зрения, серьезной проблемой являются различия в стиле. Слог, которым написано Послание к евреям, явно превосходит способности Павла, который, по собственному признанию, был «невеждой в слове» (2 Кор. 11:6). Ориген полагал, что эту книгу написал кто-то из учеников Павла, но уступил традиции, которая называла автором самого апостола (Евсевий, Hist. eccl. 6.25.11-14). Он последовательно писал о 14 Павловых посланиях и предварял цитаты из Послания к евреям словами «апостол говорит» или «Павел говорит» (Ellingworth 1993, 5). 8

Дональд Гатри пишет: На Востоке оно очевидно считалось Посланием Павла, во всяком случае со времен Пантена. Климент Александрийский, который считал его автором Павла (Eusebius, HE, vi. 14), основывался на мнении своего учителя Пантена. Ориген также не сомневался, что идеи Послания принадлежат Павлу, но стиль Послания не позволял ему считать, что оно было написано Павлом. По его мнению, один из учеников апостола записал по памяти все, что слышал. Поэтому он не только избежал конфликта с церквами, которые не признавали авторства Павла, но даже сам цитировал его без ссылки на автора. Однако Ориген сделал очень важное замечание, «один Бог знает, кто Послание писал». 9

8 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 36

9 Гатри, Дональд. Там же. С. 515

На Западе Послание к евреям поначалу не признавали одним из писем Павла. Оно не было включено в канон Муратори (датируемый уже 180 г. н. э.) — список новозаветных книг, признаваемых авторитетными в Риме. По словам Константинопольского патриарха Фотия I (Мириобиблион, 232), как Ириней Лионский (II век), так и Ипполит Римский (начало III века) утверждали, что Послание к евреям написал не Павел. Тертуллиан (начало III века) считал его автором Варнаву. Евсевий Кесарийский (начало IV века) сообщал, что при нем в Риме высказывались сомнения по поводу авторства Павла (Hist. eccl. 3.3.5; 6.20.3). Только в конце IV века Западная Церковь включила Послание к евреям в число Павловых книг. Это было сделано под влиянием таких корифеев, как Иероним и Августин, и в интересах церковного единства между Востоком и Западом. Поскольку Послание к евреям было ценным оружием в борьбе с арианством, оба названных отца Церкви настаивали на его признании, несмотря на сохранявшиеся сомнения относительно авторства Павла. Иероним писал (Epist129; цит. по Lincoln 2006, 4): «Безразлично, чье оно, поскольку его написал церковный человек, и ему воздают должное ежедневные чтения в церквях».

С того времени статус Послания к евреям как четырнадцатой книги Павла, казалось, стал незыблемым. Однако во время Реформации (начало XV века) против авторства Павла высказался католический ученый Эразм Роттердамский, а также реформаторы Лютер и Кальвин, и это послужило толчком к началу перемен. Столетием позже Уильям Тиндейл в своем предисловии к Посланию высказал сомнения относительно авторства Павла. К началу XVII века пуританский богослов Джон Оуэн счел необходимым решительно высказаться в пользу авторства Павла (Owen 1812, 1:62-90).

Сегодня, пожалуй, единственное, в чем исследователи Библии — католики и протестанты — соглашаются друг с другом по поводу Послания к евреям, так это во мнении, что Павел, безусловно, его не писал. Аргументы против авторства Павла неоспоримы (см. Achtemeier, Green and Thompson 2001, 468):1) Книга анонимна, что нехарактерно для Павла. Трудно поверить, что Павел намеренно скрыл свое имя, как полагали Пантен и Климент Александрийский. Павел всегда представляется в начале писем и (как следует из 2 Фес. 3:17) «откланивается» с помощью постскриптума, написанного его собственной рукой. В Послании к евреям нет ни одной автобиографической или личной подробности, которые Павел обычно сообщает в своих посланиях.

2) Лексика и литературный стиль Павловых книг и Послания к евреям различаются, как небо и земля. Эллингуорт приводит впечатляющий перечень лексических отличий (Ellingworth 1993, 7-12). Вот лишь один яркий пример: Павел часто использует для описания юридического оправдания существительное dikaiosyne и его производные. Однако в Послании к евреям эта группа слов обозначает, главным образом, праведную жизнь (т. е. послушание воле Божьей; см., напр., Евр. 1:9; 12:11; Trotter 1997, 56).

Древние греки, читая Послание к евреям, не могли не обратить внимания на его великолепный литературный стиль. Риторический замысел автора воплощается в нем гораздо с большей последовательностью, чем у Павла. Лэйн отмечает, что автор Послания к евреям обладал «архитектурным мышлением» (Lane 1991, xlix). Он формулирует тезис, а потом аналитически его развивает. Даже отступления у него выглядят намеренными в отличие от Павла, который подчас отвлекается от темы и уже не возвращается к исходной мысли.

3) Существует целый ряд различий в богословских акцентах — не последнее место среди них занимает образ Иисуса как Первосвященника, начисто отсутствующий у Павла. В Послании к евреям используются и другие уникальные титулы Иисуса — например, «вождь, начальник [archegos]» (Евр. 2:10; 12:2) или «посланник» (букв, «апостол»; Евр. 3:1), — которых нет у Павла. Характерный для апостола акцент на оправдании верой и единстве с Христом отсутствует в Послании к евреям. Если Павел подчеркивает юридическое и искупительное значение смерти Христа, то Послание к евреям выдвигает на первый план ее ритуальное значение как очистительной, освящающей и дарующей совершенство жертвы. То, как в Послании к евреям используется один из ключевых текстов богословия Павла (Авв. 2:4 в Евр. 10:37-39), поразительно отличается от того, как его использует Павел в посланиях Римлянам 1:17 и Галатам 3:11 (см. D. Guthrie 1990, 672-673; Trotter 1997, 56-57).

4) Решающим аргументом против авторства Павла служит упоминание о том, что Весть о спасении, сначала провозглашенная Господом, «в нас утвердилась слышавшими от Него» (Евр. 2:3). Павел никогда бы не стал так четко отделять себя от апостолов. Напротив, Павел настойчиво пишет о своем апостольстве и о том, что Он услышал Евангелие через прямое откровение от Иисуса (см. 1 Кор. 9:1; Гал. 1:1, 12).

Варнава. Это одна из немногих альтернатив Павлу, предложенных в древние времена (наряду с Лукой и Климентом Римским). Варнаву автором Послания к евреям назвал Тертуллиан (ок. 200 г. н. э.). Он высказал эту мысль как бы невзначай, так что она, вероятно, не была его собственной. Но если Тертуллиан опирался на какое-то предание, о нем, скорее всего, знали только в Северной Африке. Версия Тертуллиана два столетия спустя была известна Иерониму Стридонскому (см. Ellingworth 1993, 14). Некоторые современные ученые приводили доказательства в пользу авторства Варнавы (в особенности Робинсон [Robinson 1976, 217-220] и Хьюз [Hughes 1977, 24-25, 29]). 10

«Тертуллиан, — пишет Дональд Гатри, — не приписывает себе эту гипотезу, и можно полагать, что авторство Варнавы признавалось еще до него в еще более ранний период». 11 Однако поскольку это свидетельство ограничивается Африкой, нельзя считать, что оно получило общее признание. Весткотт 12 полагает, что Послание могло быть упомянуто в Кларомонтановском списке под именем Варнавы, так как стихометрия (подсчет количества строчек) подтверждает эту гипотезу, и в таком случае это второе свидетельство

10 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 36-47.

11 Моффат (J. Mofifatt, ILNT, 1912, Р. 437) предположил, что Тертуллиан отражал римское предание. Однако Гарнак (A. Hamack, Das Neue Testament um dasJalir 200, 1889, РР. 79 (T.) считал, что нет никаких оснований полагать, что церкви, с которыми был связан Тертуллиан, приписывали Послание к Евреям Варнаве. Ср.: A. Naime, The Epistle of Priesthood, 1915, РР. 3-4, который был убежден в том, что данная идея являлась догадкой небольшой части простых христиан.

12 The Epistle to the Hebrews (1889), РР. xxviii-xxix. Количество приводимых в качестве примера stichoi (строк) не согласуется с Посланием Варнавы, а соответствует Посланию к Евреям.

говорит в пользу авторства Варнавы. Кроме того можно сослаться еще на Tractatus de Libris («Трактат о книгах») и комментарий Филастрия (епископа Брешии в IV в.), 13 которые также поддерживают эту гипотезу. Однако все эти свидетельства ограничиваются только Римской церковью. 14

Итак, эта точка зрения опирается на три основные группы фактов:

1) Варнава был левитом и уроженцем Кипра (Деян. 4:36). Происхождение из колена Левиина могло бы объяснить его интерес к священству и обряду жертвоприношения, подобный тому, который мы видим в Послании к евреям. Как еврей из диаспоры, он наверняка был знаком с Септуагинтой.

2) Имя «Варнава» — это прозвище (его настоящее имя было Иосиф), которое в Деяниях 4:36 объясняется как «сын утешения

[parakleseos]

». Был ли он обязан им своему дару улаживать конфликты и своей роли посредника в ранней Церкви (Деян. 9:26-30; 11:22-30; 15:22-39; Robinson 1976, 218)? Может быть, Варнава выступил именно в таком качестве, когда написал Послание к евреям как «слово увещания [parakleseos]» (Евр. 13:22), адресованное переживающей тяжелые времена церкви в Риме? (См. С. Место назначения.)

3) Варнава был известен своей достойной подражания жертвенностью и щедростью (Деян. 4:37). Вместе с Павлом он организовал благотворительную акцию в пользу страдавших от голода иудейских общин (Деян. 11:29). Важное место в Послании к евреям занимает тема избавления от стяжательства (Евр. 13:5-6). Книга призывает читателей с радостью относиться к утрате имущества (Евр. 10:34) и проявлять любовь и истинную жертвенность, разделяя свое имение с другими (Евр. 6:10-11; 13:16).

Впечатляющее сходство между Варнавой и автором Послания к евреям может быть простой случайностью. Оно не доказывает и не опровергает его авторства. Есть и причины не считать Варнаву автором этой книги:

Во-первых, вне зависимости от того, был Рим местом написания или местом назначения письма (Евр. 13:24),

13 Ср.: J. V. Bartlet, Exp. VI, v (1902), р. 426.

14 Гатри, Дональд. Там же. С. 521

примечательно, что о Варнаве как его авторе там ничего не слышали. Нет никаких причин полагать, что у Варнавы были в Риме какие-то связи, если не считать упоминания в исторически ненадежных «Клементинах» (1.7-13; см. Robinson 1976, 217).

Во-вторых, могла существовать некоторая путаница между Посланием к евреям и поддельным «Посланием Варнавы». Тертуллиан явно цитирует Послание к евреям (Евр. 6:4-8), однако называет источник цитаты как «посланием к евреям», так и «посланием Варнавы» (Pud. 20).

В-третьих, слог, которым написано Послание к евреям, лучше слога Павла. Однако именно Павел, а не Варнава «начальствовал в слове» во время первого миссионерского путешествия (Деян. 14:12). Это не доказывает, что Варнава не мог обладать ораторскими навыками, соответствующими риторике, которую мы видим в Послании к евреям. Но Книга Деяний упоминает о красноречии, если оно присутствует (напр., о способностях Стефана [Деян. 6:10] и Аполлоса [Деян. 18:23-28]).

Аполлос. Это гениальное предположение высказал Мартин Лютер. Начиная с XIX столетия в пользу авторства Аполлоса высказывались известные толкователи, такие как Ф. Блик, Ф. У. Фаррар, Т. Цан, Т. У. Мэнсон, X. Монтефиоре, Р. Ч. Г. Ленски и С. Спик. В последнее время многие ученые считают эту гипотезу наиболее перспективной (наир., Лэйн, Эллингуорт, Хагнер, Фицнер, Л. Т. Джонсон; см. D. Guthrie 1990, 679-680; G. Guthrie 2001, 42-49).

Аполлос, исходя из повествования о нем в Деяниях 18:24-28 и дополнительных подробностей, приведенных в книгах Павла, вполне соответствует нашим представлениям об авторе Послания к евреям. Сам он не был апостолом, но мог сказать, что Весть, которую он проповедовал, получила одобрение апостолов. Он был связан с окружением Павла. Он был знаком с Прискиллой и Акилой, а в Ефесе познакомился с самим Павлом (Деян. 18:26; 1 Кор. 16:12). Некоторые ученые предполагают, что «Италийские» (Евр. 13:24) — это завуалированное упоминание о Прискилле и Акиле.

Книга Деяний называет Аполлоса «мужем красноречивым [aner logios]» (Деян. 18:24) — Филон Александрийский и другие писатели используют это выражение как указание на высокую ученость и красноречие (Lane 1991, 1; BDAG, 598). Происхождение Аполлоса также свидетельствует в его пользу, поскольку Александрия была главным центром эллинистической культуры и высшего образования в римском мире I столетия.

Аполлос был «сведущ [dynatos — букв, „силен”]» в Писаниях (Деян. 18:24). Он мог смело проповедовать и решительно спорить с иудеями в синагоге (Деян. 18:26, 28). Он верно говорил об Иисусе и доказывал из Писаний, что Иисус — Мессия (Деян. 18:25, 28). Все то же самое можно сказать и о толковании ветхозаветных текстов в Послании к евреям. Былая верность Аполлоса учению Иоанна Крестителя хорошо согласуется с упоминаниями о «крещениях» (Евр. 6:2; 9:10) и неразвитым учением о Святом Духе (ср. Деян. 18:25 и Деян. 19:1-6).

Об Аполлосе также известно, что он укреплял веру новообращенных в Ахайе (Деян. 18:27; 1 Кор. 3:6). Складывается впечатление, что он был одним из лидеров Церкви и трудился рука об руку с апостолом Павлом (1 Кор. 16:12).

В последний раз мы видим его собирающимся на Крит с очередным поручением (Тит. 3:13). Таким образом, Аполлос, судя по всему, был востребован как одаренный и страстный проповедник, с успехом утверждавший христиан в вере.

Сильная сторона гипотезы об авторстве Аполлоса заключается в том, что против нее нет бесспорных фактических аргументов (D. Guthrie, 1990). Однако у нее есть три недостатка, которые следует принять во внимание.

Во-первых, Лютер был первым, кто заговорил об Аполлосе как о возможном авторе книги. Если Послание к евреям действительно написал он, странно, что никто в ранней Церкви об этом не помнил. Кроме того, мы не располагаем сведениями о его литературном творчестве. За отсутствием исторических свидетельств и сочинений доказать или опровергнуть эту теорию невозможно.

Во-вторых, некоторые ученые признают, что Аполлос в целом соответствует нашим представлениям об авторе Послания, но настаивают, что в ранней Церкви наверняка были и другие люди, обладавшие такими же экзегетическими и риторическими способностями (Attridge 1989, 4). Джордж Гатри оспаривает это мнение, ссылаясь на особенно яркие выражения, использованные Лукой для описания Аполлоса в Деяниях 18:24-28 (G. Guthrie 2001, 52). Образованность и красноречие Аполлоса произвели такое впечатление на коринфскую церковь, что некоторые верующие незаслуженно ставили его выше апостолов Петра и Павла (1 Кор. 1:12; 3:4). Судя по всему, это был необыкновенный человек. Подобные ему не встречались среди христиан на каждом шагу.

В-третьих, авторство Аполлоса может служить доводом против гипотезы, что Послание было адресовано римской общине (см. С. Место назначения). Однако это аргумент от умолчания. Мы не знаем, где Аполлос странствовал или жил до появления в Ефесе (Деян. 18:24). За исключением того, что он трудился в Коринфе, Ефесе, а потом на Крите, о его передвижениях нам ничего не известно.

Прискилла и Акила вернулись в Рим (после того как указ Клавдия о выселении евреев утратил силу [Деян. 18:1; Рим. 16:3-5]). Павел тоже оказался там в роли узника (Деян. 28:11- 31). Прежде Аполлос уже трудился бок о бок со всеми ими. Павел задумал превратить Рим в базу для будущей миссионерской работы в Испании (Рим. 15:24, 28). Поэтому возможность участия Аполлоса в жизни римских общин в конце 50-х годов не выглядит надуманной (G. Guthrie 2001, 53). 15

К сожалению, мы не можем с уверенностью сказать, кто написал Послание к евреям. Любые предположения об авторстве неизбежно носят умозрительный характер и основаны на крохах информации, которыми мы располагаем. Брюс Мецгер пишет: «На самом же деле данное послание не принадлежит Павлу. Чтобы в этом убедиться, достаточно сравнить его с бесспорными Павловыми письмами… Кто же был автором данного текста? Убедительных доказательств в пользу какой-либо из этих версий не найдено, и с уверенностью можно сказать лишь одно: послание не принадлежит Павлу». 16 Но, несмотря на разные предположения авторства, это послание было внесено в канон

15 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 36-47

16 Мецгер, Б. M. Новый Завет. Контекст, формирование, содержание. 4 изд. — М.: Библейско -богословский институт св. апостола Андрея, 2013. — 360 с. С. 268 -269.

Нового Завета и нам придется примириться с тем, что имя автора неизвестно.

1.2. Датировка

Мы не знаем точно, когда было написано Послание к евреям, так же, как и не уверены в личности его автора. Если брать самую раннюю из возможных датировок, то автор послания к Евреям не принадлежал к первому поколению христиан, так как он, по-видимому, опирался на тех, кто слышал Бога (2:3), а его читатели/слушатели уже верили в Христа какое-то время (5:12; 10:32). На противоположном конце временной шкалы крайняя граница определяется 1 Клим. 36:1 5 (оно, вероятно, было написано в конце 90 х годов, но не позднее 120 года), которое повторяет некоторые моменты Евр. 1:3 5, 7, 13. Таким образом, чаще всего временем написания послания к Евреям считается период между 60-90 годами н.э., причем мнения ученых расходятся по поводу того, было ли оно написано до разрушения Иерусалимского храма (то есть до 60-х годов), или после этого (то есть до 80-х годов). Если эту книгу написал Павел, Аполлос, Акилла или Прискилла, то следует исходить из даты не позднее 60-х годов, так как к 80-м годам многих из них уже не было в живых. Освобождение Тимофея (из заключения: 13:23), что, по-видимому, является историческим фактом, не создает препятствий к более поздней датировке, так как Тимофей был моложе Павла и мог дожить до 80 -х годов.

Далее Рэймонд Браун, говорит о том, что: «по моему мнению, дискуссии по поводу адресатов письма, … говорят в пользу гипотезы о 80-х годах». 17 Тогда как Брюс Мецгер пишет о том, что: «Время написания также неизвестно, но весьма вероятно, что это было до гибели Храма (т.е. до 70 года н.э.). Обратим внимание: главная цель автора показать, что иудейские формы богослужения отжили свой век. Если бы Храм лежал в руинах, это легко было бы использовать в качестве решающего аргумента (т.е. Храм разрушен, ибо Богу он больше не нужен).

17 Браун, P. Там же. С. 307.

Однако этого аргумента нет, а значит, Храм скорее всего еще стоит». 18

Более подробное описание предлагает Кевен Л. Андерсон. В тексте есть указания на то, что с тех пор как община впервые приняла Весть о спасении, уже прошло некоторое время (Евр. 2:1-4; 3:14; 5:12; 6:10; 10:32-34; 13:7). Поскольку и автор, и его адресаты были знакомы с окружением Павла (Евр. 13:23), датировать эту книгу можно не ранее чем концом 50-х годов. Самой поздней приемлемой датой, судя по всему, следует считать 96 г. н. э., когда Послание впервые процитировал Климент Александрийский (напр., 1 Clem. 36:1-5).

Разрушение Иерусалима и храма в 70 г. н. э. стало для евреев в определенном смысле тем же, чем для американцев оказалось падение башен-близнецов в Нью-Йорке 11 сентября 2001 года. Римское завоевание Иудеи было новостью вселенского масштаба. Римляне праздновали это событие и возвещали о нем самыми разными способами: в 71 г. н.э. было устроено триумфальное шествие; на протяжении 25 лет при императоре Веспасиане и его сыновьях Тите и Домициане чеканили монеты с надписью «Judea Capta»; в святилище близ римского Форума, освященном в 75 г. н.э., разместили трофеи, добытые в иерусалимском храме; а примерно в 81 г. н. э. после смерти Тита была воздвигнута триумфальная арка в его честь (Aitken 2005,137 — 138,145). Если Послание к евреям было написано после осады Иерусалима, странно, что в нем нет ни единого упоминания о разрушении храма.

Многие ученые не находят убедительным этот аргумент от умолчания, в соответствии с которым Послание было написано ранее 70 г. н. э. В тексте не только ни разу не упоминается разрушение иерусалимского храма, но и вообще нет о нем ни слова. Речь идет исключительно о скинии в пустыне, о левитском священстве и о жертвоприношениях, описанных в Пятикнижии. Конечно, это свидетельствует только о библейских и экзегетических приоритетах автора. Ничего не сказано о продолжении храмового поклонения в Иерусалиме. Может быть, автор сознательно избегал писать

18 Мецгер, Б. M. Там же. С. 269.

о храме, не желая внушать читателям мысль о его необходимости?

Послание к евреям регулярно упоминает в настоящем времени о труде священников (напр., в Евр. 7:27-28; 8:4-5; 9:6-7; 13:11). Возможно, это означает, что храмовое служение все еще совершалось. Однако критики тут же возражают, что и в других книгах, написанных после 70 г. н. э., о храме и жертвоприношениях говорится в настоящем времени (Иосиф Флавий, Ant. 3:224-257; С,Ар. 2.77, 193-198; 1 Clem. 41.2; Diogn. 3.5).

Однако некоторые утверждения из Послания к евреям едва ли могли быть возможны, если храм уже лежал в руинах. Автор пишет о «настоящем времени, в которое приносятся дары и жертвы» (Евр. 9:9). Он говорит об «одних и тех же жертвах, каждый год постоянно приносимых» (Евр. 10:1) и отмечает, что «священник ежедневно стоит в служении» (Евр. 10:11). Эти жертвы не способны истребить грехи или сделать поклоняющихся совершенными. В противном случае их «перестали бы приносить» (Евр. 10:2).

Если бы храм уже был разрушен, разве стих Евреям 8:13 не должен звучать еще категоричнее, чем в своем нынешнем виде: «Ветшающее и стареющее близко к уничтожению»? Если бы автор написал эти слова после разрушения храма, разве удержался бы он от замечания о прекращении храмового служения — особенно с учетом аргументов, которые он использует?

«Послание Варнавы» — единственный раннехристианский текст наряду с Посланием к евреям, в котором последовательно отстаивается превосходство Христа и Его жертвенной смерти перед жертвами и обрядами иудаизма. Текст псевдо-Варнавы, явно написанный после 70 г. н. э. (ок. 130), соответствует всем нашим ожиданиям: стремясь подкрепить свои доводы, автор недвусмысленно упоминает о падении Иерусалима и храма (Barn. 16:1-5). Он делает это первым из всех христианских писателей (Robinson 1976, 313).

Аналогичным образом, если бы храм сровняли с землей раньше, чем было написано Послание к евреям, «это расставило бы точки над „и“ и палочки над „т“ во всем, что автор с таким усердием стремится доказать» (Robinson 1976, 204). В тексте упоминается свидетельство Святого Духа о том, что доступ в Святое-святых не откроется, «доколе стоит прежняя скиния» (Евр. 9:8). Насколько полнее открылись бы в книге намерения Святого Духа, будь иерусалимский храм уже разрушен? Таким образом, мы можем быть вполне уверены, что Послание к евреям было написано до падения Иерусалима.

Точно так же в наши дни мы не ожидали бы найти упоминания о трагедии в нью-йоркском Всемирном торговом центре лишь в тех книгах о международном терроризме, которые были написаны до 11 сентября 2001 года. Тем не менее, как и во многих других вопросах, связанных с Посланием, мы не можем догматично подходить к его датировке.

Можно ли получить еще более полное представление о времени и обстоятельствах жизни раннехристианской общины, которой была адресована эта книга? Составлять связную картину на основании скудных подробностей, имеющихся в нашем распоряжении, значит заниматься исторической реконструкцией. Нам следует помнить, что полученные результаты будут ориентировочными и со временем их, возможно, придется пересмотреть или отвергнуть. Самый лучший вариант предложил Уильям Лэйн (Lane 1985, 22- 25; 1991, lxiii-lxvi). Он опирается на гипотезу, что Послание к евреям было адресовано ранней общине христиан-евреев в Риме. Из текста книги можно сделать вывод о двух основных периодах истории этой церкви.

