Между «открытой теологией» и современными «фарисействующими»

Гололоб Г.А.

В последнее время евангельским христианам, придерживающимся апостольского учения о спасении, приходится бороться с двумя ошибочными учениями по этой теме – т.н. «открытой теологией» и т.н. «Новым взглядом на Павла». Поскольку обе эти богословские позиции являются в то же самое время арминианскими в области сотериологии, нам приходится выразить собственное отношение к ним, чтобы избежать общего с ними обвинения по тем вопросам, относительно которых мы имеем собственное мнение. Ниже мы рассмотрим эти вопросы более детально.

  1. Ошибочность учения «открытой» теологии

Первое учение, о котором мы хотели бы поговорить, известно под именем «открытая теология», хотя его следовало бы назвать «Открытый взгляд на будущее». Одним из ведущих представителей этого направления в евангельском богословии является Грегори Бойс, книги которого уже начали появляться в русском переводе (Бойд Г.А. Бог возможного. К.: Книгоноша, 2014; Он же, Письма скептику. Эл. издание, Заново, 2017). Пионерами этого направления в богословии являются Ричард Райс, Кларк Пиннок, Джон Сандерс, Уильям Хаскер и Дэвид Бейсингер (Richard Rice, The Openness of God: God’s Foreknowledge and Man’s Free Will; Clark Pinnock, Most Moved Mover: A Theology of God’s Openness; John Sanders, The God Who Risks: A Theology of Providence; William Hasker, God, Time, and Knowledge; Clark Pinnock, John Sanders, John Sanders, David Basinger. The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God).

Пересмотр традиционных представлений о всемогуществе и всезнании Бога, предпринятый «открытыми» теистами с 1980 года (год издания книги Ричарда Райса), является серьезной претензией, поскольку касается содержания одной из основополагающих христианских доктрин – доктрины о природных качествах Бога. Возникло это учение в ответ на критику традиционного христианского богословия, которую предприняли некоторые философы-атеисты, заявившими о несовместимости таких природных качеств Бога, как всеведение и всемогущество: если Бог знает все наперед, значит Он не может на него повлиять вопреки этому предузнанию, а если Он может это сделать, значит не знает будущее со всей определенностью. Как это похоже на тот «неотразимый аргумент», согласно которому Бог «не может» создать камень, который Он не был бы в силах поднять!

Однако проблематичным образом выглядит это лишь в умах секулярных философов, поскольку в библейской перспективе предузнание Богом будущего поведения людей не обязательно означает также и жесткое предопределение этого их поведения (см. напр. описание бегства Давида из Кеиля в тексте 1 Цар. 23:10-13). И решить эту проблему нам помогает как раз та трансцендентность Бога, которую целиком отвергают «открытые» теисты: Бог находится не только не ниже, но также и выше законов времени и пространства, как их полновластный Творец. Кроме того, классические арминиане признают возможность, по крайней мере, частичного самоограничения всемогущества Бога, что обеспечивает актуальность и истинность доктрины о Его всеведении. В любом случае, нам нет никакой необходимости оправдывать библейское учение о всеведении Божьем какими-либо рациональными подпорками, к чему пытаются склонить нас секулярные философы и вслед за ними «открытые» теологи, несмотря на их правоту в некоторых деталях.

Свое название данное учение получило от представления о таком всезнании Божьем, которое обеспечивает «открытый» для изменения характер будущего проявления человеком его свободы воли, в отличие от «закрытого», т.е. детерминистского. Это значит, что будущее «открыто» для изменений, а не задано наперед каким-либо образом. Поэтому они утверждают, что Бог может предвидеть будущее лишь в том смысле, что готов к любому из возможных его сценариев. Бог просто настолько разумен, что Ему не нужно знать с уверенностью, произойдёт ли что-либо в будущем, чтобы подготовить план действий на случай, если это действительно произойдет.