Первый период («прежние дни») начался сразу после того, как читатели были впервые просвещены Евангелием (Евр. 10:32; см. Евр. 3:14; 6:4) в результате проповеди Слова Христова (Евр. 2:3; 13:7). Эта община совершила «великий подвиг страданий» из-за своей веры во Христа (Евр. 10:32). Описание гонений, которые претерпели верующие, соответствует бедствиям, постигшим христиан-евреев в 49 г. н.э. в Риме. Римский биограф Светоний рассказывал о беспорядках среди жителей еврейского квартала, «постоянно волнуемых Хрестом» (Claud. 25.4). Историки считают, что рабское имя «Хрест (Хрестус)» — это искаженное «Христос». Судя по всему, христиане занимались благовестием в еврейском квартале, проповедуя распятого и воскресшего Иисуса как обещанного Мессию (Христа). Злобная реакция на их слова привела к всплеску насилия. Беспорядки и мятежи повлекли за собой быстрое и решительное вмешательство императора Клавдия. Он изгнал из Рима многих евреев (Светоний, Claud. 25:4), в том числе и христиан, таких как Акила и Прискилла (Деян. 18:2). Другие трудности, упомянутые в стихах Евреям 10:32-34, — публичные оскорбления словом и действием, лишение свободы, конфискация имущества — согласуются с этим вмешательством цезаря.

Второй период совпадает со временем написания Послания к евреям — приблизительно 15 лет спустя. Примерно за 10 лет до этого некоторое количество изгнанных христиан-евреев, в том числе Акила и Прискилла, вернулись в Рим после смерти Клавдия (54 г. н. э.; см. Рим. 16:3-5). Потом, в 64 году н. э., сильный пожар уничтожил более 70% городских построек. Христиан, к которым и без того относились с подозрением и над которыми открыто насмехались, стали официально преследовать. Чтобы отвлечь внимание народа от слухов, что поджог города организовал он, император Нерон переложил вину на христиан (Тацит, Ann. 15.44). Влиятельных христиан схватили и подвергли истязаниям. Многих других приговорили к смерти.

Мы не можем с уверенностью сказать, что именно в таких условиях находились первые читатели Послания к евреям. Но их постигли аналогичные бедствия. Автор обращается к общине, которой грозит столь серьезная опасность, что верующие порабощены «страхом смерти» (Евр. 2:14-15). Парализующий страх становился причиной все большего их ожесточения по отношению к Божьему Слову (Евр. 2:1, 3; 3:7, 15; 4:7; 5:11; 12:25). Их духовный рост замедлился (Евр. 5:11-14), и им недоставало мужества, чтобы сохранять верность вопреки всем трудностям (Евр. 6:1-3, 11-20). Они изнемогали и слабели душой (Евр. 12:3, 12-13). Им нужно было найти в себе смелость, чтобы исповедовать Христа (Евр. 3:6; 4:14; 10:23, 35).

Внимание, которое автор Послания уделяет примеру Христа, достигшего совершенства страданиями и смертью (Евр. 2:9-10; 5:8-9), также согласуется с контекстом гонений Нерона. Неоднократные призывы к долготерпению подкрепляются ссылками на пример верующих прошлых веков, которым были знакомы отторжение (Евр. 11:13), тюремное заключение, пытки, изгнание и смертная казнь (Евр. 11:35-40). Эти достойные мужчины и женщины составляют большое «облако свидетелей» нынешних страданий читателей (Евр. 12:1). Но распятие, которое принял Христос, является для христиан наивысшим образцом твердой веры (Евр. 12:2-3). Они еще не сражались до крови (Евр. 12:4). Но они должны быть готовы пожертвовать всем ради Христа. Призыв к самоотверженности ярче всего звучит в стихе 13:13: «Итак выйдем к Нему [Иисусу] за стан, нося Его поругание».

Ни о какой уверенности речи быть не может, но содержание Послания к евреям вполне убедительно согласуется с обстоятельствами трудного для римских христиан периода между великим пожаром 64 г. н. э. и самоубийством Нерона в 68 г. н. э. Столь ранней датировке соответствуют присущее Посланию ожидание близкого возвращения Христа (Евр. 10:25, 37-39; см. Евр. 9:28), а также упоминание об активном участии Тимофея в жизни раннехристианских общин (Евр. 13:23; Lane 1991, lxvi). 19

На мой взгляд, упоминание о религиозных обрядах, которые упоминаются в настоящем времени (Евр. 8:3; 9:7; 13:11), а в 10:13 и других местах послания, речь идет о жертвах в Иерусалимском храме, которые продолжают еще совершаться, то все же можно предположить, что послание было написано до 70 года н.э., и кажется наиболее вероятным. Хотя и не все с этим соглашаются.

1.3. Место назначения

Где находились общины, к которым обращался автор, мы не знаем. Предполагались Иерусалим, Коринф, Эфес и долина реки Лик в Малой Азии, Антиохия, Кипр, Рим или одна из общин в Италии. Наиболее вероятен Рим ввиду знакомства адресатов с некоторыми темами Послания к Римлянам, но прежде всего ввиду того, что наиболее ранняя цитата из Послания к Евреям (1:3 сл.) находится в Первом Послании Климента, написанном в Риме (36:2 -5). В пользу Рима говорят, вероятно, и приветствия от «Италийских» (Евр. 13:24), так как это обозначение наводит на мысль, что

19 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 36-47

приветствующие находятся вне страны, откуда они родом (ср. Деян. 2:10), а это поддерживает предположение, что послание предназначено для адресатов в Риме. В таком случае гонение, о котором идет речь в 10:32-36, тождественно бывшему при Нероне в 64 г. по Р. X. Однако вопрос локализации должен быть оставлен открытым. Весьма вероятно, что автор намеренно опубликовал текст без адреса, так как обращался на самом деле ко всей церкви. 20

Наиболее вероятной, — пишет Иоаннис Каравидопулос, — можно признать гипотезу о том, что адресаты Послания евреям — это иудеохристиане, которые жили в Палестине и хорошо знали книги Ветхого Завета…. По всей видимости, эта иудеохристианская община подверглась гонению со стороны окружающего общества, в результате чего некоторые ее члены поколебались в своей вере во Христа. Гонение воздвигли их прежние единоверцы, которые не могли простить им измены отеческой вере с ее величественным храмовым богослужением и прочими обрядами. Нам неизвестны масштабы этого гонения и дальнейшая судьба адресатов Послания евреям. Автор послания убеждает их пребывать твердыми в вере и в качестве примера послушания предлагает «начальника веры» Господа Иисуса Христа, Который «как Сам претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2, 18). 21

В отличии от Иоанниса Каравидопулоса, Дональд Гатри, который приводит слабые и сильные стороны в пользу Иерусалима или Палестины и Римом склоняется к тому, что местом назначения был Рим, они пишет, о том, что «Во всяком случае с уверенностью можно сказать только то, что Послание было известно в Риме в I веке, но малочисленность литературных данных из других областей не позволяет нам доверять любой другой теории больше чем этой», но отмечает, что «почти невозможно определить точное местонахождение общины, об обстоятельствах которой мы так мало знаем, неудивительно, что было предложено

20 Покорны, Петр и Геккель, Ульрих. Введение в Новый Завет. Обзор литературы и богословия Нового Завета. М.: Издательство ББИ. 2012. — xvi + 798 с. С. 677.

21 Каравидопулос, Иоаннис. Введение в Новый Завет. — М.: Изд-во ПСТТУ, 2010. — 368 с. С. 278.

несколько гипотез относительно места назначения этого Послания». 22

Однако, наибольшую поддержку получили три варианта: Иерусалим, Александрия и Рим. Рассмотрим их по порядку.

Иерусалим. Заглавия «К евреям [Pros Hebraious]» в первоначальном тексте не было. Вероятно, его добавили во II веке, когда послание было включено в собрание писем Павла (каким является рукопись Р46), по образцу других заглавий, указывающих на получателей (напр., «К римлянам [Pros Romaious]»). Впервые о «Послании к евреям» упоминает Ириней Лионский (об этом пишет Евсевий, Hist. eccl. 5.26), а впоследствии — Тертуллиан, Климент Александрийский и Ориген. Наверное, такое название возникло в результате догадки, основанной на содержании книги. Оно указывало на то, что адресатами послания были евреи — точнее, христиане из евреев, и подразумевало, что местом его назначения была Святая Земля. Иоанн Златоуст (конец IV века) первым заявил об этом открыто, написав, что получатели находились «в Иерусалиме и в Палестине» (Толкование на Послание к евреям, Предисловие).

Начиная приблизительно с IV века и до наших дней традиционная точка зрения такова, что Послание адресовано группе христиан-евреев, живших в Иерусалиме или его окрестностях. Один из вариантов этой теории, возникший в XX веке, называет получателями палестинских священников, обратившихся в христианство (см. Деян. 6:7). Среди последних были ессеи, которые либо поддерживали близкие отношения с Кумранской общиной, либо сами в прошлом принадлежали к ней (Spicq 1952, 1:226-231; Hughes 1977, 10-15). Такое предположение было высказано на волне энтузиазма, вызванного находкой свитков Мертвого моря, но не выдержало тщательной научной проверки.

Гипотеза о том, что Послание было предназначено жителям Иерусалима, вызывает целый ряд вопросов (см. Brown 1997, 698 — 699; Trotter 1997, 37; Koester 2001, 48 — 49).

  1. Странно, что автор обращается к читателям, для которых родным языком был арамейский, на столь чистом

22 Дональд, Гатри. Там же.

греческом. Климент Александрийский осознавал эту проблему и высказал невероятное предположение, что сначала Павел писал на иврите (на арамейском языке), а потом

Лука перевел текст на греческий.

2) Послание написано так, словно никто из его читателей не был очевидцем жизни Иисуса (Евр. 2:3) и не достиг положения учителя (Евр. 5:11-14). Оба утверждения плохо согласуются с тем, что нам известно о первой иерусалимской церкви.

3) Прежние гонения, о которых говорится в стихах Евреям 10:32-34, а также замечание в стихе 12:4 наводят на мысль, что в этой общине еще не было ни одного мученика. Между тем гонения на иерусалимских христиан привели к смерти Стефана и Иакова, брата Иоанна (Деян. 7:58-8:3; 12:1-2).

4) Читатели Послания к евреям были для других примером щедрости (Евр. 6:10; 10:34; 13:16). Однако нам известно, что верующие в Иудее отличались исключительной бедностью и часто сами нуждались в помощи (Деян. 24:17; Рим. 15:26; Гал. 2:10).

5) Странным кажется и то, что в пространных рассуждениях автора о левитских священниках и их служении неоднократно упоминается древняя скиния, а иерусалимский храм — ни разу.

6) Книга Деяний свидетельствует о том, что евреи-христиане — в том числе и Павел — участвовали в богослужебной жизни иерусалимского храма (Деян. 21:23-24, 26). Если Послание к евреям было написано ранее 70 г. н. э., зачем нужно было призывать читателей не возвращаться к обрядам, от которых они никогда не отказывались? А после 70 г. н. э. как могли евреи-христиане вернуться к практике жертвоприношений, которой уже не существовало?

7) Можно ли предположить, что какой-то автор, а тем более христианин из второго поколения учеников Павла надеялся убедить иерусалимских евреев-христиан отказаться от совершения религиозных обрядов в храме? Они не отказались бы от своих представлений о благочестии, образцом которого был Иаков, брат Иисуса, выдающийся лидер иерусалимской общины, под влиянием одних только разумных доводов. Это особенно верно в отношении периода, предшествовавшего Иудейской войне и полному разрушению храма, когда национализм среди евреев достиг крайнего накала.

Александрия. Согласно гипотезе, вошедшей в моду за последние два столетия, адресаты Послания находились в Александрии — ее сторонники ссылаются на «александрийский колорит» и предполагаемое сходство с идеями Филона Александрийского (D. Guthrie 1990, 700; см. Bruce 1990,12-13). Однако с этим едва ли можно согласиться, поскольку самые первые богословы, которые полагали (ошибочно), что Послание к евреям написал Павел, жили как раз в Александрии. Так или иначе «колорит» текста может больше поведать нам об авторе, нежели о читателях. Упадок этой теории, похоже, связан с тем, что ученые все чаще отказываются от популярной точки зрения о глубоком влиянии, оказанном на содержание книги философией Филона или Платона (см. Hurst 1990, 7-42).

Рим. Начиная с середины XVIII века, все больше сторонников приобретает идею о том, что Послание к евреям было адресовано христианской общине в Риме (см. D. Guthrie 1983, 27; Bruce 1990, 13-14; Hagner 1990, 5; Lane 1991, lviii-lx; Ellingworth 1993, 29; Pfitzner 1997, 30-31; G. Guthrie 1998, 20-21; Koester 2001, 49; France 2006, 22-23; O’Brien 2010, 15). Единственное явное географическое указание в тексте, «Италийские», неоднозначно (Евр. 13:24), Вероятнее всего, автор передает домашней бщине приветствия от своих спутников, уроженцев Италии. В пользу предположения о том, что он писал жителям Рима, говорит целый ряд точек соприкосновения между внешними и внутренними данными.

1) Насколько нам известно, первыми пользоваться Посланием к евреям начали христиане в Риме. Климент Римский обильно цитирует его в своем Послании к коринфянам (Первое послание Климента; ок. 96 г. н. э.). «Пастырь Гермы», также написанный в Риме (в конце I века), многим ему обязан (см. пункт 2 ниже). Ириней Лионский первым упомянул Послание к евреям под таким названием, а прежде чем занять епископскую кафедру в Галлии, он жил в Риме. И он, и его ученик Ипполит Римский отрицали, что автором этой книги был Павел.

2) С точки зрения содержания, между самыми ранними римскими источниками (Первым посланием Климента и «Пастырем Гермы») и Посланием к евреям есть много общего.

Во-первых, лексика, использованная для описания христианских «лидеров», имеет характерные особенности. Эти слова не употребляются в качестве титулов церковных руководителей ни в каких источниках, за исключением написанных в Риме (hegoumenoi: Евр. 13:7, 17, 24; 1 Clem. 1.3; ргоеgoumenoi: 1 Clem. 21.6; Herm. Vis. 2.2.6; 3.9.7).

Во-вторых, Герма явно знаком с риторическим богословием Послания к евреям (после обращения и последующего отпадения покаяться невозможно). Небесный посланник вносит поправку в это учение, позволяя еще одну дополнительную возможность покаяния после крещения (Негт. Mand. 4.3.1-7; см. Herm. Vis. 2.2.4-5). Это смягчение требований вызвало возмущение Тертуллиана, который назвал «Пастырь Гермы» «апокрифическим Пастырем прелюбодеев» (Pud. 20).

Третья, хотя и не настолько однозначная параллель связана с причиной отступничества. В «Пастыре Гермы» говорится, что некоторые верующие «отчуждаются от общения со святыми» (Herm. Sim. 8.8.1; 8.9.1), потому что обогатились или увлеклись мирскими делами (9.20.1-2).

Робинсон (Robinson 1976, 211 — 212) полагает, что некоторые читатели Послания уклонялись от «любви и добрых дел» и оставляли христианское собрание по той же самой причине (Евр. 10:24-25). По меньшей мере некоторые из них были богаты. В прошлом они проявляли щедрость (Евр. 6:10) и скорее лишились бы имения, чем отказались от веры во Христа (Евр. 10:34). Но теперь приходится предостерегать их против алчности (Евр. 13:5) и напоминать о необходимости делиться с другими (Евр. 13:16; см. Евр. 6:10-11). Робинсон также обращает внимание на множество образов, заимствованных из коммерции: Бог как Тот, Кто выплачивает вознаграждение (Евр. 11:6, букв, перевод); спасение как «воздаяние» (Евр. 10:35; 11:26), имущество (Евр. 10:34) или наследство (Евр. 1:2, 4,14; 6:12,17; 9:15; 11:8; 12:17); призывы к послушанию объясняются тем, что лидерам предстоит «дать отчет», и что неправильное отношение к делу «неполезно» (Евр. 13:17).

3) Воспоминания о былой щедрости общины соответствуют похвалам щедрости римских христиан (Игнатий Римский, Rom., предисловие; Евсевий, Hist. eccl. 4.23.10; Pfitzner 1997, 31).

4) Христиане очень рано появились в Риме (Рим. 1:7; 16:3-5, 14-15) и близлежащем морском порту Путеоле (Деян. 28:13-15). В этих двух городах издавна существовали иудейские общины (Иосиф Флавий, J.W. 2.104; Филон Александрийский, О посольстве к Гаю, 155). В церквях, которые возникли в этих населенных пунктах, было много верующих из язычников (Рим. 1:5-6,13-15), хотя важную роль играли и бывшие иудеи (напр., Прискилла и Акила [Рим. 16:3]). Многие римские христиане сохраняли тесную связь со своим иудейским прошлым (см. Рим. 9—11; 1 Послание Климента). Амвросиаст в предисловии к своему толкованию на Послание к римлянам пояснял: «Римляне приняли веру Христову, но по иудейскому обряду». Ипполит Римский (Trad. ар. 20.5) упоминает о христианах, которые предписывали совершать водные омовения по образцу иудейских (Lane 1991, liх). Эти пережитки иудаизма в римских общинах согласуются с проблемами, о которых идет речь в Послании к евреям.

В своем Послании к римлянам Павел упоминает о том, что в Риме существует несколько домашних церквей (Рим. 16:3-16). Возможно, Послание к евреям адресовано одной из них. Увещания помнить наставников, слушаться их и приветствовать их (Евр. 13:7, 17, 24) указывают на существование не слишком упорядоченной организационной структуры, признаваемой различными домашними общинами. Означает ли упоминание об «оставлении собрания своего» (Евр. 10:25), что некоторые верующие перестали посещать свои домашние церкви? Или это домашние церкви уклонялись от участия в общегородских собраниях?

5) Беспокойство о положении Тимофея (Евр. 13:23) также соответствует предположению, что послание было адресовано в Рим, поскольку тамошние церкви поддерживали связь с лидерами из числа сотрудников Павла (Рим. 16:3, 7). Римские общины знали Тимофея и других служителей, которых апостол называет христианами из евреев (Рим. 16:21; см. Рим. 16:7, 11). 23

Однако, вопрос места назначения остается открытым.

1.4. Аудитория

Говоря об адресатах, как пишет Р. Браун: «Многие исследователи соглашаются с тем, что заглавие «К Евреям» не было дано письму самим автором. Но в то же время оно появляется в Папирусе Битти II (Р46), самом старом манускрипте, которым мы обладаем, и использовалось около 200 года в Египте и Северной Африке. (Ни разу не появлялось никакого другого названия, связанного с адресатом письма). Почти наверняка это название опиралось на догадку и было присоединено к письму на основании анализа его содержания, которое, в основном, касалось еврейского религиозного культа». 24

В книге «Введение в Новый Завет», Покорны Петр и Геккель Ульрих говорят о том, что: «адресаты послания были христианами как языческого, так и иудейского происхождения. Они, очевидно, уже подвергались гонениям (10:32 -36) и должны были предполагать, что в недалеком будущем их вновь будут притеснять (12:4; 13:3). Поскольку автор опасается, что это может заставить их отпасть от веры (3:12), он и пишет им свое «слово (утешительного) увещания» (прим. 187). С точки зрения автора, церкви грозили равнодушие (5:11; 12:12 ел.) и упадок совместной жизни христиан как общины. Церковь, по его мнению, нуждается в терпении (hypomone; 10:36 и др.), в верности своему исповеданию (4:14; 10:23). Он считает необходимым требовать от христиан внимания друг к другу, братской любви и добрых дел (10:24; 13:1)». 25

С другой стороны, считают, что адресатами были евреи, «внутренние свидетельства в пользу назначения для

23 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 48-52

24 Браун, P. Введение в Новый Завет. Том 2. — М.: Библейско –богословский институт св. апостола Андрея, 2007. С. 309.

25 Покорны, Петр и Геккель., Ульрих. Введение в Новый Завет. Обзор литературы и богословия Нового Завета. М.: Издательство ББИ, 2012. С. 677.

христиан из евреев. Самым сильным доводом в пользу этого предположения является широкое обращение к Ветхому Завету и предположение автора, что читатели хорошо знают о левитском культе. Кроме того, вся аргументация Послания обращена к евреям-христианам с его акцентом о необходимости страданий Мессии, основанием замены левитского священства, положением о превосходстве духовного храма над материальным и исполнением ветхозаветного обетования во Христе. А также ссылка в 2:16, где прямо указывается на евреев -христиан, имеет большое значение. Кроме того, доводы автора излагаются в форме, которая соответствует восприятию еврейских читателей.

Так, ссылки делаются на Моисея, Иисуса Навина и чин Аарона. Эта гипотеза еврейского фона подтверждается предполагаемой связью между Посланием и кумранской общиной. И хотя вероятность этого предположения продолжает оспариваться, бесспорными остаются многие параллели между Посланием и кумранской литературой. Против этой теории выдвигается лингвистический аргумент. Послание написано на более литературном и отточенном греческом языке, чем можно было бы ожидать от еврейского писателя. Однако это само по себе не исключает того, что оно было обращено к евреям-христианам, так как евреи в диаспоре говорили на греческом языке, и поэтому нельзя считать, что язык и стиль автора отражают язык и стиль читателей. Так и цитаты из Септуагинты, а не из Ветхого Завета, говорят против палестинских читателей и отнюдь не исключают христиан из евреев.

Кроме того, в Послании речь идет о библейских обрядах, а не об иудаизме, что можно было бы ожидать, если бы имелись ввиду евреи-христиане. Эти и другие возражения выдвигались против теорий, утверждающих, что Послание обращено к язычникам, на которых мы сейчас и остановимся. Свидетельства в пользу назначения для смешанной общины. Отсутствие твердых данных как в пользу евреев-христиан, так и язычников, заставило ученых предложить компромиссное решение. Послание имеет ввиду не евреев и не язычников, а христиан вообще, которые начали сомневаться в истинности христианской веры и нуждались в новой поддержке.

Но Весткотт  26 отвергает гипотезу смешанной общины на

26 The Epistle to the Hebrews, Р. xxxvi.

том основании, что в письме ничего не предполагает такой смешанной общины и присущих ей споров. Несомненно, что внутренние свидетельства не позволяют прийти к какому-то определенному догматическому выводу, однако чаша весов склоняется в сторону евреев-христиан, если допустить правильность традиционного названия Послания». 27

Историческая обстановка, иудейский характер книги и реальные гонения на христиан — это очень важные особенности. Литературный контекст (ср. Евр. 5:11-6:12) и наличие трех групп («мы», «вы» и «они»), похоже, раскрывают иудейский характер поклонения и общения «верующих евреев» (христиан) и «неверующих евреев» (иудеев) в обстановке синагоги использование такого большого количества цитат из Ветхого Завета, связанных со скинией, употребление термина «синагога» (ср. Евр. 10:25), перечисление героев веры всё это указывает на читателя, хорошо знакомого с Ветхим Заветом.

Мэтьюсон (Mathewson 1999: 214) справедливо считает, что «риторика автора в Евр. 6, 4-6 окрашена ветхозаветными ссылками посредством аллюзии и отголоска, помимо прямой цитаты». Так, описания отпавших, столь неясные и спорные в истории толкования, берут начало в отрывках о «блужданиях по пустыне», продолжая развитие наставлений, начатых в Евр. 3, 7 — 4, 2. Например, Мэтьюсон (Mathewson 1999: 216-17) говорит, что упоминание о «просвещенных» перекликается со столпом огненным, «освещавшем» путь израильтян в их странствии (Неем. 9, 12.19; Пс. 104, 39). Слова о «небесном даре», которого вкусили отпавшие, перекликаются с небесным даром манны, которую Бог давал израильтянам в пустыне. В таких отрывках, как Исх. 16, 15; Пс. 77, 24; Неем. 9, 15 говорится, что небесный хлеб был дан (edöken) им. По мнению Мэтьюсона, то, что отпавшие стали причастниками Духа Святого (Евр. 6, 4в), перекликается с опытом блуждавших в пустыне, близко соприкасавшихся с Духом Божьим, как засвидетельствовано в многочисленных отрывках (напр., Неем. 9, 20; 11, 17.25; Ис. 63, 11).

Автор Послания к Евреям использует ветхозаветную лексику, чтобы описать особо тяжкие последствия отказа от

27 Дональд, Гатри. Там же. С. 529.

христианского сообщества своего времени, и строго предупредить тех, кто пожелал бы повернуться спиной к Христу и его церкви. Кроме того, предупреждение обращено к более раннему разделу наставления о павших в пустыне (Евр. 3,7-4, 2), которые услышали благую весть в проповеди, но не получили от этого пользы (Евр. 4, 2). 28

По всей видимости, эта иудео -христианская община подверглась гонению со стороны окружающего общества, в результате чего некоторые ее члены поколебались в своей вере во Христа. Гонение воздвигли их прежние единоверцы, которые не могли простить им измены отеческой вере с ее величественным храмовым богослужением и прочими обрядами. Нам неизвестны масштабы этого гонения и дальнейшая судьба адресатов Послания евреям. Автор послания убеждает их пребывать твердыми в вере и в качестве примера послушания предлагает «начальника веры» Господа Иисуса Христа, Который «как Сам претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2, 18). 29

Брюс Мецгер отмечает, что: «Скорее всего, ими были иудеохристиане, но жили ли они в Палестине, или в Риме, или еще где-то, неясно». 30 Из того что это были мессианские евреи, которым было хорошо известны традиции иудаизма, видно, что автор послания говорит о ветхозаветных персонажах и проводится постоянно превосходства над ними Христа, что к язычникам не относится и не столь важно для их спасения.