Нас интересует в этом учении, прежде всего, их следующее утверждение: для предоставления самой возможности проявления человеком его свободы воли Бог отказывается от Своего не всемогущества (классическое арминианство), а всеведения (арминианство «открытой» теологии). Но если «открытые» теологи не отказываются от трансцендентности такого (иррационального) качества Бога, как Троица, тогда почему они отказывают Ему в ней в данном случае?

В результате такого подхода учение «открытой» теологии стало сильно напоминать собой т.н. «процессуальное» богословие, согласно которому Бог является полностью имманентным по отношению к Своему творению. Данное обстоятельство и вызывает основное возражение против этого учения, не только превращающего Личного Бога, по крайней мере, в панантеистическое Существо, но и лишенное необходимости открывать Себя людям посредством Священного Писания. Если Бог имманентен Своему творению, тогда надобность в Священном Писании отпадает, ведь каждый человек может самым достоверным образом найти Его в собственном сознании и жизни? Как же тогда такому имманентно проявляющемуся Откровению Бога удается сохранить свой непогрешимый (пусть даже лишь в духовных вопросах) авторитет?

Хотя в полемику с «открытыми» теологами по понятным причинам сразу же вступили представители всех мастей кальвинизма (Том Шрайнер, Джон Рамм, Джон Пайпер, Миллард Ериксон, Норман Гейслер, Брюс А. Уор), не вся их критика данного учения подходит для защиты доктрины традиционных арминиан. Конечно, отказ от всеведения Бога превращается в проблему не столько для классических или современных кальвинистов, сколько для классических арминиан, которые отстаивают учение о Божьем предопределении, обусловленном Его предузнанием будущего выбора человека (см. отклик на это учение со стороны такого арминианского богослова, как Роджер Олсон). Действительно, как может Бог предопределять вопрос спасения или погибели конкретного человека, не зная его будущего выбора? Разве не уничтожает ли этот подход полностью библейское учение об условности предопределения?

Положительным явлением в «открытой» теологии представление о том, что сущностью Бог является любовь, исключающая саму возможность какого-либо принуждения в вопросе спасения. Но недопустимо отстаивать истину о свободе воли человека (разумеется, частичной) любыми средствами, например, отказом признать какой-либо смысл в новозаветных доктринах о «первородном грехе», заместительном искуплении Христа или спасении даром (по вере). Поэтому мы более заинтересованы в данном случае высказаться не столько о преимуществах «открытой» теологии, достаточно сильно критикующей недостатки кальвинистского мировоззрения, сколько о ее проблемах.

Нет никакого сомнения в том, что какая-либо свобода воли человека возможна лишь на пути признания Самоограничения Бога, но возникает вопрос – в какой-степени возможно это ограничение суверенности воли или вседостаточности существования Бога. Так, для обеспечения человеку какого-либо проявления им своей свободы воли (разумеется, ограниченной, а не абсолютной) вполне достаточно Самоограничения Бога, проявленного лишь в сфере Его всевластия. Это принципиальный вопрос, отличающий сотериологию евангельских верующих от сотериологии кальвинистов. Но некоторые арминиане (а именно: «открытые» теологи) идут дальше и требуют для обеспечения настоящей свободы людей Самоограничения Бога также и в области всезнания.

Идя на поводу у современных философов-моралистов, «открытые» теологи опасаются того, что подлинная свобода невозможна без такого отказа Бога, по крайней мере, применимо к вопросам морали и спасения. При этом они рассуждают следующим образом: для того, чтобы Богу знать будущее, Ему нужно его предопределить. Если же отрицать последнее, тогда приходится отрицать и первое. «Если должным образом признавать свободу, тогда очевидно невозможно знать наперед, что изберет свободный деятель», — пишет Грегори Бойд (цит. по: Nicole, Roger “God of the Possible?” Review of God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God, by Gregory A. Boyd. Reformation & Revival: a quarterly journal for church leadership 10, no. 1 (Winter 2001). Мы уже говорили о том, что это проблема – секулярной философии, а не Божественного Откровения.