  1. Цели

Сам писатель называет свое Послание «словом увещания» (13:22). А описанная ситуация определяет паренетический тон всей увещевательной речи, которая должна побудить своей настоятельностью к терпеливому ожиданию исполнения обетования. 31

28 Джордж, X. Гатри. Послание к Евреям. Бил Г. Κ., Карсон Д. А, ред. Ветхий Завет на страницах Нового. Т. 3. Деяния св. Апостолов. Общие послания. Откровение / пер. с англ. — Черкассы: Коллоквиум, 2013. — 592 стр. С. 401.

29 Каравидопулос, Иоаннис. Там же. С. 278.

30 Мецгер, Б. M. Там же. С. 269.

31 Покорны, Петр. и Геккель, Ульрих. Там же. С. 668.

Цель Послания к евреям — откликнуться на конкретную ситуацию, в которой оказались его получатели. Автор, — пишет Кевен Л. Андерсон, — обращается с «твердым утешением» (Евр. 6:18; «сильным ободрением» ESV, RSV, NASB; см. 12:5; 13:22) к группе евреев-христиан, которые переносят или которым вскоре предстоит испытать тяжелейшие испытания и скорби. Окружающее общество клеймит их бесчестьем и позором за исповедание Иисуса Христа. Беззащитность, неуверенность в будущем, изоляция и страх расшатывают их уверенность и твердость в христианской вере.

Традиционная точка зрения заключается в том, что эти люди боролись с соблазном вернуться к верованиям и обычаям иудаизма, с которыми были хорошо знакомы до того, как уверовали в Евангелие. Исповедание Христа подвергало их опасности гонений. В Римской империи иудаизм пользовался покровительством властей. Поэтому логичным и надежным вариантом было бы вернуться к дохристианскому иудейскому образу жизни и мышления.

В последние годы ученые критикуют эту традиционную точку зрения (см. комментарий к стихам 13:13-14). Дэвид де Сильва, например, отрицает, что отступничество объяснялось угрозой насилия и привлекательностью возвращения в иудаизм (de Silva 2000а, 16-20; см. Attridge 1989, 13). Достаточными причинами отказаться от христианства были отчужденность от общества, а также отсутствие уважения и материального благополучия, которые они могли бы иметь, сохранив добрую репутацию в глазах людей. Ожидаемой выгоды от следования за Христом они так и не получили. Церковь истощила силы, сопротивляясь внешнему давлению, терпя дурное отношение окружающих и борясь с внутренним желанием пользоваться уважением и благосклонностью общества.

Вероятно, все перечисленные моменты были актуальны с точки зрения религиозных предпочтений общины, а не только в свете социальных проблем, с которыми она сталкивалась. «Столь огромный интерес к соотношению двух исторических эпох, скорее всего, был связан с реальными вариантами, которые рассматривали читатели» (Lincoln 2006, 58). Достоверных указаний на то, что они проявляли какой-либо интерес к язычеству, нет (напр., фраза «мертвые дела» не подразумевает идолослужение 6:1). Если они отказывались от веры во Христа, естественной альтернативой было вернуться к «прежнему образу жизни в Иудействе» (Гал. 1:13).

Об этом убедительно свидетельствует апатия, с которой они реагировали на глубокое разъяснение христианского вероучения (Евр. 5:10-11). Косвенным подтверждением можно считать то, что в своих фундаментальных богословских представлениях читатели, судя по всему, не отводили Христу центральную роль — ведь именно ее отстаивает проповедник. Таким образом, традиционное прочтение по-прежнему остается наиболее приемлемым толкованием цели написания Послания к евреям. 32

Брюс Мецгер пишет: «здесь все достаточно просто: у адресатов ослабли вера и усердие в богослужении (10:23 -25). Многих из них потянуло к иудейской литургии; они были уже готовы совсем отринуть христианство и вернуться к вере отцов. Пребывая в Духе и, возможно, отчасти вдохновляясь трудами первомученика Стефана, неизвестный автор обращается не только к эмоциям читателей, но и к их разуму. Он убеждает их: Христос выше всего, что может предложить иудаизм. Он развивает последовательную и продуманную аргументацию, в которую время от времени вставляет увещания и предупреждения». 33

Если посмотреть на содержание послания, то Мецгер описывает его так: «развивая тему превосходства христианства над иудаизмом, автор выдвигает три тезиса: преимущество Христа, преимущество Христова священства и преимущество Христовой жертвы (1:1 -10:18).

Первый тезис: преимущество Христа (Евр. 1:1 -4:13). Развитие аргументации ступенчатое.

1) Евр. 1:1 3. Христос, как Сын Божий, выше еврейских пророков.

2) Евр. 1:4-2:18. Превосходство Христа над ангелами.

3) Евр. 3:1-4:13. Иисус Христос выше самого Моисея («как сын в доме Божьем», 3:6). Раздел заканчивается предупреждением адресатам: если христиане совершат

32 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 59-62.

33 Мецгер, Б. M. Там же С. 269.

отступничество (как израильтяне при Моисее), они потеряют обещанный Богом покой.

Второй тезис: преимущество Христова священства (Евр. 4:14 -7:28).

Здесь аргументация выстроена следующим образом:

1) Евр. 4:14-5:10. Иисус Христос обладает качествами, необходимыми для первосвященства: он сострадает невежественным и заблудшим; Бог сам призвал его на священство;

2) Евр. 5:11-6:20. Автор снова упрекает читателей за недостатки и предупреждает их против отступничества;

3) Евр. 7:1-28. Автор проводит аналогию между священством Христа и священством Мелхиседека.

Третий тезис: преимущество Христовой Жертвы над левитскими жертвоприношениями, совершаемыми по Закону Моисееву (8:1-10:18).

Здесь аргументация выстроена следующим образом.

1) Евр. 8:1-6. Христос служитель в новой скинии на небесах;

2) Евр. 8:7-13. Посредничество Христа основано на условиях нового Завета, который приходит на смену Ветхому Завету;

3) Евр. 9:1-10. Краткое описание Моисеева святилища с его регулярными жертвоприношениями;

4) Евр. 9:11-10:18. Автор говорит о вечной силе жертвы Христовой, очищающей совесть и приводящей грешника к Богу.

В заключительной части послания автор зовет читателей открыться дарам, которые приносит им Христово первосвященство (10:19-12:29). Он просит их держаться христианской веры и предупреждает, что сознательных отступников ждет суд Божий (10:26 -31). Чтобы укрепить читателей, автор говорит о вере как доверии Богу и приводит многочисленные ветхозаветные примеры того, как вера торжествовала над самыми трудными обстоятельствами (Евр. 11:1 -40). Перечислив героев веры, он пишет: «Поэтому и мы, имея вокруг себя такое облако свидетелей, свергнем с себя всякое бремя и запинающий нас грех, и с терпением будем проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры, Иисуса, который, вместо предлежавшей ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия (12:1 2). В заключительном увещании автор противопоставляет мрак и ужас жизни под Законом Моисеевым той радости, которая сопутствует вознесению в общение со святыми ветхого и нового Израиля, чьи имена записаны на небесах (12:12 -29).

Соотнося веру с повседневной жизнью, он далее призывает к взаимной любви, чистоте жизни, свободе от жадности, уважению к добрым руководителям и особенно верности Иисусу Христу (13:1 -19). В последних строках послания мы находим личные приветствия, а также молитву о том, чтобы читатели вняли написанному (13:20-25)». 34

Итак, читатели этого послания полагали, что их грехи не могут быть прощены до тех пор, пока левиты не принесут жертвы, предписанные Пятикнижием Моисея. И чтобы разобраться в этой проблеме, автор постепенно приводит убедительные свидетельства о превосходстве Христа над другими ветхозаветными персонажами, и Левитским служением. Автор объяснит им, что искупительная смерть Иисуса и его возведение в звание священника преобразует систему жертвоприношений. Поэтому, с приходом Нового Завета храмовые обряды и ритуалы и даже в служении, произошли перемены (Евр. 7:12).

Но, несмотря на анализ социальных аспектов того опасного положения, в котором находились читатели, вносит ценный вклад в наше понимание общественно-культурных условий их существования. Тем не менее ни охват, ни глубина такого подхода не позволяют понять богословские и религиозные аспекты цели написания Послания к евреям. В этой книге постоянно сравниваются и противопоставляются Божье прошлое откровение через пророков и окончательное, эсхатологическое откровение в Сыне (Евр. 1:1-2). 35

Выражая свою благодарность в своих комментариях, Давид Стерн пишет: «Я благодарен Джерому Фляйшеру, мессианскому еврею, трудящемуся в Сан Франциско и прилежащих районах, за то, что он указал мне на цель автора при написании данных стихов. Она состояла не в том, чтобы предоставить тему для острой полемики между кальвинистами и арминийцами, возникшей 1500 лет спустя, а чтобы

34 Мецгер, Б. M. Там же. С. 269.

35 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 59-62.

отвлечь внимание читателей от жертвоприношений животных и указать на смысл окончательной жертвы Йешуа. Это ясно видно из контекста последующих четырех (6-9) глав, в которых рассматривается именно этот вопрос и в которых заключена основная идея всей книги». 36

36 Стерн, Давид. Комментарий к Еврейскому Новому Завету. – М.: «Силоам», 2004. С. 921.

Глава 2

Богословско-экзегетический анализ Послания к евреям 6:4-6

2.1. Вступление

Несмотря на множество загадок и трудностей, которые связаны с историческим фоном, следует признать, что легкого и ясного толкования в отрывках послания к Евреям 6:4-6 и 10:26 -31 не существует. Боб Атли говорит: «Мой личный страх заключается в том, чтобы над этим очень ясным текстом не возобладали мои собственные убеждения, моя предвзятость. Я должен противостать систематическо-богословским, конфессиональным мотивам, которые заставляют замолчать этот мощный богодухновенный текст. Проблема здесь — не согрешающие верующие. Проблема здесь — верующие, которые перестали верить! Я не могу принять богословие, которое (1) делает спасение зависимым от дел человека, или (2) превращает уверенность в спасении в догматические утверждения, не имеющие ничего общего с христианской жизнью. Я категорически отвергаю богословие типа «погиб, спасен, погиб, спасен, погиб, спасен»! Я также отвергаю богословие «спасен однажды — спасен навсегда», которое оторвано от постоянства в вере и от образа жизни по вере.

Послание к Евреям видится, похоже, весьма специфической книгой, предназначенной для определенной группы людей. Означает ли это, что в ней не содержится никакого послания для наших дней? Предостережения, высказанные этим богодухновенным автором (наряду с Иаковом,

Петром и автором 1-го и 2-го Посланий Иоанна), должны мотивировать верующих достойно продолжать жизненный путь их земного поприща! Ответ находится не в области легкого верования, и не в нагнетающем страх законничестве, а в благочестивой, богоугодной жизни по вере, в стремлении к святости, побуждаемой осознанием и состоянием благодарности за полное и окончательное спасение (ср. Евр.  10:14) через Иисуса Христа по вере». 1

Итак, сам текст состоит из двух частей, начало каждой из которых обозначено союзом «ибо» (gar, в стихе 6:7 не переведен на русский язык): суровое предостережение (Евр. 6:4-6), за которым следует наглядная иллюстрация (Евр. 6:7-8; см. Johnson 2006, 160). Используя распространенную в

риторике тему «невозможного» (Аристотель, Rhet. 2.19), автор предлагает аргумент от противного. Он уже призвал читателей «поспешить к совершенству» (Евр. 6:1-3), а теперь объясняет, что произойдет, если они изберут обратное (deSilva 2000а, 215, 219-220). 2

«Ибо невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр. 6:4-6).

Грамматически стихи 6:4-6 являются одним длинным предложением. Но мысль продолжается в ст. 7-8. Здесь мы можем увидеть что слова, «однажды… вкусивших… соделавшихся… вкусивших… отпадших» имеют форму аориста, тогда как текст Евр. 6:6б начинается серией глаголов в форме настоящего времени. Это очень сильные утверждения. Смысл их, похоже, вполне ясен: они знали Бога в некоторой степени, но отвергли полноту веры в Иисуса Христа. Однако здесь следует внимательно отнестись к двум важным моментам данного контекста: (1) наличию трех разных групп («мы/нам» [ст. 1-3], «они/те/их» [ст. 4-8], «вы/вас» [ст. 9-12]), и (2) иудейской природе доктрин, перечисленных в тексте Евр. 6:1-2. 3

Известны четыре толкования этих трех стихов:

1) Речь тут идет об опасности потери христианином вечного спасения; эта точка зрения не может быть принята в свете имеющихся в Библии заверений о том, что спасение, будучи

1 Атли, Боб. Превосходство Нового Завета: послание к Евреям, Том 10.

2 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 259.

3 Атли, Боб. Там же.

Божьим делом, необратимо.

2) Автор предостерегает против такого неистинного уверования, которое дает лишь «вкусить» спасения, но не стать истинными «причастниками» его (эта точка зрения выражена в Комментариях Скоуфилда).

3) Гипотетическое толкование: если бы христианин потерял свое спасение, то путь к новому покаянию был бы закрыт для него.

4) В стихах содержится предостережение против опасности отступления христианина с позиций истинной веры и соответствующей ей жизни — до такой степени, что для последующего служения он становится непригодным (см. 1. Кор. 9:27), а потому не разделит готовившейся ему славы в Тысячелетнем царстве. 4

Здесь мы подошли к самой сути предостережения об опасности вероотступничества.

2.2. «Ибо невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого» (Евр. 6:4).

’Αδύνατον Невозможно γαρ ведь τους άπαξ однажды φωτισθέντας, освещённых, γευσαμένους вкусивших τε της δωρεας дара της επουρανίου небесного και и μετόχους соучастников γενηθέντας сделанных πνεύματος Духа αγίου Святого. 5

2.2.1. «…Ибо невозможно …»

’Αδύνατον Невозможно γαρ ведь

Слова «Ибо невозможно» — это начало мысли, которая заканчивается инфинитивным оборотом «привести снова к покаянию» («опять обновлять [ανακαινίζειν – анакайн(и)

дзэйн] покаянием» в Синодальном переводе) в 6-м стихе.

Союз «γαρ — г(а)р — ведь» («ибо» СП) связывает рассуждения об окончательном отпадении с замечанием о

4 Ходжес, Зейв С. Толкование новозаветных посланий и книги Откровения. Издание Даллаской Богословской Семинарии. Под ред. П. Харчлаа, Уитон (США), СЕО, 1983. — 593 с. С. 504.

5 Винокуров А. Подстрочный перевод Нового Завета. Модуль к программе BibleQuote.

необходимости Божьего провидения в предыдущем стихе («если Бог позволит» (ст. 3)).

Это частица со значением логического подчеркивания: 1. (для обоснования) ибо, потому что; 2. (для пояснения) а именно; 3. (для подтверждения) действительно, в самом деле. Она не только связывает 6:4-6, в которых автор призывает читателей оставить духовное младенчество, но и усиливает значение прилагательного «невозможно», делая его значение убедительным и логическим.

Прилагательное «Αδύνατον — ад(ю)натон» — невозможно» имеет значения: 1. бессильный, немощный, неспособный (о людях); 2. невозможный (о вещах). Это слово очень сильное, эмфатически выделенное, выражает безошибочное утверждение (Attridge 6 ; TLNT 7 ; Spicq 8 ). Оно используется с инфинитивом из ст. 6. Прилагательное «невозможно» относится к фразе «опять обновлять» (6:6).

Это греческий термин dunatos (возможный; сильный; способный; могущественный) с отрицательной приставкой «альфа» (невозможный; неспособный; слабый, немощный).

Оба этих термина, с соответствующим смысловым оттенком, используются для описания того, что Бог делает и чего Бог не делает! В греческих папирусах, найденных в Египте, данный термин употребляется по отношению (1) к человеку, у которого нет достаточно силы, чтобы работать, и (2) к свидетелю, который неспособен дать показания. В Послании к Евреям он встречается четыре раза:

1) невозможно отпадших опять обновлять покаянием (6:6);

2) невозможно, чтобы Бог лгал (6:18);

3) невозможно, чтобы ветхозаветные жертвоприношения давали спасение (10:4);

4) невозможно без веры угодить Богу (11:6).

6 Attridge, Harold W. 1989. The Epistle to the Hebrews. Hermeneia. Philadelphia: Fortress.

7 C. Spicq, Theological Lexicon of the New Testament. Translated and edited by J. D. Ernest. 3 vols. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994.

8 Spicq, C. 1952-1953. L’Epitre awe Hebrews. 2 vols. Etudes Bibliques. Paris: Gabalda.

В каждом из этих случаев данный термин означает невозможность. Поэтому весьма удивительно, что в «Греческо-английском словаре Нового Завета» Лоува и Ниды 9 говорится: «В тексте Евр.6:4 употребление термина adunaton, по-видимому, является примером гиперболы, цель которой предупредить об опасности отступничества (см. Евр. 5:11-6:12). Следовательно, в тексте Евр. 6:4 слово adunaton можно перевести как «крайне трудно»» (стр. 669). Это больше похоже на богословский вариант, чем на лексический, поскольку все другие употребления этого слова в Послании к Евреям требуют перевода «невозможно». 10

Многие толкователи пытались смягчить суровость этого предостережения (см. Hughes 11 1977, 212-214; Attridge 1989, 167; Koester 12 2001, 312). Некоторые предлагали недопустимый вариант перевода, «трудно» (Николай Лиринский, Эразм Роттердамский). Другие говорили, что это невозможно людям, но не Богу (например, Амвросий Медиоланский, Фома Аквинский); различали абсолютную (например, математическую) и относительную (нравственную) невозможность (Whedon 13 1880, 5:78-79); или считали, что невозможным здесь названо повторное крещение (Амвросий Медиоланский; Иоанн Златоуст [Chrysostom 1996, 410]; Феодорит Кирский [Heen and Кгеу 2005, 84]). 14

Если воспринимать этот термин буквально — это приводит к богословию «осужден однажды — сужден навсегда», и относится к тем верующим, которые оставили свою веру. Если слову «невозможно» не придавать категорического значения, а перевести как «тяжело, сложно», то этот взгляд поддерживает те конфессии, в которых имеется учение об отступничестве и проповедуется также покаяние и восстановление. Но в таком случае он будет противоречить другим

9 Louw and Nida,Greek English Lexicon of the New Testament

10 Атли. Боб. Там же.

11 Hughes, Philip Edgcumbe. 1977. A Commentary on the Epistle to the Hebrew’s. Grand Rapids: Eerdmans.

12 Koester, Craig R. 2001. Hebrews. Anchor Bible 36. Garden City, N. Y.: Doubleday.

13 Wliedon, Daniel D. 1880. Commentary on the New Testament. 5 vols. New York: Phillips & Hunt; Cincinnati: Cranston & Stowe, 1860-1880.

14 Андерсон, Кевен Л. Там же С. 260.

отрывкам Писания: «в Листре некоторый муж, не владевший ногами, сидел, будучи хром от чрева матери своей, и никогда не ходил» (Деян.14:8); «ибо невозможно, что кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (Евр. 10:4), где это слово лучше перевести как «бессильный, немощный, невозможный», но не как «сложный» или «тяжелый».

Кевен Л. Андерсон пишет: «Тем не менее эта «невозможность» носит явный и безусловный характер. Как и другие упоминания о невозможном в Послании к евреям — например, «невозможно Богу солгать» (Евр. 6:18; см. 10:4; 11:6) — она не допускает никаких оговорок. Избежать пугающего вывода, что окончательное отпадение, по мнению проповедника, необратимо, никак нельзя». 15

Во многом здесь ключом к истолкованию является реальная историческая обстановка: автор обращается к двум группам (к евреям-христианам и к неверующим евреям); одна из групп — это евреи-христиане, которые не обрели достаточной духовной зрелости и теперь размышляют о возвращении к Моисееву Закону. Эта ересь похожа на ересь иудействующих из Послания к Галатам, у которых было сильное искушение продолжать верить в ветхозаветные обряды (в дополнение к Христу). Апостол Павел утверждает, что таковые отпали от благодати (ср. Гал. 5:4). 16 Дальше мы поговорим об этом в свете 6-го стиха.

Есть два возможных объяснения, во-первых, автор просто взял пример из истории хождения еврейского народа в пустыне (Числ. 13 -14). Современники Моисея, испугавшись жителей Ханаана, начали роптать, из-за чего были лишены возможности войти в обетованную землю. Во-вторых, термин «невозможно» относится к человеку, но не к Богу. Богу возможно привести к покаянию такого человека. Следовательно, непосредственное значение заключается не в том, что упомянутые люди не способны к покаянию (Spicq; ср. Ф. Ф. Брюс, 144 п. 35), а в том, что невозможно возобновить их покаяние. 17 Только Бог способен определить, можно ли

15 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 260.

16 Атли. Боб. Там же.

17 Ellingworth, Paul: The Epistle to the Hebrews : A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Mich.; Carlisle [England : W.B. Eerdmans; Paternoster Press, 1993, S. 318.

обновлять человека покаянием, или он обречен на погибель (см. Евр. 6:6,8).

2.2.2. «…однажды просвещенных…»

τους άπαξ однажды φωτισθέντας, освещённых

Описание тех, кто оказался в этой невозможной ситуации, продолжает серия из пяти причастий (аористных) в стихах Евр. 4-6. Она начинается словами «тех, кто однажды» (NIV; tous hapax), относящимися ко всем последующим причастным оборотам («однажды просвещенных… вкусивших… соделавшихся… вкусивших… отпадших»).

В настоящем контексте содержится слово, которое имеет прямое отношение к невозможности. Это слово «однажды», оно контрастирует со «снова» в стихе 6 (а также в Евр. 5:12; 6:1). Наречие «άπαξ — г(а)пакс — однажды», со значением: однажды, один раз и навсегда и никогда не может повториться, как например, смерть (9:27-28). 18

Согласно Герарду Киттелю (Gerard Kittel), это слово в большей степени относится к совершенству, качеству, самодостаточности случившегося акта, чем к его нумерации. К примеру, слово «однажды» используется в других местах Писания, для того чтобы показать полноту и совершенство жертвы Христа в отличие от недостатка жертв животных (Евр. 7:27; 9:26-28). Поэтому причастия «просвещенных, вкусивших, соделавшихся, отпадших», которые следуют после наречия «однажды», носят характер качества и полноты, и вдобавок, они произошли в известный исторический момент.

Первое причастие, «просвещенных» (photisthentas) в этом отрывке, задает тон всем последующим. Оно встречается еще раз в Евреям 10:32 («вы, быв просвещены»). Это явная отсылка к обращению слушателей или их присоединению к христианской вере. В других новозаветных книгах эта же метафора описывает рассеяние невежества (тьмы) познанием (светом) Бога в Евангелии (см. Ин. 1:9; Деян. 26:18; 2 Кор. 4:6; Еф. 1:18; 3:9; 2 Тим. 1:10; 1 Пет. 2:9; 1 Ин. 1:5).

18 Moffatt, J. J.: A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews. Edinburgh : T&T Clark International, 1924, S. 78

Ей соответствует утверждение, что читатели «получили познание истины» (Евр. 10:26).  19

Греческое слово, «φωτισθέντας — фотистх(э)нтас» — освещённых, произошло от слова «фотидзо φωτιζω» просвещать, освещать, т.е. приводить к свету. Но учитывая, что этот глагол стоит в форме аорист, что обозначает завершенное событие, просвещение означает, что Бог дает понимание и духовный свет.

Термин «просвещенные», или «получившие свет», обычно относится к обращенным (как и в 10:32); в Свитках Мертвого моря об учителях, как правило, говорится как о «просветителях», а об их последователях — как о «сынах или детях света». 20

Придавая наречию «однажды» историческое значение, некоторые богословы отождествляли термин «φωτισθέντας» с водным крещением. Уже в сочинениях Иустина Мученика «просветить» означает «крестить». В дальнейшем греческие отцы церкви трактовали просвещение, о котором говорится в Евреям 6:4, как «крещение» или «омовение» (например, Феодорит Кирский и Феофилакт Болгарский; Dods 21 1960, 296). В сирийской Пешитте слово «просвещенные» переведено как «те, кто однажды снизошел для крещения» (Lane 22 1991, 141). 23

В свое обоснование исследователи, которые поддерживают такое толкование, берут упоминание в 6:2 крещения, а также традицию ранней церкви, согласно которой обряд крещения проводился на рассвете, символизируя победу света над тьмой греха. Тем не менее, не смотря на приведенные аргументы, такое толкование не представляется убедительным, так как упоминание о крещении в 6:2 не

19 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 260.

20 Кинер, Крейг С. Библейский культурно-исторический комментарий: В 2 ч.: Пер. с англ. — СПб.: Мирт, 2003 – 2005 — 733 с. С. 565.

21 Dods, Marcus. 1960. The Epistle to the Hebrews. Pages 219-381 in vol. 4 of The Expositor’s Greek Testament. Edited by W. Robertson Nicoll. 5 vols. New York: G.H. Doran, 1897. Repr. Grand Rapids: Eerdmans.