Сандерс объясняет, как это происходит: «Время – это психологическое переживание темпоральной последовательности, которое Бог ощущает, поскольку Он связан с нами» (Sanders, John. The God Who Risks: A Theology of Providence. Downers Grove, IL: IVP, 1998, Р. 15). Поскольку знание Бога будущего зависит от решений человеческой воли, Он оказывается зависимым от людей, а Его знания меняются в зависимости от изменяющихся обстоятельств. В итоге получается, что Бог изменяется вместе с решениями человека, тогда как в Библии Он, предвидя эти решения, реагирует на них включением их в Свой план или исключением. Сам Бойд объясняет это следующим образом: «Он (Бог) не предвидит будущие свободные действия, если в действительности эти свободные действия еще не существуют, чтобы о них знать, пока свободные личности не создадут их… там (в будущем) нет ничего определенного… что Бог может знать» (Бойд Г.А. Бог возможного. К.: Книгоноша, 2014, с. 16).

Сторонники «открытой» теологии правы, когда критикуют детерминистские воззрения кальвинистов. Кальвинисты так обленились, что посчитали человека совершенно неспособным для проявления личных веры и покаяния в качестве условия получения спасения в дар. Хотя грешник не может избавить себя от вины, он может осудить самого себя, как выразился Джордж Оруэлл о «преступлениях, которые мы не могли предотвратить, но против которых мы, по крайней мере, могли протестовать». Получается, что к покаянию и вере грешник способен, о чем свидетельствует Павел таким образом: «Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр» (Рим. 7:16) или «желание добра есть во мне» (Рим. 7:18).

Общеизвестно, что еврейские глаголы каузативной породы «хифил», как и соответствующие им греческие глаголы в пассивном значении применимо к Богу означают «позволить сделать», но если это так, тогда позволение или допущение, включая и оставление, имеют условный характер. По большому счету Бог позволяет человеку влиять на вопрос своего спасения, а это значит, что человек имеет право не только просить у Бога дар спасения, но и получить от Него положительный ответ на эту просьбу. Поэтому Бог позволяет человеку просить и получать просимое. В случае оставления Богом человека это объясняет тот факт, почему Бог не принуждает к спасению никому из грешников, позволив ему идти своим путем.

И все же мы не во всем согласны с учением «открытая теология». Хотя его представители в целом учат о предопределении Божьем верно, в одном пункте они ошибаются. Они думают, что Бог ограничивает Свое всеведение, когда речь заходит о вопросах спасения или морали. Но если бы это было так, каким образом Он мог бы заранее избрать к служению Авраама, Моисея или Павла, не говоря уже об Исаве, Соломоне или Иуде? Поэтому мы верим в том, что Божье предведение не пустой звук в Писании и не обман, а настоящее предвидение будущего поведения послушных и непослушных Ему людей, которых Бог включает в Свой план, именно на этом основании. Почему и написано: «Кого предузнал, тех и предопределил» (Рим. 8:29-30), а не наоборот.

И действительно, разве знание Бога всегда определяет собой Его действие? Нет не всегда, почему мы и отличаем теоретическое предопределение от его практического исполнения наличием условного характера осуществления первого. Например, в теории Бог вправе делать даже зло, но на практике Он этого не делает. Знать наперед не всегда означает также и определять, тем более с железной необходимостью. Поскольку же свобода воли людей относится к сфере действий, а условное предопределение – к сфере знаний, они не всегда пересекаются. Поэтому всегда существует возможность проявления этой свободы без умаления Божественного предопределения. Поэтому когда Бог предвидит появление греха, это не значит, что по этой причине Он просто обязан его предопределить в смысле его причинения.

Наконец, «открытые» теологи решают надуманную проблему, вослед за кальвинистами не различая между собой сферу Божьего знания и сферу Его действий. Если Бог поставил перед Собой цель спасения кого-либо из людей, это не значит того, что Он непременно будет использовать для ее осуществления грубое принуждение. Бог способен совладать со свободой воли человека и без применения насилия, например, оказывая на нее непринудительное влияние Своими наказаниями, носящими исправительный характер, или Своей любовью, прощающей провинности грешника. Таким образом, Бог не предопределяет зло не по той причине, что ничего не может знать о нем наперед, а по той, что позволяет ему случиться, например, в целях личного познания пагубности этого зла и последующего отвращения от него.