22 Lane, William L. 1985. Call to Commitment: Responding to the Message of Hebrews. Nashville: Thomas Nelson. 1991. Hebrew’s. Word Biblical Commentary 47A-B. Dallas: Word.

23 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 260-261.

обязательно должно относиться к значению «просвещенных» в 6:4. К тому же практика упомянутой традиции в ранней церкви не свидетельствует о том, что верующие отождествляли «просвещение» с крещением. Тем более, что до середины второго века нет ясных свидетельств,

подтверждающих такое использование глагола «фотидзо-φωτιζω». Поэтому подавляющее большинство современных исследователей признали несостоятельность вышеупомянутого толкования. Да и использование глагола «фотидзо — φωτιζω» в Новом Завете не поддерживает это мнение. Если автор Послания к евреям, — отмечает Кевен Л. Андерсон, — отождествлял просветление и крещение (такое предположение возможно, но ничем не подтверждено), возможно, он сделал это первым из древнехристианских писателей (см. Bruce 24 1990, 145; Johnson 25 2006, 162).  26

Обычно этот глагол используется метафорически, указывая на принятие и осознание истины Евангелия посредством Божьего действия или проповеди Евангелия (см. Ин. 8:12; 2 Кор. 4:6; Еф. 5:8). Зейв С. Ходжес пишет: «Прежде всего он описывает их как людей, однажды просвещенных. Сказать это о тех, кто обратился ко Христу, — естественно (см. 2 Кор. 4:3-6). Еще один раз прибегает автор к слову «просвещены» в 10:32, и там оно несомненно употреблено по отношению к обратившимся». 27

2.2.3. «… и вкусивших дара небесного…»

«γευσαμένους вкусивших τε της δωρεας дара της επουρανίου небесного»

Далее следуют два расположенных в определенном порядке утверждения, в которых автор продолжает описывать реальность переживания спасения верующими. Они развивают основную метафору вкушения (дважды встречается в

24 Bruce, F. F. 1990. The Epistle to the Hebrews. New International Commentary on the New Testament. Rev. ed. Grand Rapids: Eerdmans.

25 Johnson, Luke Timothy. 2006. Hebrews. The New Testament Library. Louisville, Ky: Westminster John Knox.

26 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 260-261.

27 Ходжес. Зейв С. Там же. С. 504.

стихах 4-5) с целью подробнее объяснить суть просвещения.

Первое утверждение объединяет «вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого» (Евр. 6:4). Глагол, «γευσαμένους — гэусам(э)нус — вкусивших», переводится: вкушать, пробовать, есть. Это слово используется в Писании не только буквально, но и образно, например «узнавать, принимать участие, разделять, получать знание о чем-то, иметь опыт переживания» (1 Пет. 2:3, Евр. 2:9, 6:4).

Временное значение причастия (Temp. Part) «после», указывает на подлинное возрождение, обращение человека в веру. С генитивом глагол обозначает реальное, осознанное наслаждение благословениями, которые воспринимаются в их истинном виде (Westcott; Hughes). Слово «вкусивших», по утверждению Кальвина, означает не что иное, как подлинное обращение (Calvin 1976, 76). Как и в Евреям 2:9, где говорилось о том, что Иисус вкусил смерть, здесь эта метафора указывает на тех, кто на самом деле «пережил» что-то (GW, NLT). 28

Зейв Ходжес пишет: это те, кто обратился ко Христу, — естественно (см. 2 Кор. 4:3-6). Еще один раз прибегнет автор к слову „просвещены» в 10:32, и там оно несомненно употреблено по отношению к обратившимся. О тех же людях автор говорит, как о вкусивших дара небесного, и это опять-таки предполагает их первоначальное обращение (см. Иоан. 4:10; Рим. 6:23; Иак. 1:17-18). Несостоятельной была бы попытка уйти от такого именно понимания фразы на том основании, что «вкусить» — не значит стать истинным «причастником» чего бы то ни было, — прежде всего в свете употребления автором того же слова «вкусить» в 2:9, где речь идет о смерти Иисуса Христа. См. также 1 Пет. 2:3, где цитируется Пс. 33:9. 29

«Небесный Дар» может быть христианским спасением в целом, затем дар Святого Духа и, наконец, как откровение с небес. 30

28 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 261.

29 Ходжес, Зейв. Там же. С. 504.

30 Moffatt, J. J.: A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews. Edinburgh : T&T Clark International, 1924, S. 78.

Раймонд Браун пишет: «Следует сказать, что за метафорой, связанной с образом света, следует другая метафора, в которой фигурирует образ пищи (1 Пет. 2:3,9). Ведь Иисус есть Божий дар с небес. Он пришел как манна в пустыне, чтобы дать силы странствующему народу как единственная «пища» для поддержания жизни (Ин. 6:27, 31-35, 47-51). Когда-то они находили в ней радость, а теперь презирают ее. Утратившим же аппетит к духовной пище очень трудно прийти к покаянию».  31

Здесь, — отмечает Кевен Л. Андерсон, — под «даром» следует понимать божественное благорасположение и спасение, дарованные нам через Сына, которые сейчас мы имеем благодаря доступу в Божье присутствие (Евр. 4:16; 10:19-22), а по возвращении Христа обретем во всей полноте (Евр. 9:28). Это «обещанное вечное наследие» (Евр. 9:15; см. Евр. 1:14; 6:12; 10:36). Спасение уже принадлежит нам, но лишь отчасти (фраза tes doreas tes еро — uraniou стоит в родительном падеже, «вкусивших от дара небесного» [KJV, NASB]). Как источник нашего призвания к спасению (Евр. 3:1; см. Евр. 9:15), так и его полнота ждут нас в «небесном» отечестве (см. Евр. 10:34; 11:16; 12:22, 28; 13:14). 32

Дар описывается как «небесный» не в том смысле, что он приходит с небес или имеет небесный характер, а в том, что он произошел на небесах. Он относится к более высокой сфере существования, чем земля. 33

В других книгах Нового Завета слово «дар» (dorea) используется к Божьему дару благодати во Христе (Рим. 5:15,17; 2 Кор. 9:15; Еф. 3:7), дару Святого Духа (Деян. 2:38; 8:20; 10:45; 11:17) или дару воды живой (вечной жизни [Ин. 4:10; см. Ин. 4:14; Отк. 21:6; 22:17]). А в Ефесянам 2:8 Павел принимает спасение как дар Божий. Поэтому слово «дар» может быть просто техническим термином, подразумевающим спасение. А словосочетание «вкусивших дара небесного» может означать «те, которые имели переживание спасения или прощения грехов».

31 Браун Р. Послание к Евреям. — СПб.: Мирт, 2002. С. 102-103.

32 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 261.

33 Westcott, Brooke Foss (Hrsg.): The Epistle to the Hebrews the Greek Text With Notes and Essays. 3d ed. London : Macmillan, 1920 [c1903], S. 150.

2.2.4. «… и соделавшихся причастниками Духа Святого…»

«και и μετόχους соучастников γενηθέντας сделанных πνεύματος Духа αγίου Святого»

Слова во фразе «соделавшихся причастниками Духа Святого», ранее уже использовались для описания «участия» верующих «в небесном звании» (Евр. 3:1) и их сопричастия Христу (Евр. 3:14). Причастие «γενηθέντας — гэнэтх(э)нтас — сделанных», aor. pass, (dep.) part, временное значение причастия (Temp. Part), («после»), происходит от глагола «γινομαι — становиться», что означает: 1. быть, становиться; 2. рождаться; 3. происходить, совершаться; 4. наступать, приходить. Оно согласуется во времени с ранее употребленными причастиями, что указывает на одновременность просвещения, вкушения и становления причастником.

Само понимание слова «причастники» играет значительную роль в толковании этого отрывка. Некоторые исследователи считают, что здесь не идет речь о рожденных свыше верующих. Уильям МакДональд в своих комментариях пишет следующее: «Очевидно, эти люди когда-то покаялись (хотя здесь нет ни одного упоминания об их вере во Христа)… Изучая дарованные им огромные привилегии, необходимо помнить, что всем этим могли обладать и люди, не обретшие спасение. Мы не встречаем ни одного прямого заявления о том, что они родились свыше. Ни разу не упоминаются и такие важные вещи, как спасающая вера, искупление Кровью Христа или вечная жизнь… Прежде чем прийти к поспешному выводу о том, что это непременно подразумевает покаяние, необходимо напомнить себе, что Святой Дух совершает служение в жизни человека и до его покаяния. Он освящает неверующих (1 Кор. 7,14), ставя их во внешне привилегированное положение. Он обличает неверующих о грехе, правде и суде (Ин. 16,8). Он ведет людей к покаянию и указывает им на Христа как на их единственную надежду. Таким образом, люди могут участвовать в благах, даруемых Святым Духом, даже если Он и не живет в них». 34

Однако есть и другое мнение, согласно которому быть сопричастником Святому Духу является не только быть сопричастником проявления его чудес, но находиться в тесных взаимоотношениях с Ним и быть сообщником в Его делах на земле. Раймонд Браун отмечает, что: «Кроме того, они приняли дар Его Духа. Приходя к Христу, мы становимся причастниками, или, если можно так выразиться, «дольщиками» Святого Духа. Благодаря удивительной Божьей милости, эти верующие стали участниками жизни в Духе, работы Духа и даров Духа». 35

Чтобы разобраться в этом вопросе следует обратиться к грамматике греческого языка и библейскому контексту этого слова. Термин «причастники» — это греческое прилагательное «μετόχους — мэт(о)хус» означает: «участники, сопричастники, сообщники». Это слово произошло от глагола «мэтэхо», который означает: иметь часть, делить или участвовать. Оно стоит из двух греческих слов. Предлог «μετα», который имеет значение: с, вмести, вместе, заодно. И глагола «эхо — εχω», что означает: иметь, обладать, держать, находиться.

Весткотт (Westcott) считает, что термин metohos (причастник) и от него происходящие слова означают больше, чем просто причастие или участие. Он считает, что через причастие как род взаимоотношений между верующим и Святым Духом, первый получает пользу и благословения, которые постоянно развиваются. Поэтому, можно сказать, что слово «причастники» указывает на определенные взаимоотношения и на принадлежность кого-то к кому-то. Этому мы находим подтверждение в Евреям 1:9, где Иисус и ангелы названы соучастниками, а ангелы не просто наблюдают совершение дел Божьих, но и являются соучастниками их. В Евреям 2:14 верующие названы причастниками Христу. Мы видим, что

34 МакДональд, Уильям. Послание к Евреям. Библейские комментарии для христиан. Новый Завет. Модуль к программе BibleQuote.

35 Браун, Раймонд. Послание к Евреям. — СПб.: Мирт. 2002. С. 103.

как ангелы, так и люди имеют взаимоотношения не только со Христом, но и с Богом Отцом. Мудрость и силу для жизни христианам дает тот самый «Дух Святой», Который говорит через Писание (Евр. 9:8; 10:15). Он был благодатным средством нашего искупления во Христе (Евр. 9:14; 10:29), а теперь действует через нас с помощью духовных даров (Евр. 2:4).

Зейв С. Ходжес говорит: «Здесь то же греч. Слово «метохои», которое встречаем в 1:9 («соучастники»), в 3:1 («участники») и в 3:14 («причастниками»); всюду автор адресует это слово своим читателям-христианам. Он считает, что «причастниками Духа Святого» они сделались в результате своего обращения ко Христу. Наконец, они «вкусили» благого глагола Божия и сил будущего века. Тут автор несомненно имел в виду обращенных, которые, будучи просвещены словом Божиим, познали благость Его, а также реальность Его чудес (слово «силы» нередко употребляется в Новом Завете в значении «чудес»; ср. 2:4)». 36

Итак, в 6:4 -6 идет речь о верующих, которые пережили опыт спасения и сделались сообщниками Духу Святому и имели взаимоотношения с Ним. Однако сейчас они полностью отказались от «Духа благодати» (10:29). Раймонд Браун пишет: «Будучи «причастниками» действия Святого Духа, они когда-то приняли Его несравненное слово и ощутили в себе Его великую силу. Теперь же они бросили эти чудные сокровища себе под ноги. Петр говорит, что таким людям вообще «лучше бы… не познать пути правды» (2 Пет. 2:21). По словам Брюса, «Бог обещал прощать всех, раскаивающихся искренне, но Писание и жизненный опыт свидетельствуют о том, что люди могут довести свои сердца до такого состояния, в котором покаяние становится невозможным». 37

2.3. «…и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века…» (Евр. 6:5)

36 Ходжес, Зейв С. Там же. С. 504.

37 Браун, Раймонд. Там же. С. 103-104.

«και и καλον хорошее γευσαμένους вкусивших θεοῦ- Бога ρημα слово δυνάμεις силы τε μέλλοντος готовящегося αιωνος, века…»

2.3.1. «…и вкусивших благого глагола Божия…»

«και и καλον хорошее γευσαμένους вкусивших θεοῦ Бога ρημα слово»

Во втором утверждении (ст. 5) еще раз используется образ вкушения. Причастный оборот «вкусивших благого глагола Божия», вероятно, подразумевает позитивный отклик на откровение свыше, записанное в книгах Ветхого Завета и обретшее полную ясность в евангелиях (см. Евр. 4:2).

Греческий глагол (aor. med. (dep.) part), «γευσαμένους — гэусам(э)нус — вкусивших», происходит от слова «γευομαι» вкушать, пробовать, есть; перен. узнавать. Это слово уже было исследовано выше (см. ст. 4). Оно означает испробовать что-то в реальной форме или иметь переживания с кем-то или чем-то. Слово подчеркивает более чем поверхностное знакомство. В данном случае, лица из 6:4-6 по-настоящему испытали «глагол Божий» или имели взаимоотношения с Ним.

Прилагательное «καλον — кал(о)н — хорошее». Его значение: красивый, прекрасный, благородный, славный. В работах греческих философов этот термин использовался в разных контекстах, но всегда передавал смысл совершенства, красоты и удобности. К примеру, Гомер использовал его, говоря об удобной гавани, а Платон о здоровом теле. В более позднем периоде kalos обозначал эстетическое совершенство, созвучие, единство и красоту.

В Новом Завете этот термин используется как синоним термина hagios, который означает хороший, совершенный, благой. Очень часто kalos использовался для того, чтобы провести контраст или сравнение совершенного и поддельного (см. Ин. 10:11-14).

Нужно сказать и о существительном, «ρημα — р(э)ма- слово» (СП «глагола»), изречение, фраза, речь. Слово относится к произнесенному или записанному слову в отличии от logos, которое относится к идее или концепции. В данном контексте это слово больше относится к особому выражению Божьего Слова или обетования, то, что произносится, чем к общему пониманию Евангелия. «Как сладки гортани моей слова Твои! лучше меда устам моим» (Пс. 118:103). «Они тожделеннее золота и даже множества золота чистого, слаще меда и капель сота» (Пс. 18:11). «Обретены слова Твои, и я съел их; и было слово Твое мне в радость и в веселие сердца моего; ибо имя Твое наречено на мне, Господи, Боже Саваоф» (Иер. 15:16). Те, о ком здесь идет речь, отчасти вкусили превосходство и силу будущего века.

2.3.2. «…и сил будущего века…»

«δυνάμεις силы τε μέλλοντος готовящегося αιωνος, века…»

Кроме выше приведенных переживаний, персонажи из 6:5 пережили опыт «сил будущего века».

Слова о «силах будущего века» напоминают, что нынешнее знакомство с божественной силой — лишь предвкушение того, что ожидает нас в «будущей вселенной» (Евр. 2:5).

Слово «δυνάμεις — дюн(а)мэйс — силы», происходит от греческого «δυνάμις — дюн(а)мис», что означает: сила, мощь, крепость и могущество. Интересен факт, что термин «силы» используется во множественном числе как в 2:4, так и в 6:5, поэтому можно предположить что автор, используя этот термин, подразумевает проявление чудес, которые сопровождали проповедь Евангелия, свидетелями которых были читатели.

Джеймс Холдейн пишет: «Отец вечности в Септуагинте звучит как Отец грядущего века, и мы читаем о грядущей вселенной, то есть об эре благовествования (Евр. 2:5). Сила грядущего века означает разнообразие чудесных даров в новой эре, о которой говорит апостол Павел (1 Кор. 12:4:10). Мы не способны точно различать их, потому что не обладаем этими дарами, но есть силы, которыми Бог наделяет в эре благовествования. То, что в нашем переводе звучит как чудотворение (1 Кор. 12:29), является проявлением сил.

И чудеса в Матфея 7:22-23 в оригинале звучат как силы. 38 И иудеи, и христиане разделили время на два века. С одной стороны, это век нынешний (хо нун силон), совершенно плохой; а с другой — век грядущий (хо меллон аион), который будет совершенно хорошим. Однажды Бог вмешается в ход истории; произойдет разрушительная катастрофа и настанет страшный суд Дня Господня; век нынешний закончится и начнется век грядущий. Но христианин вновь и вновь вкушает блаженство века Божия. Даже в этой жизни предвкушает он вечность, — пишет Уильям Баркли». 39

Греческий глагол, «μέλλοντος — м(э)ллонтос — готовящегося», произошел от слова «мэлло — μελλω»: грядущий, наступающий, надлежать, должно быть. А значение слова «αιωνος — ай(э)нос — века», можно разделить на следующие категории: 1. век (жизнь человека, поколение), эпоха, эра; 2. вечность, неопределенно долгий период времени; 3. мир, вселенная; 4. мирская система, обычай (этого мира), сей век. В Новом Завете словосочетание «будущий век» в незначительных грамматических изменениях встречается в Евангелиях (Матф. 12:32; Мк. 10:30; Лук. 18:30) и в посланиях (Еф. 1:21; 2:7; Евр. 6:5). В основном оно относится к жизни вечной, которая наступит во время второго прихода Иисуса Христа. Поэтому в 6:5 слово aionos не может подразумевать мировую систему или вселенную, но век или эпоху.

Это согласуется с общим христианским учением, в соответствии с которым полное правление Бога и Его силы наступит после второго прихода Христа. Отсюда мы видим еще одно доказательство тому, что те, кому адресуется предупреждение, уже в настоящее время пережили спасение и в настоящий момент они являются возрожденными.

Несмотря на то, что некоторые отвергают мнение, что в 6:4-6 говорится о настоящих верующих, автор данной

38 Джеймс, Холдейн. Послание к Евреям [перевод с англ. Сидак М.]: — Одесса: Христианское просвещение, 2016. — 344 с.

39 Баркли, Уильям. Послание к Евреям. Комментарии к Новому завету. Модуль к программе BibleQuote.

работы считает, что все же персонажи о, которых здесь идет речь, были настоящими и полноценными верующими.

Далее мы видим, что после этого автор послания к Евреям начинает говорить о печальном элементе этого отрывка — отступлении.

2.4. «… и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр. 6:6)

«και и παραπεσόντας, отпавших, πάλιν опять ανακαινίζειν обновлять εις для μετάνοιαν, покаяния, ανασταυροῦντας распинающих εαυτοις собой самими τον υιον Сына τοῦ θεοῦ Бога και и παραδειγματίζοντας выставляющих на позор».

Что имеет в виду автор послания, когда он говорит, что невозможно, чтобы отпавшие раскаялись вновь? Многие мыслители пытались обойти это слово невозможно (в греческом адунатон). Эразм Роттердамский полагал, что под этим следует понимать — трудно, почти невозможно. Бенгель трактовал это так: то, что невозможно для человека, возможно для Бога, и что отпавших следует оставить на милость единственно любви Божьей. Но, читая этот отрывок, следует помнить, что он был написан в век гонений на христиан; а в такой век отпадение — тягчайший грех. В век гонений человек может спасти свою жизнь, отрекшись от Христа, но каждый поступающий так, наносит удар по Церкви, потому что он решил, что его жизнь и его покой дороже ему, чем Иисус Христос. Такое поведение было типичным для эпох гонений и после них. Через два столетия после написания этого послания наступила эпоха страшных гонений императора Диоклетиана. Когда после шторма наступил штиль, некоторые хотели проверить всех выживших членов Церкви таким вопросом: «Ты отрекся от Христа и таким образом спас свою жизнь?» И если он действительно отрекся от своего Господа, дверь для него закрывалась навсегда. Кермит Эби рассказывает о французском церковнике, который на вопрос, что он делал во время французской революции, ответил: «Я выживал».

Это и есть осуждение человека, любившего жизнь больше, чем Христа. Но никто никогда не собирался возводить в теорию, что нет прощения для грехов, совершенных после крещения. Кто из людей может сказать, что другой человек лишен милосердия Божьего? Автор же хочет показать, сколь страшно выбрать жизнь вместо верности Христу. 40

В иудаизме обычно считалось, что некоторые люди, восставшие против Бога, лишали себя способности к покаянию; но грех отступничества и оскорбления, однако, должен был быть крайне серьезным. (Раввины не были единодушны в этом вопросе. Так, напр., Рабби Мейер, по свидетельству других, утверждал, что пресловутый отступник Элиша бен Абуйя мог прийти к покаянию. Но большинство склонялись к тому, что человек может зайти слишком далеко, как это было с царем Манассией. В Свитках Мертвого моря также говорится, что тому, кто был членом общины в течение десяти лет и, следовательно, полностью осознавал свои действия, а затем покинул ее, не разрешалось возвращаться. Но, как указывали некоторые авторы, этот стих относится к преднамеренному, осознанному отступничеству, а не к единичному прегрешению, когда дело может быть исправлено покаянием. Об отступничестве см. в Иак. 5:19,20).

Речь здесь идет не о том, что Бог не принимает кающегося, а о том, что некоторые сердца слишком очерствели, потому что они отказываются признать Христа как единственный путь к покаянию. Осознанно избрав такой род веры, который пригвоздил Иисуса к кресту, они приняли на себя ответственность за Его убийство. 41

Эти стихи часто не верно понимают и они выбивают из колеи тех верующих, которые сталкиваются с определенными трудностями в любой сфере. Они начинают бояться, что отпали от Христа, и надежда на восстановление бесполезна. Они считают, что упали ниже того уровня, когда искупление уже невозможно. Но нужно правильно понимать о ком и о чем идет в данном отрывке речь.

Или же он, оступившись, скатывается в сточную яму разврата. Или же он обескуражен антихристианскими доводами преподавателей-атеистов. Зная истину во всей ее

40 Баркли, Уильям. Там же.

41 Кинер, Крейг С. Там же. С. 566

полноте, он сознательно от нее отворачивается. Он полностью отрекается от Христа и злобно попирает каждую из священных доктрин христианской веры. Библия говорит, что обновить такого покаянием невозможно, и опыт многих поколений подтверждает ее правоту. Мы видели многих, отступивших от Христа, но не видели ни одного, кто вернулся бы к Нему. 42

Рассмотрим этот стих подробнее.

2.4.1. «…и отпадших…»

«και и παραπεσόντας, отпавших…»

Слово «отпадших» представляет собой богословскую кульминацию греческого предложения, которое начинается текстом Евр. 6:4, и связано с предыдущими причастиями — «просвещенных», «вкусивших», «соделавшихся причастниками». 43

Из последовательности образов в стихах 4-5 складывается общее представление о величии спасения (см. Hughes 1977, 212 44 ; Johnson 2006, 13 45). Речь идет о реальном и личном переживании откровения, присутствия и силы Бога.

Первое причастие привносит в это описание идею духовного просвещения («просвещенных»). Следующие три

42 МакДональд, Уильям. Там же.

43 Это не означает что дети Божьи обязательно отпадут. Мы уже видели, что дары и призвание Божье непреложны. Так и должно быть, потому что христиане были избраны во Христе и даны Ему (Ефес. 1, 4; Иоан. 17, 6); и не погибнут вовек (Иоан. 10:28, 29). Когда Бог начинает совершать в ком-то доброе дело, Он будет совершать его до дня Христова; но христиане, как и все люди, должны быть бдительны и осторожны, и в том, что здесь может присутствовать определенная неясность в отношении чувств, возбужденных истиной об Иисусе, нет ничего невероятного, но это должно служить сигнальным огнем против любой склонности к отступлению от Бога. Наше утешение не должно основываться на старых чувствах или приобретенных навыках, но на постоянном размышлении о Христе как нашем Спасителе. Мы можем наслаждаться совершенной уверенностью в надежде, только размышляя о славной жертве Христа и о полной доступности великого спасения. И какой бы ни была внешняя искренность нашей христианской жизни, доказательством того, что мы являемся живыми членами Христа, является пребывание в Нем и пребывание в истине.

44 Hughes, Philip Edgcumbe. 1977. A Commentary on the Epistle to the Hebrew’s. Grand Rapids: Eerdmans.

45 Johnson, Luke Timothy. 2006. Hebrews. The New Testament Library. Louisville, Ky: Westminster John Knox.

(«вкусивших», «соделавшихся причастниками», «вкусивших») развивают ее, дополняя образами, которые подчеркивают личное восприятие и сопричастие.

Последнее из пяти причастий, «и отпадших» (Евр. 6:6), неожиданно и резко меняет направление мысли автора. Более мягкий вариант, «если они отпадут» (NIV, NKJV; см. KJV, RSV, TYNDALE), был предложен еще Бедой Достопочтенным (Clarke 46 1977, 3:725), но такая трактовка текста основана на догматических соображениях, а не на грамматике (Wallace 47 1996, 633). В большинстве англоязычных переводов эта ошибка исправлена.

Вопреки мнению некоторых толкователей (Wuest 48 2004, 117-118; см. Bruce 49 1990, 147 — 148), проповедник не говорит о чисто гипотетической возможности и не прибегает к риторической уловке, известной как «соломенное чучело» (демагогическому приему, основанному на опровержении вымышленных возражений). Он предупреждает читателей о реальных и возможных последствиях, которых нужно избежать. Хотя они еще не отпали от веры, важно донести до них предостережение, пока остается надежда этого избежать. Единственное, что им остается сделать, — это поспешить к зрелости (Евр. 6:1). Из-за нынешних апатии и лености они подвергаются большой опасности, ведь «стояние на месте — зачаток отступничества» (Whedon 1880, 5:78).  50

Итак, греческое слово: «παραπεσόντας — парапэс(о)нтас — отпавших», происходит от глагола «παραπιπτω», отпадать, сбиваться с пути, пропускать; позже в богословском значении, отпадать, становиться отступником (BAGD; GELTS,

46 Clarke, Adam. 1977. The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ. Vol. 3 of Clarke’s Commentary. 3 vols. Repr. Nashville: Abingdon.

47 Wallace, Daniel B. 1996. Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament. Grand Rapids: Zondervan.

48 Wuest, Kenneth S. 2004. Word Studies from the Greek New Testament. Repr, Grand Rapids: Eerdmans, 1973.

49 Bruce, F. F. 1990. The Epistle to the Hebrews. New International Commentary on the New Testament. Rev. ed. Grand Rapids: Eerdmans.

50 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 262.

355). Идея состоит в том, чтобы отойти от правильного пути, пропустить правильную черту. 51 Это ничего не говорит об их предыдущем духовном состоянии. Это значит лишь то, что они сбились с пути и не способны принять то, что дает Христос (Hughes; ВВС; DLNT, 73-76). Это параллель к предшествующим причастиям. Может относиться к тем, кто хочет вернуться к иудаизму и попытаться «начать все сначала», чтобы избежать преследований. 52

Это слово parapipto («отпасть») не используется больше нигде в Новом Завете. В Септуагинте глагол parapipto встречается восемь раз, пять из восьми случаев употребления глагола находятся в книге Иезекииля. В небиблейских источниках глагол parapipto означал: падать мимо или в сторону, сделать неправильный шаг, быть отведенным куда-то, заблудиться, сделать ошибку. В словаре Киттеля (Kittel) отмечено, что этот глагол подразумевал случайную и простительную ошибку. Кроме глагола в греческом языке еще используется существительное paraptoma, которое употребляется девятнадцать раз и имеет значение: «ошибка, промах, заблуждение, оплошность».

Исследуя эти ссылки, можно увидеть развитие значения исследуемого глагола. Если в небиблейских источниках глагол может означать не более, чем «сбиться с пути, потеряться» или, образно говоря, «совершить ошибку» (примеры в Bauer и MM), то в LXX, книге Иезекеиля parapipto подразумевает вероломный грех, который достойный осуждения и порицания (Иез. 14:13; 15:8; 18:24; 20:27; 22:4). 53 Лейн (Lane), на основании книги Иезекеиля, видит значение глагола parapipto не просто как согрешение, но как добровольное и расчетливое отречение от Бога. Его точку зрения подтверждают дальнейшие объяснения автора «снова распинают Сына и ругаются Ему». В древних рукописях он

51 Westcott, Brooke Foss (Hrsg.): The Epistle to the Hebrews the Greek Text With Notes and Essays. 3d ed. London : Macmillan, 1920 [c1903, S. 152.

52 Роджерс-младший. Клеон, Л., Роджерс III. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. – СПб: Библия для всех. 2008 год. С. 808.

53 Ellingworth, Paul: The Epistle to the Hebrews : A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Mich.; Carlisle [England : W.B. Eerdmans; Paternoster Press, 1993, S. 322.

часто используется в значении «положить не туда», а иногда — «не выполнить условия договора» (ММ, 488-489), 54 т.е. связанное с контрактными обязательствами или соглашениями, «не исполнить обещанное» (BDAG, 770), или «нарушение данного слова» (Есф. 6:10).

Важно так же отметить, что в 6:6 этот глагол употреблен в аористе, что указывает на завершенность акта в прошлом. В учебнике Даниела Б. Уолласа говорится: Причастие «παραπεσοντας» часто толкуется как условное (традиция, восходящая к KJV и повторяемая большинством современных переводов и многими комментаторами). Но это недопустимо. Конструкция в ст. 4-6 сходна с конструкцией Гренвилла Шарпа во множественном числе (единственная разница заключается в том, что со вторым причастием в конструкции (γευσαμενους в ст. 4) используется союз τε, а не και). Если рассматриваемое причастие следует считать наречным, тогда не должны ли мы считать таковыми и предшествующие два или три причастия? Непоследовательность здесь не слишком обоснована. Вместо этого «παραπεσοντας» следует рассматривать как адъективное, выражающее еще одно существенное определение для всей группы. Поэтому лучше переводить этот текст так: “Невозможно опять обновлять к покаянию однажды просвещенных… и отпавших”». 55

Зейв С. Ходжес отмечает: «…под этим словом не подразумеваются потерявшие жизнь вечную, которая, как это недвусмысленно явствует из Евангелия от Иоанна, есть неотъемлемое достояние тех, кто уверовали во Христа. Автор имеет здесь в виду отступников от веры (см. Евр. 3:6, 14; 10:23-25, 35-39). Утверждение, что отступничество невозможно для человека, однажды возрожденного свыше, есть не более чем богословское предположение, не находящее подтверждения в Новом Завете. Апостол Павел, к примеру, хорошо знал, какой опасностью грозили лжедоктрины христианской вере; он упоминал, в частности, об Именее

54 J. Н. Moulton and G. Milligan, Vocabulary of the Greek New Testament. London: Hodder & Stoughton, 1930. Repr. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1997.

55 Уоллас. Даниел Б. Углубленный курс грамматики греческого языка. Экзегетический синтаксис Нового Завета.– Новосибирск: Новосибирская библейская богословская семинария, 2007. С. 651-652.

и Филите, которые говорили, что «воскресение уже было» и разрушили «в некоторых веру» (2 Тим. 2:17-18). Автор послания к Евреям стоял на реалистических позициях и со всею серьезностью относился к опасности, угрожавшей его читателям. Потому и предупреждал, что тех, которые «не устоят», т. е. «отпадут», несмотря на великие духовные привилегии, которые они познали на опыте, невозможно будет опять обновлять покаянием. Причина такой «невозможности» выражена в следующих словах: когда (в значении «потому что») они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему». 56

2.4.2. «…опять…»

«πάλιν опять»

Слово palin («опять») помещено в конец фразы, что привлекает к нему особое внимание. Его смысл еще более понятен благодаря инфинитиву «обновлять» (KJV, LEB, NASB), или «восстанавливать» (ESV; «возвращать» [NIV]). Наречие «πάλιν — п(а)лин — опять», означает: «опять, снова, еще раз, вторично», и непосредственно относится к фразе «невозможно однажды» (6:4).

Выражение «опять обновлять покаянием» на греческом языке подразумевает три действия, три шага. Буквальный перевод с греческого этого выражения звучит как «вновь обновлять покаянием».

Первый шаг — когда первое поколение иудеев оставило иудаизм ради христианства. Если они «отпадут» и вернутся к иудаизму, то это будет их второй шаг. Автор Послания к Евреям говорит, что они не могут вернуться к покаянию, и это делает невозможным третий шаг. Они не смогут вернуться, потому что отвергли апостолов Бога и свидетельства Святого Духа. У Бога нет для них других свидетелей и нет более авторитетных посланников для возвращения их к вере во Христа.

Отступников нельзя вернуть к «покаянию» (см. Евр. 6:1), неповторимость которого перекликается с невозможностью «снова

[palin]

полагать основание обращению» (Евр.

56 Ходжес. Зейв С. Там же. С. 504-505.

6:1) и «снова \palin] учить первым началам слова Божия» (Евр. 5:12).

2.4.3. «… обновлять …»

«ανακαινίζειν обновлять»

Глагол, «ανακαινίζειν — анакайн(и)дзэйн — обновлять», он произошел от слова: «ανακαινιζω» обновлять, возобновлять. Форма инфинитива объясняет, что невозможно сделать.

У этого греческого термина и его различных форм (anakainod, anakainizo) есть два основных значения: «сделать так, чтобы нечто стало новым и другим (в смысле — лучше)» — Рим. 12:2; Кол. 3:10; «произвести изменения в сторону предыдущего предпочтительного состояния» — 2 Кор. 4:16; Евр. 6:4-6. (заимствовано из «Греческо-английского словаря», Лаув и Нида [Louw and Nida, Greek-English Lexicon]), т. 1, стр. 157, 594) Моултон и Миллиган в «Словаре греческого Нового Завета» [Moulton and Milligan, The Vocabulary of the Greek New Testament] говорят, что этот термин (т.е., anakainosis) отсутствует в известной греческой литературе до трудов Павла. Возможно, что его создал сам Павел (стр. 34).

У Фрэнка Стэгга, в его книге «Богословие Нового Завета» [Frank Stagg, New Testament Theology], есть интересный комментарий: «Действия возрождения и обновления принадлежат единственно только Богу. Слово аnakainosis, обозначающее «обновление», это существительное, подразумевающее действие. Оно употребляется в Новом Завете наряду с глагольными формами для описания продолжающегося процесса обновления, как, например, в Рим. 12:2 — «Преображайтесь обновлением ума вашего», и в 2 Кор. 4:16 — «Наш внутренний человек обновляется со дня на день». В тексте Кол.3:10 описывается «новый человек» как тот, «который обновляется в познании по образу Создавшего его». Таким образом, «новый человек», «новизна жизни», «возрождение» или «обновление», как бы это ни называть, представляет собой результат первоначального и последующих действий Бога, Того, Кто дает и обеспечивает сохранность вечной жизни» (стр. 118). 57

57 Атли. Боб. Там же.

2.4.4. «… покаянием…»

«εις для μετάνοιαν, покаяния»

Предлог «εις — эйс — для», в значении направления «к», «для», обозначает направление к цели. 58 В данном случае к «покаянию». Это греческое существительное, «μετάνοιαν — мэт(а)нойан — покаяния». Хотя имеет и ряд дополнительных значений, таких как перемена мыслей, раскаяние, покаяние.

Из словосочетания «невозможно опять обновлять покаянием» можно увидеть, кому адресовалось послание, но об этом мы уже говорили, поэтому нет смысла повторять

то, что уже было сказано. Но обратим внимание на другую особенность, а именно на то, возможно ли покаяние для тех, кто отпал?

Автор утверждает, что те, кто отпал, не имеют возможности опять восстановиться через покаяние. Повторное покаяние невозможно не потому, что Бог не способен вернуть отступника к вере. И не просто потому, что сердце отступника безнадежно ожесточилось (даже если это так; см. Евр. 3:7, 12-14, 15; 4:7). Причина такого довольно радикального утверждения сокрыта в сущности отпадения.

2.4.5. «… когда они снова распинают в себе Сына Божия…»

«ανασταυροũντας распинающих εαυτοις собой самими τον υιον Сына τοũ θεοũ Бога…»

После серии из пяти причастий в прошедшем времени (аористных), автор использует два красочных причастия в настоящем времени, чтобы объяснить причины (потому что, «когда») столь горестной участи отступников. Причастия ἀνασταυροῦντας … καὶ παραδειγματίζοντας выявляют моральную причину невозможности обновлять.

Два слова выражают основную идею в разных аспектах. Первое (ἀνασταυροῦντας) особо отмечает зло, совершенное

58 Роджерс-младший. Клеон, Л., Роджерс III. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. – СПб: Библия для всех. 2008, С. 808.

Христу: второе (παραδειγματίζοντας) — эффект, который создается для других, удерживая их от веры видя, что они снова распинают. 59 Настоящее время подчеркивает, что в результате своего предательства они навсегда утратили былое достоинство: некогда бывшие причастниками Христа поставили себя на один уровень с грешниками, противостоящими Ему (Евр. 12:3).

Причастие «ανασταυροũντας — анастаур(у)нтас — распинающих», произошло от слова «ανασταυροω» распинать. В классическом греческом языке означает «поднимать на крест». 60 Такой перевод взят из того что это слово состоит из двух греческих слов «ανα» и «σταυρόω».

Глагол «стауроо» т.е. распинать на кресте и предлог «ана» со значением: поднимать вверх, 61 в сложных словах может означать: построения «опять, еще раз», т.е. приставка «ана» — указывала на вертикальное перемещение, когда тело человека поднимали на крест. 62 Слово Ἀνασταυρόω у Иосифа Флавия (Life 420; War 2.306, 5.449; Ant. 2.73; 11.246; Блик, Бауэр, Браун), и, как правило, на вне библейского греческого языка (Bauer sv), означает просто «распять», с идеей прибить кого -то «вверх» (ἀνά) на кресте. 63

Боб Атли пишет: «употребленное здесь сложное греческое слово (anastauroo) может означать «распинать» (или «сколачивать гвоздями, заколачивать»; эта более сильная форма используется в переводах JB, NEB и Библии Моффатта). В «Греческо -английском словаре Нового Завета» Бауэра, Арндта, Гингриха и Данкера [Bauer, Arndt, Gingrich and Danker, A Greek English Lexicon of the New Testament]

59 Westcott, Brooke Foss (Hrsg.): The Epistle to the Hebrews the Greek Text With Notes and Essays. 3d ed. London : Macmillan, 1920 [c1903, S. 153.

60 Westcott, Там же S. 153.

61 О значении предложного сочетания («снова») см. МН, 295; (или же другое вероятное значение: «вверх», то есть «поднимать вверх на крест» [Lindars, «The Rhetorical Structure of Hebrews», NTS 35 (1989): 37; Braun; Weiss; CCFJ, 1:109]).

62 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 265.

63 Ellingworth, Paul: The Epistle to the Hebrews : A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Mich.; Carlisle [England : W.B. Eerdmans; Paternoster Press, 1993, S. 324

говорится, что «во вне библейской древней греческой литературе этот термин всегда означает «распинать»» (стр. 61). Тертуллиан использовал этот текст для утверждения, что грехи, совершенные после крещения, не прощаются. 64 Это побуждает многих современных комментаторов, в том числе Спика, Моффатта, Ф.Ф. Брюса, Монтефиоре, Уилсона и Брауна, вместе с RSV, REB и JB, принять значение «распять». 65 Однако и древние переводчики, и греческие отцы Церкви единодушно считали, что в данном случае эта приставка означает «снова» (см. BDAG, 72; Kuhn 1990, 92; Ellingworth 1993, 324), — отсюда варианты «повторно распинающих» (HCSB, NAB) и «распинающих заново» (NIV). 66

Фраза «вновь распятым быть» встречается в апокрифическом фрагменте «Деяния Павла», когда Павел плыл в Рим и ему явился Иисус: «Пришел тут к нему Господь, по морю шествуя. И коснулся его Он, и сказал Павлу: — Встань и смотри! Пробудился тот и воскликнул: — Ты — Господь мой Иисус Христос, царь (….), но отчего ж удручен и печален Ты, Господи? А коли Ты […] Господи, ибо горько мне видеть Тебя таким. Отвечал Господь: — Предстоит мне, Павел, вновь распятым быть». 67

Уильям Баркли пишет следующее: «Автор Послания к Евреям высказывает здесь удивительную мысль: отпавшие снова распинают в себе Сына Божия. В этом и заключается главная проблема легенды «Камо грядеши?» (куда идешь?). В ней рассказывается о том, как во времена гонения Нерона в Риме был схвачен Петр и ему не хватило смелости. Он бежал по Аппиевой дороге, спасая свою жизнь. Вдруг он увидел тень, стоявшую на его дороге. Это был Сам Иисус Христос. «Господи, сказал Петр, куда идешь Ты?» «Я иду в Рим, чтобы быть распятым еще раз, на этот раз за тебя». И Петр, которому стыд вернул храбрость, повернул

64 Атли. Боб. Там же.

65 Ellingworth, Paul. Там же S. 324

66 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 265.

67 Этот фрагмент «Деяний» восстановлен до Гамбургскому, Берлинскому, Оксиринхскому 1602 и Мичиганскому папирусам. «Деяния Павла», Из Коринфа в Италию. Глава 12:6-7.

назад в Рим и там умер мученической смертью. Позже один римский император попытался повернуть вспять колесо истории. Император Юлиан Отступник захотел уничтожить христианство и вернуть старых богов, но попытка его закончилась поражением. В одноименной пьесе Ибсена Юлиан Отступник говорит: «Где Он теперь? Продолжает ли дело Свое где -нибудь в ином месте после того, что произошло тогда на Голгофе?… Где Он теперь? Что, если совершившееся тогда в Иерусалиме на Голгофе было лишь мелким незначительным событием, делом, совершенным как бы мимоходом? Что, если Он побеждает, переходя из одного мира в другой?

В этом заложена определенная истина. За мыслью автора Послания к Евреям скрывается грандиозная идея. Он видел в Распятии окно, открывшееся в сердце Божье. Он считал, что Распятие на мгновение осветило ярким светом мучительную любовь, которая вечно переполняет это сердце. Распятие говорило людям: «Вот как Я всегда любил вас и как Я всегда буду любить вас. Вот что причиняет мне ваш грех и что он всегда будет причинять мне. Только так Я смогу искупить ваши грехи». …. И действительно, когда мы отступаем от своей веры, мы вновь распинаем Христа… 68

Боб Атли отмечает: Несмотря на то, что ранние греческие отцы понимали этот контекст и сложное слово с приставкой «ana» как «распинать снова», чему следует и большинство современных английских переводов. Но как это богословски связано с отступничеством? Здесь подразумеваются верующие; однако, если взять более сильную форму, «лично приколачивают», то это может быть и ссылкой на неверующих. Истолкователи должны позволить говорить тексту, а не своим собственным богословским взглядам или богословским системам. Этому тексту очень трудно дать единственное и окончательное истолкование.

Часто мы думаем, что знаем, что означает этот текст, пока не рассмотрим тщательно:

1. Всю книгу как единое целое.

2. Четыре предостережения конкретно.

3. Конкретный контекст.

68 Баркли. Уильям. Там же.

Как бы кто ни истолковывал эти тексты, предупреждения в них содержатся очень серьезные!». 69

Итак, возможно, отступники делают это «себе на горе» (если дательный падеж местоимения heautois означает убыток). Но перевод «в себе» или «для себя» (KJV, NASB; см. NAB, NJV) может быть дальнейшим развитием метафоры убийства, указанием на то, что они сознательно разрывают отношения с «Сыном Божиим». Аналогичное выражение встречается в словах, которыми апостол Павел отрекается от мира: «Для меня мир распят, и я для мира» (Гал. 6:14; см. Koester 2001, 315). 70 В настоящем месте контекст склонен к образному значению. А причастие part указывает, почему для таких людей невозможно покаяться и начать все заново (Hughes; Bruce). 71

2.4.6. «… и ругаются Ему»

«και и παραδειγματίζοντας. выставляющих на позор»

Когда проконсул настойчиво потребовал от Поликарпа хулы на Христа, на это Поликарп отвечал: «Вот уже 86 лет я служу Господу и не изменю этому служению».

Второе причастие, paradeigmatizontas («ругаются Ему») усиливает образ распятия. Греческое слово: «παραδειγματίζοντας — парадэйгматидзонтас» выставляющих на позор, означает: выставлять на посмеяние, делать посмешищем, позорить, выставлять в качестве дурного примера. Глагол, от которого оно образовано, обозначал показательные публичные казни (BDAG, 761; Koester 2001, 315). Римляне использовали крест не только потому, что он причинял невыносимые страдания, но и потому, что такая смерть считалась позорной (см. Евр. 12:2). Цель была в том, чтобы отпугнуть других людей от совершения подобных преступлений в будущем. Отступник

69 Атли. Боб. Там же.

70 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 265.

71 Роджерс -младший. Клеон, Л., Роджерс III. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. – СПб: Библия для всех. 2008. С. 808.

не только не желает разделить с Христом это поношение (Евр. 13:13), но и сам «презирает Его» (ESV, HCSB, NAB, NET, NRSV). Он подвергает Иисуса такому же поруганию, как безвестный древнеримский граффитист, нацарапавший на стене карикатуру: человек молитвенно воздевает руку к распятой на кресте фигуре с головой осла. Надпись под картинкой гласит: «Алексаменос поклоняется богу» (см. Decker 2007). 72 Этот термин используется в тексте Мф. 1:19 по отношению к Иосифу, который не хотел унижать Марию публично.

Оба причастия «распинают и ругаются» используются в активном залоге и настоящем времени, что указывает на активность христиан в акте распятия и продолжительность вероломного поругания Сына Божьего. Именно через неверие, цепляясь за эгоистичные предрассудки, а не поддаваясь божественному руководству, евреи сначала распяли Христа. Поэтому, те, кто отступают от Бога, практически повторяют это действие, и из -за их вероотступничества Он подвергается позору. 73

В Лингвистическом и экзегетическом ключе сказано: «Если читатели собираются вернуться назад к иудаизму, они не смогут начать заново духовную жизнь. Для этого им понадобится вторично распять Христа, подвергнув Его публичному позору. По этой причине они должны продолжать двигаться к зрелости, невзирая на трудности, проблемы и преследования, которые ждут их на пути». 74

В этом предельно сжатом стихе запечатлена вся серьезность их отступления. Они пренебрегли Его Божественностью, они вновь распинают Сына Божьего — Того, Кто являет Отца небесного и держит в Своей руке вселенную. Они не просто отказываются принимать основы христианской веры, они оскорбляют Христа; они презирают Его красоту; они унижают Его, когда публично отрекаются от Того, Кто отдал жизнь во имя их искупления. Прежде обожавшие Его и поклонявшиеся Ему, они теперь смотрят на Него так же,

72 Андерсон, Кевен Л. Там же С. 265.

73 Westcott, Там же. S. 153

74 Роджерс-младший. Клеон, Л., Роджерс III. Там же. С. 808.

как смотрели священники, книжники и толпа в минуты Его страданий, когда Он был «презрен и умален пред людьми» (Ис. 53:3).  75

Но для тех, кто участвует в отступничестве (6:4-6), автор приводит иллюстрацию с плодоносной и бесплодной землей: «Земля пившая многократно сходящий на нее дождь и произращающая злак, полезный тем, для которых и возделывается, получает благословение от Бога; а производящая терния и волчцы — негодна и близка к проклятию, которого конец – сожжение» (Евр. 6:7-8). Здесь нет разногласий в том, что в тексте 6:7-8 подразумевается вечное наказание. Поэтому отступничество — это что-то серьезное, так как ведет непосредственно к вечной смерти.

Итак, «невозможность», упомянутая в стихе 6:4, наконец получает объяснение. Если человек однажды был просвещен, вкусил небесных даров и приобщился к Святому Духу, для него невозможно вернуться к покаянию, «обновлять покаянием», по той причине, что пренебрежительно отверг некогда принятую милость Бога, «снова распинает в себе Сына Божия и ругается Ему» (Евр. 6:6).

Подводя итог отрывку Евр. 6:4 -6, можно сказать, вероотступничество — не просто легкомысленное пренебрежение Христом, а сознательное, злобное, презрительное Его

отвержение. Из данного отрывка ясно, что отпасть — это не означает проявить пассивность, но наоборот активность в заядлой вражде против Иисуса Христа.

Отвечая на вопрос: Есть ли у отступников надежда быть восстановленными через покаяние и вернуться к Богу? Автор послания говорит: нет, «невозможно». Почему? Да потому что он в данный момент продолжает находиться в отступничестве, хуля Иисуса Христа. Так как невозможно одновременно презирать Иисуса и желать спасения. Это — не тот случай, когда человек пытается возвратиться к Богу и для него не невозможно покаяние, но тот, что человек не желает возвратиться. Поэтому, отступники не могут быть восстановлены до тех пор, пока они продолжают находиться вне раскаянии.

75 Браун. Р. послание к Евреям. — СПб.: Мирт, 2002. С. 104.

Отсюда возникает следующий вопрос: «Но что, если человек после такого акта отступничества (6:4 -6) опять чистосердечно возжелает вернуться к Богу? Или он потерял свое спасение навсегда?» Этот вопрос сложный, если отвечать на него основываясь только на 6:4-6, поэтому рассмотрим следующий отрывок из этого послания (Евр. 10:26 -31).

Глава 3

БОГОСЛОВСКО-ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ПОСЛАНИЯ К ЕВРЕЯМ 10:26-31

3.1. Вступление

Говорят ли оба отрывка, 6:4-6 и 10:26-31 послания к Евреям, об одном и том же? Если посмотреть на некоторые характеристики этих отрывков, то как первый, так и второй подразумевают одну и ту же христианскую аудиторию. Правда в 6:4-6 автор послания более подробно описывает их настоящий христианский опыт, а в 10:26-31 он ограничил себя только одним утверждением — они приняли полное познание истины.