Подобным же образом, если Бог знает наперед, какие духовные опасности в своей жизни встретит конкретный человек, то это не означает того, что Он сотворит эти опасности в реальности. Одним словом, предузнание Богом будущих поступков или намерений человека, а также предсказание Им Собственной реакции на них не означает того, что Он не может иметь никакого всеведения при ограниченном всемогуществе. Каждый родитель знает наперед, что севший впервые на велосипед его маленький ребенок, обязательно упадет, но это его знание не причиняет это действие. Бог не хочет принуждать человека, но это не равнозначно полному отказу от такого Его качества, как предведение.

Некоторые католические богословы (напр. Франциско Суарес) были правы, когда говорили о том, что всеведение Божье имеет не один, а два аспекта: предвидение актуального действия и предвидение действия потенциального, т.е. Бог знает как то, что непременно совершится в будущем, так и то, что могло бы совершиться в нем при определенных условиях. Это значит, что Бог может, по крайней мере, в некоторой степени предвидеть результат собственного влияния на волю человека – отрицательный или положительный. Этой возможности содействует тот факт, что воля человека способна укореняться в добре или зле посредством постепенной выработки соответствующей привычки. Поскольку же сам выбор человека влияет на способность последнего осуществлять этот самый выбор в будущем, по крайней мере, после осуществления некоторого числа таких последовательных выборов нетрудно предвидеть последующее поведение человека даже постороннему наблюдателю.

Таким образом, Промысл Божий в судьбе каждого человека представляет собой некий диалог между непринудительным влиянием Бога и личной волей этого человека, зависящей от внутренней предрасположенности к восприятию непринудительных влияний (прежде всего, эмоционального и рационального характера). Инициатива в этом диалоге принадлежит Богу, но отклик на эту инициативу зависит от воли самого человека. Поскольку Бог знает, как удовлетворить духовные потребности всех людей, Ему не трудно предузнать свободный отклик конкретного человека на Его моральные или спасительные побуждения, несмотря на то, что последний то или иное время может противиться последним.

Если в случае «открытой» теологии мы вынуждены отстаивать адекватность такого качества Бога, как всеведение, то, возражая другому учению, мы должны отстоять авторитет новозаветного учения о спасении, заслуженном только универсальной Жертвой Христа и принимаемом только личной верой человека. И если первое учение основано на затруднениях философского характера, т.е. привнесенных в христианское богословие извне, то второе ищет себе опоры в самом библейском тексте.

2. Ошибочность учения современных «фарисействующих»

Около пятидесяти лет назад на богословском поприще появилось еще одно новое явление, получившее название «Новый взгляд на Павла» (Sanders E.P. Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1977).  См. на русском языке: Сандерс Э.П. Иисус и иудаизм. Пер. с англ. А. Л. Чернявского. — Москва: Мысль, 2012). На этот раз вызов был брошен традиционной интерпретации теологии посланий Павла (в частности, к Галатам и к Римлянам), принятой в протестантской среде со времен самой Реформации. Первоначальный вклад в эту «перспективу» внесли такие богословы, как Э.П. Сандерс и Джеймс Г. Данн, к которым впоследствии присоединился англиканский теолог Н.Т. Райт (Райт Н.Т. Что на самом деле сказал апостол Павел. СПб.: ББИ, 2010).

Николас Томас Райт заявил, что учение апостола Павла было неправильно понято реформаторами (не путать с реформатами), которые восприняли его выступление против дел, как отрицание роли всего Божьего закона в вопросе заслуживания спасения. «Большинство протестантских экзегетов воспринимали слова Павла  об иудаизме, как будто иудаизм был разновидностью старой пелагианской ереси, согласно которой человек способен собственными силами обуздать себя и таким образом получить оправдание, достичь праведности и спастись» (Райт Н.Т. Что на самом деле сказал апостол Павел. СПб.: ББИ, 2010, с. 27).