Единство между этими отрывками подтверждается в концепции греха, который волновал автора. В 6:4-6 он называет его отпадением, а в 10:26-31 – преднамеренным грехом. Несмотря на то, что он использует разные слова, сущность преднамеренного греха одна — отступничество. В обоих отрывках автор почти одинаково описывает элементы отступничества — вероломная вражда против Иисуса Христа и Духа Святого. Также следует отметить, что в обоих отрывках вина отступничества увеличивается из-за предшествующего принятия истины Евангелия.

Следующая объединяющая характеристика 6:4-6 и 10:26-31 предостережение о нереальности восстановления. Христианский статус читателей и совершенный акт отступничества ведет к суду в обоих отрывках. Однако автор использует разные аргументы как причину, по которой восстановление невозможно. В 6:4-6 он говорит, что «невозможно обновлять», а в 10:26 -31 «не остается больше жертвы за грех». В том и другом отрывке отступник сам берет на себя ответственность, отвергая единую возможность спасения — жертву Христа.

Предпоследней особенностью отрывков предупреждений является описание последствий акта отступничества. В 6:4-6 приводится пример неплодотворной земли, конец которой «проклятие и сожжение» (6:7-8). А в 10:26-31 отступников ждет «ярость огня» суда Божьего (10:30-31). Ободрение читателей или же надежда автора, что они находятся в лучшем состоянии, является последней объединяющей характеристикой. В обоих отрывках автор напоминает им об их примерной христианской жизни и ободряет продолжать в таком же духе.

На основании этих методологических особенностей можно предположить, что 6:4-6 и 10:26-31 говорят об одном и том же, преследуя одну цель — предостеречь от отступничества. И, несмотря на то, что автор употребляет разные слова, хотя и избегает слова «отступничество» и предпочитает говорить об «отпавших», суть одна – конечная погибель.

3.1.1. Перед тем как перейти к обсуждению страшного суда над отступниками (Евр. 10:26-31), стоит сказать пару слов о стихе 25.

«Не будем оставлять собрания своего, как есть у некоторых обычай; но будем увещевать [друг друга], и тем более, чем более усматриваете приближение дня оного» (Евр. 10:25).

«μη не εγκαταλείποντες оставившие την επισυναγωγην собрание εαυτων, своё, καθως как έθος обычай τισίν, [у] некоторых, αλλα но παρακαλοũντες, увещевающие, και и τοσούτω̣ стольким μαλλον более όσω̣ скольким Βλέπετε видите εγγίζουσαν приближающийся την ημέραν день.»

Этот стих готовит предупреждение, о котором сказано в стихах 26-31 и рассказывает нам об обстоятельствах, в которых жили читатели. С самого начала этого послания автор проводит контраст между персонажами Ветхого Завета, законом, храмовыми обрядами с Господом нашим Иисусом Христом, Его жертвенной смертью, воскресением и трудом, который Он совершил на кресте, где показано Его превосходство.

Мы так же видим, как закон не решал проблему греха и жертвоприношение животных не могло очистить человека от греха 10:3 -4,11. В отличии от жертвенных животных, жертва Иисуса принесена однажды и является совершенной 10:14, через нее мы получаем прощение грехов 10:10, 17-18.

После того как были приведены доказательства о превосходстве Христа и привилегии христиан, автор послания говорит о том, что нужно держатся веры исповедания ст. 22 -23 в Иисуса Христа, «да приступаем с искренним сердцем, с полною верою, кроплением очистив сердца от порочной совести, и омыв тело водою чистою, будем держаться исповедания упования неуклонно, ибо верен Обещавший».

Глагол «κατέχωμεν — кат(э)хомэн»: давайте будем удерживать (ст.23), означает не просто удерживать, а крепко держать. Из отрывков 2:3-4; 6:4-5 мы узнаем, что это были христиане, которые просвещены и имеют какой-то опыт. Если это были иудео-христиане 5:11, 6:3, 10:32-34 и они пережили гонения 10:32, возможно это было в прошлом, но готовится и другая волна преследований не только от властей, но и собратьев, в таком случае говорится об отступничестве, и поэтому эти ободрения звучат для христиан, живущих в тяжелые времена.

Зейв С. Ходжес говорит следующее: Из этих стихов ясно, что обеспокоенность автора твердой приверженностью христиан к их вере не была абстрактной: он видел реальность грозившей его читателям опасности. Этим объясняется его призыв ко «взаимной внимательности», к обоюдным наставлениям, к поощрению друг друга к любви и добрым делам. Автор просил членов церкви, к которой обращался, не оставлять собрания своего, как есть у некоторых обычай.

Видимо, кое-кто уже оставил его, а может быть, слова эти относились к каким -то другим церквам, из которых уходили люди. 1

1 Ходжес. Зейв С. Там же. С. 514.

Уильям МакДональд пишет: «По сути, этот стих предостерегает против вероотступничества. Оставить поместную общину — здесь означает отвернуться от христианства и вернуться к иудаизму. Во времена, когда писалось письмо, такое уже случалось и не раз. Необходимо было увещевать друг друга, особенно ввиду близости возвращения Христа. Когда Он придет, все увидят, что гонимые, презираемые верующие стоят на стороне Победителя. Но до тех пор им необходимы стойкость и выносливость». 2

К сожалению, автор не сообщает нам о причинах ухода людей из церкви. По этому поводу существуют разные предположения: гонения (Евр. 10:32-34; 12:4; 13:3), спорные учения и обычаи (Евр. 13:9), разочарование в связи с долгим ожиданием парусин (Второго пришествия, Евр. 9:28; 10:25, 36-39) или совокупность мотивов. Возможно, точная причина не была известна и самому автору (Attridge 1989, 290- 291). Пока еще проблема касается отдельных членов общины, однако носит хронический характер («как есть у некоторых обычай»). Проповедник беспокоится об участи тех немногих, кто отходит от христианской жизни (Евр. 2:1; 3:12-13; 4:1, 11), а также о негативном влиянии, которое их поступки могут оказать на многих других (Евр. 12:15). 3

Как бы там ни было, держаться нужно, как говорит автор послания, исповедания веры в Господа нашего. Другими словами, никогда не ослабнем в нашей вере и не оставим ее ст. 25. Требование «не оставлять собрания своего» (Евр. 10:25) представляет собой первое явное указание на то, что в этой домашней церкви существует проблема отступничества.

Глагол, «εγκαταλείποντες — энкатал(э)йпонтэс — оставившие», оставлять, покидать, бросать, и отрицательная частица «μη — м(э) — не», передает понятие не просто ухода, как уже не участвующего в собрании, но отказа (Матф. 27:46; 2 Кор. 4:9; 2 Тим. 4:10, 16). 4 Это не просто о легкомысленном отношении («пренебрегать» [NLT; см. ESV, NRSV]) или отчуждении («избегать»

2 МакДональд. Уильям. Там же.

3 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 392-383

4 Westcott,Там же, S. 329

[NAB, NCV, REB; см. HCSB]; «уклоняться» [NJB]), а об «оставлении» (KJV, NASB) или «покидании» (NET) общины, в результате чего она становится уязвимой («покинуть в трудный момент» [Johnson 2006, 261]). 5

Речь идет о тех христианах, которые в следствии каких-то трудностей и тяжелых обстоятельств оставляют свои собрания и веру во Христа, возвращаясь в иудаизм и к тем системам жертвоприношений в частности и жертва за грех, которая там есть. Этому мнению мы находим подтверждение в словах ст. 26 и след. Говоря о приближении дня оного (ст. 25), т. е. о Втором пришествии Христа, автор оставляет впечатление встревоженности своей, как бы и истинно верующие не потеряли надежду на возвращение Господа и не поддались искушению отказаться от веры во Христа (ср. ком. на 1:13—2:4 и на 6:9). В ст. 23 он напоминает им в этой связи, что «верен Обещавший». 6

Внимание (Евр. 10:24) на эту проблему нужно обратить «тем более» безотложно, «чем более усматриваете приближение дня оного» (Евр. 10:25). Неожиданный переход на второе лицо («усматриваете») подчеркивает настойчивость автора. Эсхатологическая ссылка на «день оный» и его неминуемое наступление («приближение») порождает предчувствие грядущего суда. В следующем абзаце мысль о грозящем суде выделена еще сильнее.

Теперь проповедник переходит к наставлению, которое должно побудить и поощрить его читателей проявлять еще большую верность Богу и друг другу. В обыкновенной для риторических заключений манере он обращается к верующим с мощным эмоциональным воззванием. Это классический пример приема, именуемого deinosis (букв, «устрашение»), благодаря которому люди должны ощутить силу приведенного аргумента, эмоциональное воздействие «несправедливости, жестокости или омерзительности» (Квинтилиан, Inst. 6.2.24; см. Thompson 2008, 124).

Границы абзаца отчетливо обозначены упоминаниями о страхе (Евр. 10:27, 31) перед Божьим судом (Евр. 10:27, 30).

5 Андерсон, Кевен Л. Там же С. 392-383

6 Ходжес. Зейв С. Там же. С. 514.

Автор излагает свои доводы в виде трех последовательных шагов. Во-первых, он описывает ужасные последствия, которые влечет за собой дерзкое отречение от жертвы Христа (Евр. 10:26-27). Во-вторых, с помощью рассуждения от меньшего к большему («…сколь тягчайшему, думаете…») он побуждает читателей оценить степень божественной справедливости (Евр. 10:29). В-третьих, он приводит библейские свидетельства о неизбежности Божьего суда (Евр. 10:30), завершая их словами о том, как страшен этот суд на самом деле (Евр. 10:31). 7

3.2. «Ибо если мы получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета которою освящен, и Духа благодати оскорбляет? Мы знаем Того, Кто сказал: «у Меня отмщение, Я воздам, говорит Господь». И еще: «Господь будет судить народ Свой». Страшно впасть в руки Бога живого!» (Евр. 10:26 -31).

В отличии от тех ветхозаветных жертв, на которые уповали евреи, и которые не способны были уничтожить грех (10:4), в послании к Евреям очень четко показан источник и фундамент спасения, которым является Иисус Христос (2:9, 17; 9:12; 10:10). Поэтому, совершая жертвоприношения, человек оставался с нерешенной проблемой греха (10:3), и только Иисус является единственной возможностью для спасения (2:10; 7:25; 10:26). Кроме этого автор указывает, что через страдания Христа как лучшего Первосвященника каждый имеет право входить во Святое Святых (10:20). Но

с другой стороны, полное спасение завершиться только со вторым приходом Иисуса Христа (6:4-6; 10:34-35).

7 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 392-383

В послании к Евреям находятся ряд конкретных предупреждений (2:14; 3:7-19; 5:11; 6:20; 10:19-39; 12:12-25), и одно из них — это отступничество (6:4-6; 10:34-35). Поэтому, предупреждение об отступничестве 10:26-31 мы будем исследовать в контексте 6:4-6. Стоит напомнить, что послание к Евреям было написано евреям-христианам, которые имели достаточный опыт христианской жизни (5:11 -6:3), и показали пример в различных служениях (10:32-34). Кроме этого, они пережили страшные гонения и показали в твердости пример для подражания (10:33). Несмотря на то, что автор популярно показал превосходство Иисуса и привилегии христианина он не только призывает их приступать с «искренним сердцем, с полною верою, кроплением очистив сердца от порочной совести, и омыв тело водою чистою» (10:22), но и наставляет их неуклонно держаться веры (10:24 -25). Но как не печально некоторые из них оставляли собрания (10:25). Скорей всего, они разочаровались из -за страданий и начали отступать от веры, возможно возвращаясь в Иудаизм.

3.2.1. «Ибо если мы получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи…» (Евр. 10:26)

«Εκουσίως Добровольно γαρ ведь αμαρτανόντων грешащих ημων нас μετα после το λαβειν принять την επίγνωσιν познание της αληθείας, истины, ουκέτι уже не περι о αμαρτιων грехах απολείπεται остаётся θυσία, жертва»

В Синодальном переводе в 10:26 расстановка слов не соответствует греческому тексту. Слово «произвольно» расположено в греческом тексте на первом месте для усиления. Весткотт (Westcott), Моффатт, Дж. Дж. (Moffatt, J. J.), и др., на основании грамматики отмечают, что автор, употребляя его первым в предложении, тем самым делает акцент на этом слове, и является ключевым моментом предупреждения. 8

3.2.2. «…Ибо если мы…»

«Εκουσίως Добровольно γαρ ведь αμαρτανόντων грешащих ημων нас»

Здесь мы видим, что союз «г(а)р — γαρ — ведь» — ибо, служит связью с выше сказанным текстом 10 главы и для усиления слова «произвольно». Эта частица со значением логического подчеркивания ставится всегда после слова, к которому относится для обоснования или пояснения: ведь, так как, ибо, же. Поэтому ст. 26 продолжает ту мысль, которая высказывалась ранее автором послания и связывает дальнейшие предостережения с описанием отступничества в Евреям 10:25.

Удивительно то, что автор послания грамматически связывает себя с сознательно согрешающими людьми, но это может быть и просто литературным приемом (редакционной формой множественного числа). Форма первого лица не отождествляет автоматически говорящего с теми, о ком он говорит в тексте Евр. 10:26-29. Тот же самый литературный прием использования первого лица можно увидеть и в тексте 1 Кор. 13:13, 9 и в тексте Евр. 2:3.

3.2.3. «…произвольно грешим…»

«Εκουσίως Добровольно γαρ ведь αμαρτανόντων грешащих ημων нас»

Греческое слово «‛Εκουσίως — гэкус(и)ос — добровольно», которое переведено в Синодальном переводе как «произвольно» имеет значение: произвольно, охотно, добровольно, намеренно, сознательно, в решительном положении. 10 В 8 Westcott, Brooke Foss (Hrsg.): The Epistle to the Hebrews the Greek Text With Notes and Essays. 3d ed. London : Macmillan, 1920

[c1903, S. 329 Moffatt, J. J.: A Critical and Exegetical Commentary on the
Epistle to the Hebrews. Edinburgh : T&T Clark International, 1924, S. 149.

 

9 Атли. Боб. Там же.

10 Zerwick, Max ; Grosvenor, Mary: A Grammatical Analysis of the Greek
New Testament. Rome

:
Biblical Institute Press, 1974, S. 677.

 

классическом греческом языке оно
употребляется в таком же значении. Это слово встречается еще только в 1 Пет.
5:2, и используется в контексте определенного действия.

Наречие «ἑκουσίως» — образованное от
прилагательного ἑκών — добровольно, по собственной воле. 11 Оно напоминает читателям
о разнице между преднамеренными и непреднамеренными грехами, о которой
говорится в Числах 15:22-31. Во времена Ветхого Завета грехи, совершенные сознательно
или «дерзко», влекли за собой изгнание из общества и неизгладимую вину (Числ.
15:30-31; см. комментарий к стиху 5:2). 12

Таким образом, слово «произвольно»
подразумевает добровольное желание и продолжительную настойчивость. В контексте
послания к Евреям 10:26 таким намеренным, охотным, умышленным действием
представляется грех. Он говорит о том, что грех совершают сознательно, по собственной
воле. Некоторые использовали грамматическую форму данного глагола для
высказывания предположения о том, что сказанное относится к верующим, которые
продолжают грешить. И если они перестанут грешить, то они избегут суда и
страшного наказания. Однако это совсем не подходит предсказывающему по своему
характеру контексту текстов Евр. 6:1-6 и Евр. 10:26-29. Это предупреждение из категории
«жизнь или смерть», «осужден однажды — осужден навсегда»!».

Боб Атли пишет: «Возможно, это слово
является аналогом выражения из Ветхого Завета, описывающего грехи как
совершенные «дерзкой рукой». (ср. пояснение к Евр. 5:2 «В Ветхом Завете грехи,
сделанные по неведению и заблуждению прощались через совершение соответствующего
жертвоприношения (ср. Лев. 4:2, 22, 27; 5:15-18; 22:14; Числ. 15:22-31), но
грехи преднамеренные, умышленные — не прощались (ср. Втор. 1:43; 17:12, 13;
18:20; Пс. 50). А.Т. Робертсон в книге «Словесные образы в Новом Завете» [
A. 11 Kistemaker, Simon J.
;
Hendriksen, William:
New Testament Commentary: Exposition of
Hebrews. Grand Rapids : Baker Book House, 1953-2001 (New Testament Commentary
15), S. 297

 

12 Андерсон, Кевен Л. Там же С. 394.

 

T.
Robertson, Word
Pictures in
the New
Testament]

, том 5, проводит богословскую связь между преднамеренными грехами Ветхого Завета, за которые не было прощения через жертвоприношения, и предупреждениями, записанными в текстах Евр. 3:12 и 10:26. Он утверждает следующее: «за сознательное, тщательно обдуманное отступничество (3:12; 10:26) прощения не предлагается» (стр. 368). Апостол Павел верил, что Бог проявит к нему милосердие, потому что он был невежествен в отношении истины, но не отвергал Евангелия намеренно». 13

Глагол «αμαρτανόντων — гамартан(о)нтон — грешащих» означает: грешить, преступать закон, ошибаться; в классической греческой литературе означает не попадать (в цель), промахиваться. Это слово стоит в настоящем времени hamartononton, что выражает идею постоянного или упорного греха («упорно грешим» [NRSV, REB]). 14

Из этого мы видим, что автор отождествляет христианина, который впал в отступничество с тем, кто в Ветхом Завете согрешил преднамеренным грехом. Одно отличие в этом отождествлении — это то, что христианин сам намеренно отвергает единую, возможную жертву (10:29).

Фраза ἑκουσίως ἁμαρτανόντων ἡμῶν включает в себя два отдельных элемента: добровольный, осознанный грех и привычный поступок. Такой грех включает в себя отступничество от Христа (ст. 29 καταπατήσας), 15 и не относится к каждому сознательному греху, совершаемому человеком. Он имеет в виду грех отступничества от Христа, как это подтверждается в следующих стихах. Таким образом, фраза «если мы… произвольно грешим» подразумевает уход из христианской общины. Это включает в себя отказ от данной этой церкви привилегии приближаться к Богу посредством Крови Иисуса, от исповедания упования, а также от взаимной заботы и любви, взаимного поощрения и соучастия в добрых делах (Евр. 10:19-25). Грех

13 Атли. Боб. Там же.

14 Андерсон, Кевен Л. Там же С. 393.

15 Westcott, Там же. S. 329

отступничества совершается намеренно, упорно и осознанно. 16

3.2.4. «… получив познание истины…»

«μετα после το λαβειν принять την επίγνωσιν познание της αληθείας, истины»

Нужно сказать о том, что в Синодальном переводе в ст. 26 отсутствует предлог «μετα — мэт(а)», который означает: «после, спустя», но который есть в греческом тексте. Скорее всего, это недостаток русского перевода. Этот предлог дает больше понимания о том, о ком идет здесь речь. Т.е. это те люди, которые после того как получили/приняли, (по)знание истины.

Греческое слово «επίγνωσιν — эп(и)гносин — познание» переводится как: знакомство, (по)знание, исследование, рассмотрение. 17 Усиленная форма существительного «познание» (epignosin, «полное познание»; Lane 1991, 292), а равно тот факт, что автор включает себя в число людей, о которых идет речь («мы»), исключают любое предположение, что сказанное относится только к ненастоящим, неискренним верующим (France 2006, 139). Опасность отступничества грозит всем христианам, и им следует ее избегать. 18

Существительное «αληθείας — алэтх(э)йас», здесь объектн. gen., истина, которая известна, это слово стоит с определенным артиклем, и которые были просвещены и вкусившие дара небесного, были причастником Духа Святого (Евр. 6:4). В данном контексте это словосочетание относится к Божьему откровению в общем, и Евангелию в особенности (1 Тим. 2:4, 2 Тим. 2:25, 3:7; Тит. 1:1). Те, кто когда-то получил эту истину, но теперь восстали против Бога и Его откровения, не имеют оправдания. Ничто не может спасти их. 19 Но после («μετα — мэт(а)»), стали произвольно грешить.

16 Андерсон, Кевен Л. Там же С. 395

17 Древнегреческо-русский словарь Дворецкого И. Х. В 2-х томах. 1958 г. (оригинал) Модуль для Bible Quote.

18 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 395

19 Kistemaker, Simon J. Там же, S. 293

То, похоже, идет речь о христианах, которые отступили от веры. Это тот же самый богословский вопрос, что и в тексте Евр. 6:4-6.

Однако есть и другое мнение относительно фразы «получившие полное познание истины». Кальвинисты не согласны с тем, что термин epignosio обозначает полное познание истины. Они считают, этот термин говорит о простом знании. Следуя их толкованию, получается, что лица, впавшие в преднамеренный грех, не являются на самом деле истинными верующими, но лишь теми, кто попробовал отчасти христианскую жизнь. Возможно, существительное epignousin не передает смысла полного познания, хотя нет оснований так считать, но как объяснить отождествление автора с читателями? Ведь он-то был на самом деле истинно верующим.

Николас Томас Райт отмечает: «Кому именно адресовано это предостережение? Над этим вопросом христиане ломали себе голову, начиная со II века, и для нас он тоже небезразличен. Одни думают, будто речь идет о людях, принявших крещение, а затем совершивших тяжкий грех. Кстати, именно по этой причине в III и IV веке многие верующие и даже известные деятели Церкви откладывали крещение до последней возможности — до смертного часа, а если их призывали к служению, то до момента принятия сана! Они боялись принять крещение, а затем впасть в грех и тем самым лишиться спасения. Другие толкователи относят слова послания к ситуации, сложившейся во время гонений: предполагается, что предостережение адресовано главным образом людям, которые, не устояв перед угрозами или пытками, отрекались от Иисуса и демонстративно хулили Его.

Автор послания предостерегает нас против вполне конкретной опасности: человек, вплотную приблизившийся к христианской вере, даже вкусивший жизни в христианской общине, может отвернуться от нее и публично отречься». 20

Фраза «получив познание истины», — пишет Кевен Л. Андерсон, — подразумевает сознательное отречение от

20 Райт. Н.Т. послание к Евреям. — М.: Библейско богословский институт св. апостола Андрея, 2008. С. 97.

истины. В пастырских посланиях (2 Тим. 2:7; 4:3; 2 Тим. 2:25; 3:7) «познанием истины» обычно называется обращение. В посланиях и Евангелии Иоанна (Ин. 8:32; 17:3; 1 Ин. 2:21; 2 Ин. 1) «познание истины» также играет важную роль. С ним близко соседствует понятие просвещения (Евр. 6:4; 10:32). 21 Это предупреждение направлено против греха вероотступничества, названного здесь преднамеренным грехом.

3.2.5. «…то не остается более жертвы за грехи…»

«ουκέτι уже не περι о αμαρτιων грехах απολείπεται остаётся θυσία, жертва»

Правильное понимание этой фразы можно истолковать только в контексте десятой главы. Из ст. 3-4, 6 мы узнаем о несостоятельности жертвы животных, и только жертва Христа является той, которая способна решить проблему греха 8-12. В данном контексте отступничество (ст. 26) уводит (ст. 25) от единственной жертвы, которая очищает нас от греха, а другой жертвы нет для прощения грехов, т.е. не остается другой возможности для прощения грехов, так как единственная жертва отвергнута, «не остается более жертвы за грехи». В таком случае автор послания говорит о том, что «не остается более», «нет другой», «жертвы за грех», на что указывает наречие «ουκέτι — ук(э)ти» со значением: «уже не», «более не», и глагол, «απολείπεται — апол(э)йпэтай» — остается, который переводится как: «оставлять, покидать, или быть нетронутым, быть оставленным позади».

Порядок слов περὶ ἁμαρτιῶν и θυσία расставлены так, что факт греха заметно выделяется: «за грехи не остается жертвы». Так и автор обращается к личному опыту, когда говорит «за грехи», а не вообще «за грех». 22

Последствия отступничества автор сначала описывает в форме отрицания: «не остается более жертвы за грехи» (Евр. 10:26). Тем самым он представляет в ином свете сказанное в Евреям 10:18 (Lane 1991, 292-293). Дар окончательного

21 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 395

22 Westcott, Там же S. 330

прощения, приобретенный ценой самопожертвования Христа, «отменяет» (Евр. 10:9) «немощную и бесполезную» (Евр. 7:18) систему левитских жертвоприношений, почему и «не нужно приношение за [грехи]» (Евр. 10:18). Для человека, который решительно отвергает совершенную жертву Христа, не остается никакой «жертвы», способной искупить грехи. 23

Реймонд Браун пишет, что: «Здесь, по -видимому, имеются в виду те иудеи, которые раньше уверовали в Христа, но не смогли веру «сохранить до конца» (3:14) и под давлением трудностей, описываемых несколько ниже (10:32-34), вновь скатились в иудаизм. Во второй половине I в. разрыв между иудеями и христианами стал заметно увеличиваться. Вначале многие посвященные иудеи, включая священников, были обращены в христианскую веру и признали Иисуса Мессией и Спасителем (Деян. 6:7). Затем религиозные начальники в целом (Деян. 6:9 -14; 7:54) и Савл из Тарса в частности (Деян. 8:1-3; 9:1,2), развернули активную кампанию гонений против церкви. После своего обращения Павел использовал синагогу как плацдарм для своей евангелизационной

деятельности (Деян. 13:14 -44; 14:1; 17:1 4,10 -12), но иудейские лидеры, одержимые завистью, начали поносить Павла и выгнали его из своих синагог и городов (Деян. 13:45,50; 17:5,13; 18:6-8). Но вскоре возникли проблемы во вновь организованных им церквах. Некоторые иудеи, признавшие Христа Мессией, учили христиан, что, хотя они и под благодатью, но все же не имеют права оставлять иудейские обряды, предписанные законом (Гал. 3:1-5; 5:1-7; Флп. 3:2-9).

Письма к семи церквам Малой Азии, написанные Иоанном на острове Патмос, показывают, что позднее в некоторых частях Малой Азии иудеи активно преследовали христиан (Откр. 2:9,10; 3:9,10). Когда появилось послание к Евреям, столкновение религиозных интересов настолько сильно обострилось, что некоторые христиане вернулись в иудаизм с его упованием на обрядовые церемонии и «мертвые дела» (9:14). По закону ветхого завета отступник был обречен на физическую смерть (10:28; Втор. 17:2 6), а по новому завету,

23 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 395

отвергнувшие истину тем самым выбирают для себя худшее наказание — вечную смерть (10:27, 29)». 24

«Не остается более жертвы за грехи…» — т е. нет второй жертвы, нет второго креста. «Потому он и говорил неоднократно о жертве, что она одна и одна, с целью показать не только то, что она отличается от иудейских, но и предохранить слушателей, чтобы они не ожидали другой жертвы по закону иудейскому» (Иоанн Златауст).

Жертва Христа — единственная жертва, которая удаляет грех. Если люди сознательно отвергают Христа и Его искупительную работу, они отвергают спасение. Для них, говорит писатель, «жертвы за грехи не осталось». Что тогда остается? «Только страшное ожидание суда и яростного огня, который поглотит врагов Божьих».

Поэтому, автор послания говорит, что у Бога, для людей, которые решительно и окончательно отвергают жертву Христа, нет другого пути спасения, который Он мог бы им предложить.

3.3. «…но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10:27)

«φοβερα страшное δε же τις какое-то εκδοχη ожидание κρίσεως суда και и πυρος огня ζηλος горячность εσθίειν есть μέλλοντος готовящегося τους υπεναντίους. противников»

Цель первого пришествия Христа очевидна — «для искупления от преступлений» (Евр. 9:15) и «для уничтожения греха» (Евр. 9:26, 28; 10:4, 11). Поскольку Христос достиг этой цели полностью, Его второе пришествие не может и не будет иметь никакого отношения к искуплению грехов (Евр. 9:28). Единственное, что остается тем, кто грешит против раз и навсегда принесенной Христом жертвы — это «страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10:27). 25

24 Браун, Раймонд. Там же. С. 183.

25 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 395.

Греческое прилагательное «φοβερα — фобэр(а) — страшное» в данном стихе обозначает границы этого абзаца. Все, на что могут рассчитывать отступники (ст. 27) — это φοβεράτις (= quidam, углубляющий идею с ее оттенком неопределенности). 26

Это второе описание последствий окончательного отступничества диаметрально противоположно участи верных. Последних автор называет «ожидающими [apekdechomenois]» Христа «во спасение» (Евр. 9:28). Отступникам от веры не остается ничего, кроме страшного «ожидания» («εκδοχη — экдох(э)) последнего суда, когда «противники» Христа «будут положены в подножие ног Его» (Евр. 10:13). 27

Фраза «Некое страшное ожидание суда», может быть переведена как «рвение огня» или «яростное рвение». 28 Она говорит о грядущем страшном наказании, которое ждет тех, кто однажды познав истину, отказался от нее. Это страшно, и такому человеку следует бояться того, что ждет его впереди. Если это его ожидает, значит, будет обязательно и неизбежно. Этого невозможно избежать, и наказание будет с яростью огня Божьего гнева.

Существительное «κρίσις — кр(и)сис — суд» имеет значение: суд, решение, приговор, осуждение, суждение. «Суд вечный» — один из основных догматов христианской веры (Евр. 6:2). Это эсхатологическая реальность (Евр. 9:27; 10:23), особенно неприятная для тех, чей образ жизни представляет собой откровенное отступление от Божьего эталона святости (Евр. 13:4; см. 12:14). Возможно, автор послания к Евреям верит, что суд ждет тех, кто оставил Христа и вернулся к иудаизму. Возможно, они погибнут в ярости огня разрушающегося Иерусалима.

Однако более глубокое значение этого стиха — в вечном проклятии человеческой души в адской ярости огня. Если

26 Moffatt, J. J.: A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews. Edinburgh : T&T Clark International, 1924, S. 149.

27 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 395.

28 Philip E. Hughes. Commentary on the Epistle to the Hebrews. Grand Rapids, Eerdmans, 1977

29 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 395.

человек заводит привычку не ходить на общие собрания христиан и вместо этого посещает синагогу, то через недолгое время он полностью отвергнет Христа и все, что с Ним связано. Автор Послания к Евреям твердо убежден, что если человек оставляет Христа, ему угрожает вечное осуждение, потому что он стал врагом Богу.

Буквальный перевод с греческого указывает, что огонь — проявление силы и ярости Бога, который «готовый пожрать противников». Греческий глагол «εσθίειν — эстх(и)эйн — есть» означает: питаться, пожирать; перен. истреблять, уничтожать. Инфинитив как дополнение последующего part, выражает будущее. А глагол, «μέλλοντος — м(э)ллонтос — готовящегося» намереваться, собираться, хотеть, предстоять, надлежать, должно быть.

Упоминание о «ярости огня, готового пожрать противников», вызывает в памяти ветхозаветные пророчества, которые предвещали излияние пламенного гнева в день Господень (Ис. 26:11; 66:15; Соф. 1:18; 3:8; Иез. 38:19). Далее автор Послания, опираясь на Второзаконие 4:24, напишет, что «Бог наш есть огнь поядающий» (Евр. 12:29). 30

Гатри Джордж X. пишет: В предположительно наиболее строгом предупреждении этого послания (Евр. 10, 26 -31), автор намекает на Ис. 26, 11, замечая, что отвергающих истину о Христе ожидает ужасающий суд, и этот суд, по всей видимости, следует понимать, как будущий суд в день Господень (Евр. 10:25, 36-39; 12:26-27). В LXX это место пророчества звучит как «и ныне огонь пожрет врагов» (kai nyn pyr tous hypenantious edetaï). Образы Страшного суда как пламени для нечестивцев используются и в другом месте в ВЗ (Ис. 66, 15 -16, 24; Соф. 1, 18), так же как в эсхатологических произведениях (2 Вар. 48:39-40) и в НЗ (2 Фес. 1:7-8; Откр. 11:5; 20:14).

Но не стоит забывать, что он не говорит о простом грехе, но о серьезном упорстве в отступничестве. Поэтому

30 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 395.

отвергнув единственную жертву, они подвержены суду и наказанию Божьему. 31

Такова участь отступников, которую апостол описывает более подробно. Господь Иисус явится с неба с Ангелами силы Его, «в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его» (2 Фес. 1:8, 9). Такая страшная участь ожидает всех отвергающих волю Божью о себе, особенно же отступников. Они поколебались на погибель. 32

3.4. «Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью…» (Евр. 10:28).

«αθετήσας Отвергнувший τις кто-либо νόμον Закон Μωϋσέως Моисея χωρις без οικτιρμων отзывчивости επι при δυσιν двух η или τρισιν трёх μάρτυσιν свидетелях αποθνή̣σκει умирает»

Автор вновь прибегает к юридическому аргументу, сформулированному в виде сравнения от меньшего к большему (см. Евр. 2:6-9; 4:8; 7:11, 15; 8:6; 9:8-9; 10:8-10). Он не сомневался, в том, что его читатели отлично знают Ветхий Завет, ведь в начале главы автор указал на несовершенность ветхозаветных ритуалов. В Евр. 10:28-29 автор послания строит довод «от меньшего к большему». «Меньшая» ситуация, с истинностью которой, как он полагает, его читатели согласятся, представлена аллюзией на Втор. 17:2-7. В этом отрывке из Пятикнижия объявляется наказание за отвержение Божьего завета и поклонение другим богам, и это наказание — смерть. С помощью другой аллюзии на Втор. 13, 8 автор показывает, что этот суд будет совершен «без милосердия». Обосновав

31 Гатри. Джордж X. послание к Евреям. Ветхий Завет на страницах Нового. Т. 3. — Черкассы: Коллоквиум, 2013. С. 428.

32 Джеймс Холдейн Послание к Евреям [перевод с англ. Сидак М.]: — Одесса: Христианское просвещение, 2016. — 344 с. С. 242.

таким образом «меньшую ситуацию», автор переходит к «большей ситуации», выраженной в Евр. 10:29: те, кто отвергает новозаветную жертву Сына Божьего, заслуживают еще большего наказания, чем смерть. 33

Кевен Л. Андерсон пишет: «Меньшая» сторона его рассуждений связана со справедливым приговором, вынесенным тем, кто не признавал предписаний Ветхого Завета: под «отвергшимся закона Моисеева» имеется ввиду не простой нарушитель заповедей (см. NRSV). Речь идет о действиях, предпринятых с целью упразднить или аннулировать закон (athetesas, «отвергший» [ESV, NASB]; Koester 2001, 452). Это акт предательства или вероломства (см. Полибий, Hist. 9.36.10; Ис. 1:2; Мк. 6:26; 1 Тим. 5:12; Johnson 2006, 263). 34

Причастие «αθετήσας — атхэт(э)сас — отвергнувший» происходит от глагола «ἀθετέω — атхэт(э)о», который имеет значение: отвергать, отказать; отменять, расторгать, делать недействительным, отвергать, отставлять в сторону, аннулировать. Это глагол также употребляется в Септуагинте в книге Иезекеиля 22:26, где говориться о вероломном нарушении заповедей Господних священниками.

Боб Атли отмечает, что: «Это очень сильный термин, означающий упрямое и сознательное отвержение. Эллингворт и Нида в своем «Справочнике по Посланию к Евреям» [The United Bible Society’s A Handbook on the Letter to the Hebrews by Ellingworth and Nida] говорят по его поводу следующее: «Слово, переведенное как «отвергает», является очень сильным термином, который используется для обозначения не случайных грехов, а нарушения всего завета в целом (Иез. 22:26), например, идолопоклонством (Втор. 17:2 7), лжепророчеством (Втор. 18:20) или богохульством (Лев. 24.13 -16)». 35

Таким образом, видно, что здесь не идет речь о каком-либо грехе, но о решительном отступлении. Первые читатели послания знали, что за случайный грех остается

жертва, однако за отвержением закона и идолослужением,

33 Гатри. Джордж X. Там же, С. 429.

34 Андерсон, Кевен Л. Там же, С. 395.

35 Атли. Боб. Там же.

которые могут подтвердить свидетели, следует смерть без какой-либо милости.

Закон о свидетелях и описание смертного приговора («при двух или трех свидетелях… наказывается смертью») отсылает читателей к наказанию, установленному для идолопоклонников во Второзаконии 17:2-7. Пояснение, что казнь совершалась «без милосердия», перекликается с требованием не проявлять ни малейшей жалости, которым сопровождаются предписания относительно самых вопиющих преступлений (соответствующая ветхозаветная фраза дословно звучит так: «да не пощадит их глаз твой» [Втор. 7:16; 13:9; 19:13, 21]; Bruce 1990, 262; Ellingworth 1993, 537). Именно такой безжалостный смертный приговор был вынесен поколению пустыни за то, что они «отступили от Бога живого» (Евр. 3:12, 16-19). 36

Иудейские учителя признавали, что все согрешили в той или иной мере, но когда человек заявлял, что отвергает часть Слова Божьего, этот грех приравнивался к отвержению всего закона и рассматривался как вероотступничество. 37 Нужно отметить, что право отменить закон принадлежит одному только Богу, давшему его через Моисея, — именно так Он и поступил, когда принес в жертву Своего Сына (Евр. 7:18; 10:9; см. 8:7-8, 13). Этот пример приводится как сравнение с отвергнувшим закон Моисея и отступничеством от Иисуса Христа. Отрывки «Как мы избежим Суда Божьего» (Евр. 2:3) и «те, не послушав глаголавшего на земле, не избегли наказания, то тем более не избежим мы, если отвратимся от Глаголющего с небес» (Евр. 12:25) служат предостережением христианам, испытывающим соблазн вернуться к иудаизму. Поэтому, когда человек сознательно отвергал закон Моисея, для таких грехов не было оправдания. Непослушание влечет за собой соответствующие последствия!

3.5. «…то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не

36 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 395-396.

37 Кинер. Крейг С. Там же.

почитает за святыню Кровь завета которою освящен, и Духа благодати оскорбляет?» (Евр. 10:29)

«πόσω̣ скольким δοκειτε полагаете χείρονος худшего αξιωθήσεται будет удостоен τιμωρίας наказания ο τον υιον Сына τοũ θεοũ Бога καταπατήσας, растоптавший, και и το αιμα кровь της διαθήκης завета κοινον общую ηγησάμενος посчитавший εν в ω̣ которой ηγιάσθη, он был освящён, και и το πνεũμα Духа της χάριτος благодати ενυβρίσας; оскорбивший?»

Этот стих является продолжением предыдущего. Если ст. 28 говорит о том, что пренебрежение несовершенного закона вело к смерти, то отступничество от Христа будет катастрофическим и фатальным. Человек, который отверг Христа, совершил три преступления: он «попирает Сына Божия, не почитает за святыню Кровь завета, Духа благодати оскорбляет».

Что могут ожидать от Бога такие люди? Автор послания к Евреям задает вопрос: …то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет? Мы уже видели из истории Израиля, когда человек, отвергнувший закон Моисея и отказавшийся следовать ему, подвергался физическому наказанию — смерти.

Джеймс Холдейн (1768-1851) пишет: «Непокорные израильтяне попирали только кровь тельцов и козлов, которой был скреплен завету горы Синай; но отступившие христиане попирали Кровь Сына Божьего и не почитали за святыню кровь завета. Кровь завета — это та кровь, которой он был скреплен». 38

Бог предупреждает нас, что отвергнувших Христа ждет гораздо более суровое духовное наказание и без всякого преувеличения будут слова: страшное ожидание суда и ярость огня» (10:27) или «тягчайшее наказание» (10:29; см. 12 гл. Послания к Евреям).

38 Джеймс Холдейн. Там же. С. 243.

3.5.1. «…то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот…»

«πόσω̣ скольким δοκειτε полагаете χείρονος худшего αξιωθήσεται будет удостоен τιμωρίας наказания»

Автор послания продолжает использовать аргументацию по принципу от меньшего (Моисеев завет) к большему (Христов завет). Это сравнение — основная тема Послания к Евреям. Греческое слово (коррелятивное или вопросительное местоимение) «πόσω̣ — п(о)со — скольким» произошло от «ποσος» — насколько больше? Местоимение используется в восклицаниях и прямых или косвенных вопросах; (1) для обозначения степени, насколько велика? Сколько? До какой степени? 39 Дательный падеж указывает на разницу между физической смертью и вечным наказанием. Здесь вводится герменевтическое правило контраста «от меньшего к большему», 40 которое было первым из семи правил Hillel’s об экзегезе и который аналогичным образом используется Филоном (Philo in de Fuga, 16), когда цитирует Исход 21:15. Он добавляет, что Моисей здесь практически отрицает, что есть какое-либо прощение для тех, кто хулить Бога. Существует также отрывок в de Spec. Legibus (ii. 254, 255). 41 Доказательство от м5еньшего к большему было распространено в раввинистических трудах (см. Moffatt; см. Рим. 5:9).

Особенный вес «большей» стороне аргумента придает то обстоятельство, что автор сформулировал его в вопросительной форме. Он предлагает читателям самостоятельно

прийти к неизбежному выводу относительно участи тех, кто отвращается от Нового Завета: «Сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет?..» (Евр. 10:29; обратите внимание на переход от первого лица [«мы» (стих 26)] ко второму [«думаете»]).

39 Friberg, Timothy ; Friberg, Barbara ; Miller, Neva F.: Analytical Lexicon of the Greek New Testament. Grand Rapids, Mich. : Baker Books, 2000 (Baker’s Greek New Testament Library 4), S. 324.

40 Kistemaker, Simon J. Там же. S. 298.

41 Moffatt, J. J.: Там же, S. 151.

Глагол, «δοκειτε — док(э)йтэ — полагаете» имеет значение субъективного мнения: считать, полагать, думать. 42 Будет удостоен, «αξιωθήσεται — аксиотх(э)сэтай», или заслуживающий, худшему наказанию.

Прилагательное «χείρονος — х(э)йронос — худшего», может переводиться как «хуже, худшему». А существительное «τιμωρίας — тимор(и)ас — наказания» не встречается нигде в Новом Завете. Изначально это слово означало месть. Но оно расширилось до общего смысла наказания 43 и предает идею кары или наказания соответственно оскорблению.

Автор послания перечисляет три поступка столь отвратительных, что всякий, совершающий их, заслуживает худшего наказания, чем смерть. Каждый из этих поступков свидетельствует о том, что окончательное отступление носит сознательный, упорный и преднамеренный характер.

Первый ярко описывает, каким образом отступник отвергает Самого Сына Божьего; второй и третий изобличают откровенное пренебрежение благодатными дарами нового завета. 44 Он открывает причины такого жуткого наказания, которое ждет тех, кто умышленно стал отступником. И причины эти следующие: ὁ … καταπατήσας … ἡγησάμενος … ἐνυβρίσας.

Проявление вероотступничества правонарушителя описывается в трех различных аспектах как акт (καταπατήσας), как мнение (ἡγησάμενος), как личное и умышленное нападение (ἐνυβρίσας). Его поведение показывает, что он уже отказался от своей веры, и это также после того, как он испытал ее благословения. Его решение, выраженное в деле, считается полным и окончательным. 45

3.5.2. «…кто попирает Сына Божия…»

«τον υιον Сына τοũ θεοũ Бога καταπατήσας, растоптавший»

42 Friberg, Timothy ; Friberg, Barbara ; Miller, Neva F.. Там же, 119.

43 Moffatt, J. J.Там же. S. 151.

44 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 396.

45 Westcott, Там же. S. 332.

Это выражение обозначает отношение к чему-либо с презрением (ср. Евр.6:6). В данном случае речь идет о «Сыне Божьем». Этот полный титул «Сын Божий» встречается в тексте книги четвертый раз. В двух случаях этот титул носит вероисповедный оттенок (Евр. 4:14; 7:3), а в двух остальных речь идет об отступниках, глумящихся над верой в Иисуса как Сына Божьего (Евр. 6:6; 10:29). 46

Греческое причастие «καταπατήσας — катапат(э)сас» — растоптавший» («попирает» СП) происходит от глагола «καταπατέω — катапат(э)о», что значит: топтать, попирать, втаптывать, растаптывать. Это слово обозначает предельно уничижительное отношение (Hughes). Глагол напоминает о вытаптывании храма язычниками во времена Маккавеев (1 Мак. 3:45, 51; 4:60; 3 Мак. 2:18; ср. 2 Мак. 8:2, Дн. 8:13 LXX ). 47

Здесь используется причастие в форме аориста, которая подразумевает завершенное действие, также как и следующее причастие. Буквально это слово означает: давить, топтать ногами (Mтф. 5.13); образно относиться с презрением, презирать, демонстрировать презрение к (Евр. 10.29).  48

Невозможно придумать более яркое описание крайней степени презрения, чем «топтать ногами» (Пс. 7:6; 56:3 LXX; Ис. 10:6; 26:6; Дан. 8:10; Мих. 7:10; Мф. 5:13; 7:6; об использовании этого выражения в классическом греческом языке см. Koester 2001, 452-453; Johnson 2006, 264). Говоря о предательстве Иисуса Иудой, Иоанн говорит, что тот «поднял на Него пяту свою» (Ин. 13:18; цитата из Пс. 40:10). 49

Такой поступок в отношении Иисуса показывает, что человек больше не верит в Него как в Мессию и выражает свое презрение по отношению к Нему. Раймонд Браун пишет о том, что: «грех заключается в том, что продолжается настойчивое и продолжительное

46 В Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 396.

47 Seesemann in TDNT 5.941f., 944. Ellingworth, Paul: The Epistle to the Hebrews : A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Mich.; Carlisle [England: W.B. Eerdmans; Paternoster Press, 1993, S. 539.

48 Friberg, Timothy ; Friberg, Barbara ; Miller, Neva F :Там же. S. 220.

49 Андерсон, Кевен Л. Там же С. 396.

отступничество, о чем автор послания и предостерегает «не покидайте своего собрания», что в основе этого заложено пренебрежение жертвой Иисуса и возвращение к прежнему образу жизни, в данном случае — это возвращение в иудаизм и системе Левитского жертвоприношения.

Когда-то они признавали Христа и доверяли Ему. Теперь они не верят в то, что Он есть Сын Божий, и фактически оскверняют драгоценную кровь, пролитую за них. Отвергнув жертву Христа, они отвергли жертву, способную очистить их от греха и искупить их вину. Перевод осквернили адекватно передает состояние упорного антагонизма и неприятия. Это значит, что они бросили сокровища христианства себе под ноги. Это же слово дважды встречается в учении Иисуса, когда Он говорит о потерявшей вкус соли, которую можно только «выбросить… вон на попрание людям», или о жемчуге, который свиньи «попрали… ногами своими» как нечто негодное. Вот как отнеслись эти отступники к Иисусу Христу, драгоценнейшему дару Бога Своему народу (Мф. 5:13; 7:6)». 50

Таким образом, когда используется глагол попирает «καταπατέω — катапат(э)о», то он не подразумевает потерю ценности, но грубое унижение и оскорбление, в данном случае идет речь о Сыне Божьем. В Японии есть распятие, которым пользовалось правительство во времена гонений на христиан. Это распятие клали на землю, и каждый должен был наступить на лицо Распятого. Нехристиане делали это без всяких колебаний, истинные христиане отказывались и умирали. Говорят, лицо Иисуса стерлось и покрылось грязью от множества ног, топтавших его. 51

Поэтому, это не просто бунт против закона, это значит нанести рану любви. Человек может перенести почти любые удары, нанесенные его телу, но его подкашивает удар в сердце. Говорят, что во времена гитлеровского террора в Германии среди многих был арестован некоторый человек. Его пытали, мучили и поместили в концентрационный лагерь. Он встретил все это достойно и вышел оттуда

50 Браун, Раймонд. Там же. С. 184.

51 МакДональд, Уильям. Там же.

несломленным, с высоко поднятой головой. Но потом он вдруг случайно узнал, что донес на него его собственный сын. Это открытие сломило его, и он умер. Он мог вынести удар, нанесенный врагом, но удар, нанесенный любимым им человеком погубил его. Когда на Юлия Цезаря было совершено покушение, он встретил заговорщиков с почти презрительной смелостью, но когда он увидел поднятую для удара руку своего друга Брута, он закрыл лицо тогой и умер. С тех пор, как к нам пришел Христос, ужас греха заключается в том, что это не только нарушение закона, а главное попирание любви Христовой. 52 Однако произвольный грех кроме попрания Сына Божьего включает в себя и не почитание за святыню Кровь завета, это следующая причина.

3.5.3. «…и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен…»

«και и το αιμα кровь της διαθήκης завета κοινον общую ηγησάμενος посчитавший εν в ω̣ которой ηγιάσθη, он был освящён»

Выражение «не почитать за святыню Кровь завета, которою освящен» показывает отношение человека к жертве Иисуса Христа. Изначально под «кровью завета» подразумевалась кровь животных, посредством которой был заключен первый завет Бога с Израилем (Исх. 24:8, процитирован в Евр. 9:20). Теперь же речь идет о Крови Христа, на которой основан Новый Завет (Евр. 9:15-18; 12:24; 13:20; см. Мф. 26:28).

Кровь Христа — средство полного освящения («освящен» [hegesamenos]; см. Евр. 13:12; ср. 9:13; 10:10, 14) или очищения от грехов (Евр. 9:14, 22; 10:2, 22). Но то, что совершенно свято, что делает людей святыми и открывает им доступ в бесконечно святое присутствие Бога, отступники почитают «обыкновенным» или «нечестивым [koinon]». По сути, они заявляют, «что отныне ждут от крови Христа не

52 Баркли, Уильям. Там же.

больше пользы, чем от крови коровы или овцы» (Clarke 1977, 3:758). 53

Прилагательное «κοινον — койн(о)н — общую» имеет значение: общий, общественный. Это противоположность слову «αγιος» (Michel 54 ). Автор послания имеет ввиду, что человек проявляет такое отношение к крови Иисуса, будто она такая же, как и кровь обычного человека, и не обладает искупительной силой. Тем не менее это кровь завета, который был введен в действие Иисусом Христом. В Евр. 9:15 подтверждается, что именно кровью Иисуса освящается новый завет, и именно эта кровь однажды освятила его самого (Евр. 10:29).