Кстати, Райт здесь умышленно избегает такого термина, как «полупелагианство», поскольку именно в нем можно уличить его собственные убеждения, кстати, основанные на Ветхом Завете, изучаемым в отрыве от содержания Нового. В реальности же, по его мнению, Павел боролся не против дел закона Божьего, а против обрядовых дел закона Моисеева, в частности против обрезания, системы жертвоприношений, почитания субботы, пищевых запретов и тому подобного. Но стоило ли Павлу по столь второстепенному вопросу, как обрезание, рисковать своей жизнью?

Вера в Мессию у Райта лишается своего спасительного значения, когда он пишет: «Верная смерть Мессии создает заново народ Божий, а вера верующих становится признаком принадлежности к избранному народу» (Райт Н.Т. Павел и верность Бога. Т. 2, Черкассы: Коллоквиум, 2015, с. 429). Здесь видный богослов осуществляет магическую подмену духовного значения веры, вместо условия спасения превратив ее лишь в признак, причем простой «принадлежности к Божьему народу». Ему вторит Джеймс Данн: «Павел явно не связывал «дела закона» с добрыми делами» (The Theology of Paul the Apostle by James D.G. Dunn (T&T, 2003), Р. 366). Получается, что Павел боролся только с обрядами.

Но для чего берегут наши оппоненты «добрые дела»? Оказывается, последние выполняют у них роль одного из важнейших условий спасения. Здесь неуместно использование оговорки в смысле «сохранения» спасения или «устояния» в нем, поскольку начало спасительных отношений в то же самое время означает также и их продолжение. Правда, наши оппоненты считают спасение не моментом возрождения, а процессом освящения, в котором благодать исполняет роль лишь начального толчка, а не гаранта полноты спасительных отношений.

Стало быть, сторонники учения «Новый взгляд на Павла» отрицают истину о даровом характере спасения, по крайней мере, понимаемом в его окончательном виде. Иными словами, они убеждены в том, что никому из христиан нельзя спастись только благодатью. По их мнению, дар Божий или Его благодать относится только к состоянию до уверования человека, и необходим только для того, чтобы получить спасение, но в дальнейшем христианин должен зарабатывать себе это же самое спасение делами. Такое учение напоминает собой представление о спасении, получаемом авансом: хотя ты получаешь его даром, но потом должен отработать. По большому счету здесь дар играет подчиненную роль по отношению к заслуге.  

Можно ли согласиться с этим учением? Нет, поскольку оно вступает в противоречие с рядом текстов Писания, описывающих значение дел и исполнение требований закона Божьего лишь в смысле признаков или следствий спасения, но не его условий (см. напр. «не от дел» в текстах Рим. 9:12 и Еф 2:9 или «не по делам» в текстах Рим. 11:6; 2 Тим. 1:9 и Тит. 3:5). Мало того, некоторые тексты Нового Завета описывают вполне добродетельных лиц, как нуждающихся в оправдании Христовом (Никодим, Корнилий, Лидия и другие).

Конечно, сам по себе последний факт может означать лишь то, что одних дел недостаточно для спасения, а может свидетельствовать как раз об их полной ненужности или излишестве. Нам отвечают на аргумент «не от дел» двумя способами: либо отрицанием того, что данные тексты относят «дела» к сфере спасения, либо отрицанием того, что данные тексты относят «дела» к добрым делам, приписывая им смысл исключительно дел ритуальных. В связи с этим следует отметить тот факт, что вышеприведенные тексты имеют прямое отношение к теме спасения, так что нам остается ответить лишь на второй контраргумент. И наш ответ на него состоит в следующем: совершенно невозможно отменить в Божьем законе какую-либо его часть, в то же самое время не затронув авторитетность его самого.

Иными словами, если Богу было угодно отменить спасительное значение даже одного единственного обряда (того же обрезания, системы жертвоприношений или института священства), это действие напрямую приводит к лишению такого же значения и всего закона Божьего, поскольку в главном своем значении он един и неделим ни на какие части. Это значит, что Бог либо наделял его спасительным смыслом изначально и навсегда, либо подобным же образом не делал этого. Но наделить Божий закон спасительным смыслом вначале, а потом этот смысл отменить, либо сделать это лишь по отношению к одной его части, невозможно.  

Сторонники «Нового взгляда на Павла» хотят убедить нас в том, что в Израиле времени жизни Иисуса Христа и апостола Павла не было учения, учившего полагаться на дела закона. Однако, по крайней мере, в Кумране делалось ударение на соблюдение всего закона Моисея (1QS518). В этом смысле ессеи или кумраниты были подобны фарисеям (омовения, субботы, праздники). Стало быть, на Первоапостольском соборе (Деян. 15) было осуждено не только обрезание (тем более в качестве лишь признака спасения), но и требование «соблюдать закон Моисеев» (Деян. 15:5), понимаемое в качестве условия, необходимого для обретения спасения (см. «не можете спастись» в тексте Деян. 15:1). Поэтому апостол Павел действительно боролся с ложным учением, напоминающим нам более позднее «полупелагианство» или частичное «законничество».

Следует обратить особое внимание на Первоапостольский собор, который в первую очередь решал следующий вопрос: «Нужны ли обрезание и закон Моисеев для спасения вообще любого верующего – еврея или язычника?» (Деян. 15:1, 15). Ответ на этот вопрос был изложен в речи апостола Петра: «Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они» (Деян. 15:11). Из этих слов становится понятно, что в вопросе спасения нужна только вера, поэтому в нем нет никакого различия между верующими – евреи ли они или язычники. Вторым вопросом на повестке дня этого собора был вопрос о применимости для язычников необходимости исполнения закона Моисеева как такового. Этот вопрос уже касался не темы оправдания, а темы освящения верующих. На него был дан ответ в речи Иакова: «Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников, а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе» (Деян. 15:19-20). Таким образом, этот вопрос решился для евреев не таким же образом, как для язычников: евреи могли соблюдать Божий закон, включая и обрезание, конечно же, не в целях оправдания, а от язычников этого не требовалось.

Положительным моментом в учении сторонников «Нового взгляда на Павла» является их критика кальвинизма. Кальвинисты так обленились, что посчитали любого человека (как невозрожденного, так и возрожденного) совершенно неспособным для проявления личных веры и покаяния, выступающих в качестве законных и исключительных условий получения спасения в дар. Хотя грешник не может избавить себя от вины, он может осудить самого себя, как выразился Джордж Оруэлл о «преступлениях, которые мы не могли предотвратить, но против которых мы, по крайней мере, могли протестовать». Получается, что к покаянию и вере грешник способен, о чем свидетельствует Павел таким образом: «Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр» (Рим. 7:16) или «желание добра есть во мне» (Рим. 7:18).

Общеизвестно, что еврейские глаголы каузативной породы «хифил», как и соответствующие им греческие глаголы в пассивном значении применимо к Богу означают «позволить сделать», но если это так, тогда позволение или допущение, включая и оставление, имеют условный характер. По большому счету Бог позволяет человеку влиять на вопрос своего спасения, а это значит, что человек имеет право не только просить у Бога дар спасения, но и получить от Него положительный ответ на эту просьбу. Короче говоря, Бог позволяет человеку просить и получать просимое. В случае оставления Богом человека данное обстоятельство объясняет тот факт, почему Бог не принуждает к спасению никого из грешников, позволив ему идти своим путем.

Все представители учения «Новый взгляд на Павла» вполне справедливо критикуют кальвинизм и по ряду других вопросов, например, отрицая его идею о безусловном вменении вины Адама всему человечеству или праведности Христа – избранному к спасению меньшинству людей. Традиционное же мнение, по крайней мере, части первоначальных протестантов, не было кальвинистским, и потому состояло в убеждении, что моральные или духовные качества нельзя безусловным образом вменить другому человеку, но они могут быть как ему переданы, так и им приняты — только добровольным образом. Отказывая кальвинистам в истинности их учения о принуждении к спасению, современные «фарисействующие», к сожалению, переусердствовали, защищая человеческую ответственность за обретение спасения, отказавшись признать юридический характер спасения, лежащий у основания доктрины спасения по благодати.