Слово «не почитает» (NASB «считает») — это греческий глагол «ηγησάμενος — гэгэс(а)мэнос — посчитавший», который имеет значение: полагать, считать, почитать, это размышление над фактами, в результате которого надо сделать выбор. Кровь Христа как «источник», в который грешника «погрузили» для очищения (βαπταειν ἐν Mтф. 3:11). В связи с ἁγιάζειν предлог (ἐν) выражает в различных формах идею полного введения (погружения) в то, что освящает (ср. Иоан. 17:17). 55 Но отступник «не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен». Его действие означает, что для него это не более, чем обычная смерть вместо божественной жертвы, которая делает его участником божественного общения (см. стр. 145). Там, где Христа отвергают, его сначала презирают. 56

Данный аспект отступничества более специфический, так как относится к значению цели Нового Завета. Иисус воплотил этот Завет посредством Своей Крови, освятив и очистив людей, им было даровано много привилегий. Глагол «ηγιάσθη — гэги(а)стхэ — он был освящён» имеет значение: освящать (отделять от обычных вещей и предназначать для Господа), святить (почитать что -либо святым),

53 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 397.

54 Otto Michel. Der Brief an die Hebräer. Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966.

55 Westcott, Там же. S. 333.

56 Moffatt, J. J.Там же. S. 151.

посвящать (отдавать или предназначать для Бога, т.е. в святое употребление), почитать святым, очищать, омывать. Однако отступник, не почитает ее ничем. Следует повториться, что не почитание Крови Завета — это не отсутствие понимания ее ценности, а осознанная дискриминация той работы, которая была осуществлена через пролитие крови. В контексте этого стиха кровь Христа дает освящение, а в более общем контексте главы через пролитие крови был установлен Новый Завет, прощение и освобождение.

Уильям Баркли говорит: «в сущности, автор Послания к Евреям говорит следующее: «Посмотрите, что Он сделал ради вас; посмотрите на кровь, которую пролил за вас Христос и на Его сломленное тело; посмотрите, какой ценой были куплены ваши новые отношения с Богом; разве можете вы относиться к этому так, будто все оно ничего не значит? Разве вы не видите, какая это святыня?» Не суметь осознать святость жертвы, принесенной на Кресте — грех». 57

3.5.4. «…и Духа благодати оскорбляет?»

«και и το πνεũμα Духа της χάριτος благодати ενυβρίσας; оскорбивший?»

Это третий аспект умышленного греха отступничества. Апостол Павел дает следующее наставление: «И не оскорбляйте Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления» (Еф. 4:30). Когда верующий «оскорбляет Духа благодати», Который дается ему как печать усыновления (Деян. 2:38; 5:32; Рим. 8:15-16; Гал. 4:6; Еф. 1:13-14, 4:30), он уничтожает Его в себе, и отвергает Мессию. Такой человек делает себя врагом Богу.

Глагол «ἐνυβρίζω» — обращать с презрением, высокомерно оскорблять (TDNT; MNTW, 77 -85), от которого происходит причастие «ενυβρίσας — энюбр(и)сас — оскорбивший», переводится как: издеваться, оскорблять, глумиться.

Кевен Л. Андерсон пишет: Глагол enybrizo (усиленная форма глагола hybrizo) описывает поступки, продиктованные hybris, то есть надменностью, высокомерием, заносчивостью. Подобное поведение унизительно, оскорбительно

57 Баркли, Уильям. Там же.

или грубо и жестоко по отношению к ближнему. Аристотель относил «оскорбление» к трем проявлениям пренебрежения (наряду с презрением и самодурством). По его словам, «…оскорблять значит делать и говорить вещи, от которых становится стыдно тому, к кому они обращены…» (перевод Н. Платоновой). Цель оскорбления — не получить какое-либо справедливое превосходство над оппонентом и не устранить какую-то неправду, а всего лишь обесчестить человека ради удовольствия, продемонстрировать свое превосходство над ним (Rhet. 2.2.5).

В нашем случае это проявление гордыни еще более вопиюще, потому что его объектом является «Дух благодати». По мнению Спика, не существует более резкого контраста, чем между hybris («оскорблением») и charts («благодатью»; Spicq 1953, 2:325). «Дух благодати» или «Святой Дух, дарующий нам Божью милость» (NLT) — это тот самый «Дух Святой», которым Христос «принес Себя» в жертву за наши грехи (Евр. 9:14). Всякий откликнувшийся на Божьи благодеяния столь недостойным, унизительным и неблагодарным образом тем самым совершил худший акт нечестия.

Среди древних было распространено мнение, что такого человека ждет падение и что он «повинен наказанию» (см. deSilva 2000а, 349-351; Koester 2001, 453). 58 Словосочетание «Духа благодати» встречается еще в Септуагинте, где Иегова обещает излить Духа благодати и умиления (Зах. 12:10). Возможно, автор цитирует Захарию, и если это так, то в 10:29 имеется в виду Святой Дух, который сошел в день Пятидесятницы и переживание с Которым имели получатели послания к Евреям. Он назван Духом благодати, так как от Него исходит всякое даяние доброе и дар совершенный. Благодаря Его благодати они твердо стоят в истине.

Однако отступник оскорбляет Святого Духа, тем что отвергая Духа Святого как единственную возможность освятить его, кроме этого он отвергает божественность Христа и Его работу посредством смерти. Фарисеи и Саддукеи, распиная Христа, так же не видели в нем Сына Божьего. Кровь Христа была сочтена не дороже чем кровь разбойника.

58 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 397.

Раймонд Браун говорит о том, что: «Святой Дух здесь назван Духом благодати, ибо, по замечанию Кальвина, именно через Его служение «мы получаем благодать, даруемую нам

во Христе». Перевод оскорбляют передает глубочайшее личное презрение. Благодатный Божий Дух иногда наталкивался на такую реакцию. Ему, снисходящему на грешников с милостью и любовью, двери открываются далеко не всегда.

Оскорбляющие Святого Духа сами приговаривают себя тем, что отказываются от единственного пути к прощению (Мк. 3:28-30). Эти люди пренебрегают учением Священного Писания, его предупреждениями (10:30; Втор. 32:35-36), его призывами (3:7 -13). Вместо того чтобы смиренно предать себя в руки любящего Бога (Втор, 33:27; Лк. 15:20), они предпочли впасть в руки Бога, Который будет их судьей (10:31; 12:23)». 59

Вероятно, автор послания подразумевает возврат в Иудаизм, который, согласно историческим сведениям, был актуален в среде читателей послания. Таким образом, получается, что тот, кто, пережив познание Евангелия, возвращаясь назад в Иудаизм, попирал божественность Христа, так же как фарисеи, не считал за ценность Его кровь и хулил Духа благодати, которым был освящен. Преднамеренный грех или точней отступничество состоит из отвержения Иисуса Христа и его заслуг на кресте и отвержение Святого Духа.

3.6. «Мы знаем Того, Кто сказал: у Меня отмщение, Я воздам, говорит Господь. И еще: Господь будет судить народ Свой» (10:30)

«οίδαμεν Знаем γαρ ведь τον ειπόντα, Сказавшего, ’Εμοι Мне εκδίκησις, мщение, εγω Я ανταποδώσω· воздам; και и πάλιν, опять, Κρινει Судит κύριος Господь τον λαον народ αυτοũ. Его.»

Абзац заканчивается той же мыслью, с которой начался — о том, как «страшен» Божий суд (10:27). Автор послания доказывает словами Писания, что Бог защитит Свою честь и

59 Браун, Раймонд. Там же, С. 184.

святость от святотатства и пренебрежительного отношения отступников, о которых шла речь в стихе 29.

Этим стихом автор кратко суммирует свое предупреждение относительно отступничества. Он, привычно для себя, цитирует Ветхий Завет. Джордж X. Гатри в книге «Ветхий Завет на страницах Нового» пишет, что: «Цитата из Втор. 32:35-36 в Евр. 10:30 достигает кульминации в предположительно самом строгом предупреждении в этой книге. Закончив свои рассуждения о превосходстве Христа и Его жертвы над земным священством с его системой жертвоприношений (Евр. 4:14-10:25) (см. G. Н. Guthrie 1994: 144), автор высказывает суровое предупреждение, построенное на основе довода «от меньшего к большему» (qal wahomer). Автор предостерегает, что для совершающих произвольный грех, в этом случае — для отвергающих новый завет, нет никакой надежды на прощение, поскольку новозаветная жертва Христа положила конец всем другим жертвоприношениям (Евр. 10:18, 26). Грешнику не следует ожидать прощения, все, что он может ожидать — это страшный суд (Евр. 10, 27).

«Меньшая» ситуация в этом доводе относится к человеку, состоящему под Ветхим Заветом, который отверг закон и за это был приговорен к смерти. Указывая на «большую» ситуацию, автор утверждает, что еще более серьезное наказание ждет того, кто отвергает Новый Завет, попирая Сына Божьего, считая его кровь чем-то обыденным, и оскорбляя Духа Святого (Евр. 10:28 -29). Здесь используется цитата из Втор. 32:35-36, усиливающая предупреждение автора о строгости суда над теми, кто отверг Христа. Вступительная фраза здесь несколько необычна. Автор пишет: «Мы знаем Того, Кто сказал» (oidamen gar ton eiponta). Это высказывание «предлагает, что христиане знают характер Бога, говорящего в Писании и действовавшего через Христа, и что основное качество этого Бога — негативное отношение к греху» (Attridge 1989: 295). Он завершает свое предупреждение словами: «Страшно впасть в руки Бога живого!» В Евр. 10:32 -39 автор смягчает предупреждение, напоминая своим слушателям примеры проявления их веры в прошлом». 60

Кевен Л. Андерсон также отмечает, что фраза: «У Меня отмщение, Я воздам», — представляет собой адаптированную цитату из Второзакония 32:35. Она не совпадает ни с еврейским текстом, ни с Септуагинтой. Павел использует в точности такую же формулировку (Рим. 12:19), которая также нашла отражение в таргумах (арамейских парафразах еврейского Ветхого Завета). Это свидетельствует о том, что проповедник следует устному парафразу, который в те времена имел хождение в синагогах диаспоры (Hagner 1990, 172; Lane 1991, 295; Koester 2001, 453).

Слова: «Господь будет судить народ Свой», — как и предыдущая цитата, взяты из Песни Моисея (Втор. 32:36). Тот факт, что это высказывание повторяется в Псалтири 134:14 (LXX) и в «Одах Соломона» (Odes Sol. 2:36), доказывает, что и оно существовало в виде устного предания. Проповедник использует формулировку, тождественную Септуагинте, но придает ей иной смысл по сравнению с традиционным.

Песня Моисея прославляет Бога за то, как Он отстаивает Свою честь и доказывает Свою верность, защищая и оправдывая Израиль. В Послании к евреям, напротив, это пророчество напоминает читателям, что Бог будет судить «народ Свой». Суду подвергнутся те, кто отвратился от Бога, кто преднамеренно нарушил и осквернил Новый Завет, и кто отделился от своего собственного народа. 61

Однако, не столь важно откуда эти стихи цитируются, важно то, что читатели знают Бога, который будет производить суд, что указывает на их взаимоотношения и то, что отступники не являются врагами общины, но Бога. Читатели могли вспомнить, что случилось с сынами Корея (Числ. 6:1 -39). Поэтому следующие слова автора таковы: «страшно впасть в руки Бога живого».

3.7. «Страшно впасть в руки Бога живого!» (10:31)

60 Гатри. Джордж X. послание к Евреям. Ветхий Завет на страницах Нового. Т. 3. — Черкассы: Коллоквиум, 2013. С. 429.

61 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 398.

«φοβερον страшно το εμπεσειν впасть εις в χειρας руки θεοũ Бога ζωντος. живущего»

Этим стихом автор заканчивает абзац и ставит точку в описании фатальных и катастрофических последствий, которые ожидают отступников. В предыдущем стихе он сделал акцент та то, что в принципе все знают отношение Бога к Его противникам — оно страшно.

Выражение «впасть в руки» означает оказаться в чьей-то власти, зачастую с прискорбными последствиями (Суд. 15:18; 2 Цар. 21:9; Лк. 10:36; см. Сир. 8:1; Сус. 1:23). Праведные предпочитают впасть в руки Бога, а не в руки своих врагов (2 Цар. 24:14; 1 Пар. 21:13; Сир. 2:18). Но заклятые враги Бога, как провозглашает Песня Моисея, поступают иначе (Втор. 32:29; см. 2 Пар. 32:14-15; Ис. 43:13; 2 Мак. 6:26). «Бог живой», дающий жизнь всякой твари, может ее и отнять (Втор. 32:39; 1 Цар. 2:6; 4 Цар. 5:7). Эта «страшная» мысль должна послужить предостережением для тех, кто «отступает от Бога живого» (Евр. 3:12) и Его народа. 62

Мрачное завершение всего отрывка (ст. 30 -31) – это предупреждение и напоминание о том, что живой Бог наказывает отступников. Таким образом, следует заключение, согласно которому отступники, т.е. люди которые повернулись спиной ко Христу, и которые упорствуют в своем грехе, направляются в сферу суда Божьего, где есть «некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10:27). В данном контексте это суд и неверно будет считать, что в этих стихах подразумевается что-то иное, нежели конечное осуждение.

62 Андерсон, Кевен Л. Там же. С. 398.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Обращаясь к теме произвольного греха, необходимо отметить, что все грехи являются результатом нашего выбора. Это касается и отступничества. Этот грех не происходит в одно мгновение — это процесс, в итоге чего, человек отрекается от Христа и становиться врагом Бога. В контексте послания к Евреям этот процесс, начинается с того, что верующий отходит от Слова (2:1 4), потом начинает сомневаться в Нем (3:7; 4:13). Затем он перестает воспринимать Его, наступает духовная лень (5:11; 6:12; 6:20) и слабость (12:3), что в последствии приводит к отступничеству (10:25) и презрению (3:12; 6:6; 10:25-29).

Это предостережение адресовано не только читателям времен первоапостольской церкви, но относится и к современному христианству. Что касается ответа на вопрос: «Может ли христианин потерять спасение, в свете таких отрывков как Евр. 6:4-6 и Евр. 10:26-31?», то нужно отметить, что отступничество — это осознанное и настойчивое противостояние Богу, то есть, это противление в антихристианском направлении. Это упорство направлено против Господа и Его работы, которая была совершена на кресте. Отступничество, не нужно понимать, как случайным неосознанным действием – это осознанное отречение от Бога.

Таким образом, в свете отрывков из послания к Евреям 6:4-6 и 10:26-31, спасение легко потерять невозможно, поскольку это — дар, который дарован нам Богом (Еф. 2:8) и который мы принимаем по вере и принимаем этот дар добровольно. Однако, стоит отметить, что отвергнуть этот бесценный дар и отказаться от спасения мы можем, и это — то же добровольное решение. Впасть в отступничество — это опять же вопрос веры. Потерять как бы невзначай и отказаться сознательно — это разные понятия и поступки.

Шотландский пресвитерианский пастор и богослов Самьюэл Рутерфорд, XVII в. писал: «Грешники становятся на якорь и успокаиваются в Боге. Так что, если Бог неизменен (а это так), то и моя надежда крепка… Благодарение Богу за то, что наше спасение поставлено на надежный причал в гавани Христа, Который есть Повелитель всех ветров и штормов!». 1 Но, это не означает и не умаляет значение личной ответственности верующего перед Богом за пребывание в истинной вере, благодати и спасении.

Другой вопрос заключается в следующем: «Возможно ли покаяние для отступников, и могут ли они быть восстановлены к христианскому общению снова, в свете таких отрывков как Евр. 6:4-6 и Евр. 10:26-31?», которые имели глубокий христианский опыт, но отпали. Говоря о возможности покаяния для отступников и вновь приобретения ими спасения, то ответить на этот вопрос представляется очень сложным.

Среди различных взглядов на этот вопрос имеется несколько достойных внимания.

Первый — это отступление, связанно с совершением непростительного греха, после чего попытка для восстановления является безнадежной. Например, некоторые арминиане считают, что отступник никак не может повторно покаяться и соответственно получить вновь спасение. Такой вывод в частности они делают из –за буквального понимания термина «невозможно» Евр. 6:4. А настоящее время глаголов «распинают в себе Сына Божия» и «ругаются Ему» указывает на то, что их уже «невозможно… обновлять покаянием». В истории известны случаи, когда через страшные страдания, отказавшиеся от веры христиане, после покаяния не восстанавливались в церкви и не допускались к таинствам.

Второй взгляд — этот стих не учит об абсолютно безнадежном отступлении; здесь изображена лишь условная безнадежность. То есть его сторонники считают, что восстановление невозможно в то время, пока отступники находятся в отступлении и упорствуют в этом. Но как только человек, осознав свое греховное положение, раскается, он может вновь приобрести спасение.

В принципе грамматические особенности

1 Браун, Раймонд. Там же.

греческого текста Евр. 6:4 -6 и Евр. 10:26-31 позволяют так считать. Если говорить о слове «невозможно», то существует несколько возможных объяснений. Первое объяснение заключается в том, что автор взял пример с истории еврейского народа в пустыне (Числ. 13 -14). Современники Моисея, испугавшись жителей Ханаана, начали роптать, из-за чего были лишены возможности войти в обетованную землю. Согласно второму объяснению термин «невозможно» относится к человеку, но не к Богу, а, следовательно, Богу возможно привести к покаянию такого человека. Но, из-за своей сложности, на этот вопрос нельзя дать исчерпывающий ответ только в свете обсуждаемых отрывков.

Итак, несмотря на то, что часть комментаторов принимают первую точку зрения, это еще не означает возможности необратимой утраты спасения, так как последняя точка зрения также имеет свои достоинства и может быть поддержана на основании греческого текста.

Однако, все эти серьезные предостережения, которые звучат в этих стихах, мы должны ясно понимать, что опасность отступничества и его последствий — реальность. Мы не можем оставить без должного внимания слова, которые содержат это серьезное предупреждение.

Библиография

А. Англоязычная литература

1.  Attridge, Harold W. 1989. The Epistle to the Hebrews. Hermeneia. Philadelphia: Fortress.

2.  Bruce, F. F. 1990. The Epistle to the Hebrews. New International Commentary on the New Testament. Rev. ed. Grand Rapids: Eerdmans.

3.  Clarke, Adam. 1977. The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ. Vol. 3 of Clarke’s Commentary. 3 vols. Repr. Nashville: Abingdon.

4.  Dods, Marcus. 1960. The Epistle to the Hebrews. Pages 219 -381 in vol. 4 of The Expositor’s Greek Testament. Edited by W. Robertson Nicoll. 5 vols. New York: G. H. Doran, 1897. Repr. Grand Rapids: Eerdmans.

5.  Ellingworth, Paul: The Epistle to the Hebrews : A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Mich.; Carlisle [England: W.B. Eerdmans; Paternoster Press, 1993.

6.  Friberg, Timothy ; Friberg, Barbara ; Miller, Neva F.: Analytical Lexicon of the Greek New Testament. Grand Rapids, Mich. : Baker Books, 2000 (Baker’s Greek New Testament Library 4).

7.  Hughes, Philip Edgcumbe. 1977. A Commentary on the Epistle to the Hebrew’s. Grand Rapids: Eerdmans.

8.  Johnson, Luke Timothy. 2006. Hebrews. The New Testament Library. Louisville, Ky: Westminster John Knox.

9.  J. Н. Moulton and G. Milligan, Vocabulary of the Greek New Testament. London: Hodder & Stoughton, 1930. Repr. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1997.

10.  Koester, Craig R. 2001. Hebrews. Anchor Bible 36. Garden City, N.Y.: Doubleday.

11.  Kistemaker, Simon J. ; Hendriksen, William: New Testament Commentary: Exposition of Hebrews. Grand Rapids : Baker Book House, 1953 -2001 (New Testament Commentary 15)

12.  Lane, William L. 1985. Call to Commitment: Responding to the Message of Hebrews. Nashville: Thomas Nelson. 1991. Hebrew’s. Word Biblical Commentary 47A B. Dallas: Word.

13. Louw and Nida, Greek English Lexicon of the New Testament

14. Moffatt, J. J.: A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews. Edinburgh : T&T Clark International, 1924,

15.  Otto Michel. Der Brief an die Hebräer. Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966.

16. Spicq, C. Theological Lexicon of the New Testament. Translated and edited by J. D. Ernest. 3 vols. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994.

17.  Spicq, C. 1952 -1953. L’Epitre awe Hebrews. 2 vols. Etudes Bibliques. Paris: Gabalda.

18. Wliedon, Daniel D. 1880. Commentary on the New Testament. 5 vols. New York: Phillips & Hunt; Cincinnati: Cranston & Stowe, 1860 -1880.

19.  Westcott, Brooke Foss (Hrsg.): The Epistle to the Hebrews the Greek Text With Notes and Essays. 3d ed. London : Macmillan, 1920 c. 1903.

20.  Wallace, Daniel B. 1996. Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament. Grand Rapids: Zondervan.

21.  Wuest, Kenneth S. 2004. Word Studies from the Greek New Testament. Repr, Grand Rapids: Eerdmans, 1973.

22.  Zerwick, Max; Grosvenor, Mary: A Grammatical Analysis of the Greek New Testament. Rome : Biblical Institute Press, 1974.

Б. Русскоязычная литература

23. Андерсон, Кевен Л. Послание к Евреям. Комментарий веслианской традиции. Новые библейские комментарии издательства «Beacon Hill Press», — СПб: Вера и святость/Библия для всех. 2018. —527 с.

24.  Атли, Боб. Превосходство Нового Завета: послание к Евреям, Том 10. URL: http://www.freebiblecommentary.org/russian_bible_study.htm

25.  Баркли, Уильям. Послание к Евреям. Комментарии к Новому завету. Модуль к программе BibleQuote. URL: http://esxatos.com/kommentariy barkli ispravlen

26.  Браун, Pаймонд. Введение в Новый Завет. Том 2. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. — 571 с.

27. Браун, Раймонд. Послание к Евреям. СПб.: Мирт, 2002 — 269 с.

28.  Винокуров. А. Подстрочный перевод Нового Завета. Модуль к программе BibleQuote. URL: http://esxatos.com/files/vinokurov

29. Гатри, Дональд. Введение в Новый Завет: пер. с англ.; предисл. Н.А. Александренко. — Одесса: «Богомыслие», 1996. — 800 с.

30. Джеймс Холдейн Послание к Евреям [перевод с англ. Сидак М.]: — Одесса: Христианское просвещение, 2016. — 344 с.

31.  Джордж X. Гатри. Послание к Евреям. Бил Г. Κ., Карсон Д. А, ред. Ветхий Завет на страницах Нового. Т. 3. Деяния св. Апостолов. Общие послания. Откровение / пер. с англ. — Черкассы: Коллоквиум, 2013. — 592 с.

32.  Древнегреческо-русский словарь Дворецкого И. Х. В 2 х томах. 1958 г. (оригинал) Модуль для Bible Quote.

33. Каравидопулос, Иоаннис. Введение в Новый Завет. — М.: Изд-во ПСТТУ, 2010. — 368 с. С. 278.

34. Кинер, Крейг С. Библейский культурно -исторический комментарий: В 2 ч.: Пер. с англ. СПб.: Мирт, 2003 – 2005 733 с.

35.  МакДональд, Уильям. послание к Евреям. Библейские комментарии для христиан. Новый Завет. Модуль к программе BibleQuote. URL: http://esxatos.com/kommentariy vethiy zavet makdonald

36. Мецгер, Б. M. Новый Завет. Контекст, формирование, содержание. 4 изд. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2013. — 360 с.

37. Покорны, Петр и Геккель, Ульрих. Введение в Новый Завет. Обзор литературы и богословия Нового Завета. М.: Издательство ББИ. 2012. — xvi + 798 с.

38.  Райт, Н.Т. Послание к Евреям. — М.: Библейско –богословский институт св. апостола Андрея, 2008 — х+161 с.

39.  Роджерс -младший. Клеон, Л., Роджерс III. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. – СПб: Библия для всех. 2008 год.

40.  Ролофф, Юрген. Введение в Новый Завет. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011. — viii + 227 с.

41.  Стерн, Давид. Комментарий к Еврейскому Новому Завету. — М.: «Силоам», 2004. — 1156с.

42. Стронг, Джеймс. Модуль к программе BibleQuote.

43.  Уоллас, Даниел Б. Углубленный курс грамматики греческого языка. Экзегетический синтаксис Нового Завета — Новосибирск: Новосибирская библейская богословская семинария, 2007.

44.  Ходжес. Зейв С. Толкование новозаветных посланий и книги Откровения. Издание Даллаской Богословской Семинарии. Под ред. П. Харчлаа, Уитон (США), СЕО, 1983. — 593 с.

По всем вопросам обращайтесь на E mail автора: [email protected]

Facebook: https://www.facebook.com/profile.php?id=100005332870297