Первое, на что мы хотели бы обратить свое внимание при разборе данного учения, это на тот факт, что вера и покаяние являются исключительными условиями спасения (Мк. 1:15; Деян. 20:21). В Новом Завете нет таких мест Писания, которые бы приравнивали дела (или закон) и веру, но в нем много тех мест, в которых эти явления противопоставляются друг другу (Рим.  11:6). Почему это так? Потому что любое добавление дел к вере в смысле условий спасения означает неполноту ее упования на Божью милость. Такая вера не может спасти человека, поскольку часть ответственности за это спасение оставляет за собой.

Каково значение концепции спасения «только по благодати» в отличие от концепции спасения «по благодати и делам»? Оно имеет отношение к благовестию, а также к душепопечению. К благовестию оно обращено тою своей стороной, которая дает человеку уверенность в обладании Божьим спасением («я причислен к обществу спасенных Богом людей, несмотря на мои несовершенства»), а к душепопечению оно имеет отношение в том смысле, что обеспечивает уверенность в сохранности этого спасения при возможном согрешении («я все еще спасен, несмотря на свои несовершенства»). Стоит же нам поставить наше спасение или его продолжение в зависимость от соблюдения каких-либо дела – и сразу мы лишимся каких-либо основания для уверенности в своем спасении, как начавшемся, так и в продолжающемся. Мы имеем право так говорить, поскольку сущность спасения состоит в начавшихся и в продолжающихся личных отношениях с Богом. При этом совершенно невозможно начать эти отношения на одних условиях, а продолжать их на других.

Автор Послания к евреям советует верующим «иметь дерзновение входить во святилище» (т.е. служить Богу) лишь «посредством Крови Иисуса Христа» (Евр. 10:19). Хотя этого слова («лишь» или «только») во многих местах Писания нет, их контекст и характер употребления доказывают его эмплицитное (подразумеваемое) присутствие в них. Но как можно быть дерзновенным в служении Богу, если уповать еще и на собственные дела? Разумеется, такое упование никогда не будет полным, поскольку не является полной вера такого христианина (см. «с полною верою» в ст. 22 и все это при отсутствии какого-либо упоминания о делах).

Представим себе служителя церкви, который незначительно согрешил (например, поссорился со своей женой) перед самым совершением Вечери Господней. Конечно, он попросил у нее прощение, но не мог ее успокоить. Очевидно, что даже если его спасение и не зависит от его дел, он не имеет права в таком случае совершать свое служение. Если он живет по закону, то что ему делать в данном случае? Он поступит только так: откажется совершать хлебопреломление, передав свое право другому служителю или члену церковного правления. Как данное обстоятельство скажется на общем настроении верующих? Если рядовые верующие увидят в таком положении своего пастора, то опечалятся. Но самое страшное, это то, что он не имеет никакой возможности предотвратить такое их состояние.

Совсем другую перспективу предоставляет ему убеждение о спасении, как осуществляемое, так и сохраняемое — сугубо по Божьей милости. Сильно сожалея о случившемся, он, тем не менее, имеет реальную возможность возвращения утерянного дерзновения явиться перед Божье лицо достойным образом лишь при помощи одного покаяния. Став на колени и вручив Богу свой грех, он тут же получает заново силу Духа Святого и способность сразу же после этого снова нести свое служение. И это объяснение – не просто красивые слова, а реальность, повторяющаяся в жизни каждого христианина изо дня в день и из года в год. Мы в реальности (а не лишь в качестве средства психотерапии) обретаем силу Божью, как только исповедуем Ему свои грехи, при этом веря в их прощение, осуществленное только Кровью Иисуса Христа. Иными словами, полноценно верить в Божье прощение можно лишь на условии отказа от веры в Божье прощение, рассматриваемое вместе с необходимостью совершением добрых или святых дел. Вот что значит для нас истина о спасении даром.

При этом нам важно понять отличие, существующее между безусловным даром и даром бесплатным, но условным. Безусловность дара спасения означает, что Бог дарует его человеку вне зависимости от выражения его собственного отношения к этому дару. Таково мнение кальвинистов. В отличие от него бесплатный, но условный дар предлагается всем людям, но даруется только желающим его принять, причем по одной лишь вере. При этом условность по вере не означает реального сотрудничества человека с Богом в вопросе спасения, поскольку веру нельзя считать разновидностью дел.

Конечно, нам следует ответить также и на типичные возражения, с помощью которых оправдывают свое учение наши оппоненты. Так, например, может возникнуть вопрос: «Почему слово «покаяние» отсутствует в Евангелии от Иоанна, которое написано с целью обращения людей к Христу?» И даже в Послании к римлянам, где Павел подробно излагает сущность Евангелия, тема покаяния встречается только один раз (Рим. 2:4-5). Это обстоятельство объясняется спецификой духовного состояния адресатов этих двух новозаветных книг: они были обращены к иудеям, которые не считали себя виновными перед Богом, но, напротив, гордились своим духовным положением (см. напр. Ин. 9:30-34). Покаяние же больше требовалось от язычников, у которых действительно было больше грехов, чем у иудеев. По этой же причине фарисеи неохотно приняли проповедь о крещении в покаянии Иоанна Крестителя. Адресаты Послания к римлянам также находились под сильным влиянием иудейского мышления, хвалящегося своими делами закона (см. напр. Рим. 9:31-32).

В качестве наиболее распространенного возражения доктрине о спасении даром выдвигается тезис Иакова о мертвости веры в отсутствие дел (Иак. 2:14-26). Однако Иаков говорит здесь о делах, доказывающих наличие не спасающей веры, а духовного преображения в жизни христианина. Иными словами, его замечание касается веры уже верующих людей, а не еще неверующих. «Фарисействующие» христиане из данного объяснения сделали неправильный вывод о том, что дела, хотя не нужны для принятия спасения, нужны для устояния в нем. Однако Писание не изображает спасение лишь как обретение нового шанса его заслужить при помощи добрых дел. Напротив, оно отрицает причастность дел к спасению в самом принципе.

Поэтому в тексте Гал. 2:16 Павел говорит: «Мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона». Заметьте: «мы как (однажды) уверовали, так и оправдываемся» в дальнейшем одною верой, поскольку дела здесь даже не упоминаются. Конечно, было бы странным для авторов Священного Писания опустить в столь важном деле, как спасение, одно или несколько его условий. Получается, одна и та же вера нужна как для принятия спасения, так и для устояния в нем. Это значит, что не существует никакой возможности получить спасение только по вере в Божью милость, а устоять в нем при помощи также и добрых дел. Спасение может быть как получено, так и сохранено лишь на одних и тех же условиях. Поэтому лишиться спасения может лишь тот, кто решил отказаться от тех условий, на которых он его однажды принял. И дела здесь лишь указывают на его духовное состояние, а не причиняют последнее самым непосредственным образом.

Заключение

Выше мы рассмотрели два учения арминианского направления, с которыми мы не можем согласиться. Первое из них называется «открытый» теизм и отрицает способность Бога знать будущий свободный выбор человека. Это учение опирается больше на философские рассуждения, чем на Слово Божье, слишком буквально воспринимая некоторые его сугубо описательные конструкции, типа «теперь Я знаю…» (Быт. 22:12). Поскольку же предузнание Богом будущей веры или неверия человека помогает нам понять условный характер Божьего предопределения, мы не можем отказать ему в исполнении этой роли. Второе учение носит название «Новый взгляд на Павла» и отрицает не только даровой характер устояния в спасении, но и исключительное значение в этом вопросе всего искупления Иисуса Христа. Выше мы показали, что невозможно обрести Божью милость только один раз, продолжая оставаться в ней при помощи соблюдения добрых дел. Поэтому Христос умер за грехи не только неверующих людей, но и верующих, не только нашей прошлой жизни, но и настоящей нашей жизни, которую мы проводим в вере и в покаянии.