Происхождение книги пророка Даниила

Гололоб Г.А.

Содержание:

Введение

  1. Исторический анализ книги

1.1. Внешние рукописные свидетельства

1.2. История канонизации, толкования и критики

1.3. Исторические несоответствия

2. Лингвистический анализ книги

2.1. Языковая проблема книги пророка Даниила

2.2. Возможность деления книги на две части

2.3. Общие выводы

  • Богословский анализ книги

4. Проблема авторства и происхождения книги

Заключение

Введение

Ни одна книга Библии не подвергалась таким нападкам со стороны критиков – древних и современных – как книга пророка Даниила. Оспаривалась ее целостность, авторство, датировка и происхождение. Ее пророчества объявлялись фикцией или откровенным обманом, сделанным задним числом. Библейская критика заявила, что книга пророка Даниила является обыкновенным псевдоэпиграфом, случайно попавшем в библейский канон. Она была составлена около 165 года до н.э. и не имеет никакого отношения к событиям о жизни пророка Даниила, жившего в VI веке до н.э., которые сама же и описывает. Иными словами, исторически эта книга недостоверна, а значит подобна литературным памятникам Ближнего Востока, причем имеющим явно мифологическую направленность.

На этот вызов христианская библеистика реагировала по-разному, но зачастую ценой чрезмерно больших уступок требованиям критиков. В конечном итоге чисто секулярная трактовка происхождения данной книги стала общепризнанной не только в современной научной историографии, но и в библеистике. Либеральное богословие сегодня без стеснения утверждают, что богословие этой книги оторвано от той исторической действительности, о которой оно заявляет. Вместо того, чтобы попытаться найти возможный путь примирения библейский и научных данных, многие консервативные богословы изолировались от данной проблемы путем простого избегания обсуждения спорных вопросов. Неудовлетворенность существующими интерпретациями места книги пророка Даниила как в богословии, так и в истории, подтолкнула автора этих строк к еще одной попытке согласования библейского и исторического материалов, в частности по вопросу авторства и происхождения данной библейской книги.

Разумеется, было бы глупо отрицать абсолютно все факты, приводимые критиками в свою пользу: многие из них верны, но допускают иную интерпретацию. Например, Книга пророка Даниила сложно входила в ветхозаветный канон (о ней не упоминает Иисус, сын Сирахов в своем перечне иудейских именитостей, в иудейской традиции она входит в раздел не «Пророки», а «Писания» ее авторство не указано прямо в самом тексте). Тем не менее, по аналогии с канонизацией церковью некоторых книг Нового Завета, споры эти отменялись конечным решением иудейских и христианских духовных авторитетов. Даже в составе Агиографов (Писания) это все книга Ветхого Завета. Книга Премудрости Иисуса, сын Сирахова, сама не вошла в ветхозаветный канон и по этой причине не может выступать в роли духовного авторитета, без чего ей присущи все те же недостатки, которые имеют и произведения простых смертных. Наличие же затруднений в определении авторства всей книги пророка Даниила – предлог не для сомнений, а для более глубокого изучения данного вопроса.

Нет спора, что библейская критики спровоцировала постановку вопроса о пересмотре традиционной точки зрения на происхождение этой книги и ее авторство, весь вопрос заключается лишь в одном: какая из попыток согласования исторических событий книги Даниила с внебиблейскими данными справляется со своими затруднениями наилучшим образом. Как и всегда, обвинения в адрес книги пророка Даниила относительно неточности передачи ею исторических реалий побудили консервативных ученых углубить изучение существующих проблем, что привело к появлению ряда публикаций с возражением против скороспелых доводов критиков. И все же вопрос происхождения книги пророка Даниила выглядит достаточно проблематично. Целью написания данной работы является достижение приемлемого баланса между библейской и небиблейской точками зрения на происхождение книги Даниила путем уточнения смысла библейского содержания и учета результатов историко-лингвистического метода ее изучения. Данному подходу в толковании текста Библии имеются следующие богословские основания:

1. Общее и Специальное Откровения Бога не находятся в противоречии друг с другом, но последнее включает в себя и дополняет содержание первого;

2. Данные естественных наук определяются законами, заложенными в творение Самим Богом, влияющим на него не только трансцендентным (сверхъестественным), но и имманентным (естественным) путями;

3. Толкование библейского текста находится в зависимости от культурно-исторического контекста и литературного изложения, поскольку Божественное Откровение было передано через призму человеческого восприятия;

4. Заимствование одним библейским автором определенных идей предыдущего, его анонимность, наличие незначительной редакции дошедшего к нам текста Библии не являются свидетельством нарушения доктрины Боговдохновенности Писания.

В рамках данных ограничений и произведена попытка описания происхождения книги пророка Даниила, претендующая на устранение конфронтации между собой библейских и научных данных. Представленное здесь объяснение вопроса позволяет признать пророка Даниила как исторической, так и боговдохновенной личностью, имевшей непосредственное отношение к содержанию книги, которая известна нам под его именем. Наше изучение книги пророка Даниила будет состоять из исторического, лингвистического и богословского анализа, призванных подтвердить представленную точку зрения на проблему происхождения этой книги.

1. Исторический анализ книги

1.1. Внешние рукописные свидетельства

Самые ранние и неоспоримые упоминания о книге пророка Даниила относятся ко времени написания Первой Книги Маккавейской, датированной не ранее 130 г. до н.э. (Дан. 2:59-60; см. также параллели между 1 Макк. 1:39-53; 2:49-62 и Дан. 9:27; 11:31-32).[1] Апокрифическая Книга Еноха (14:18-22), датированная 150 г. н.э., содержит цитату из этой книги: Дан. 7:9-10. Однако Иисус Бен Сирах (190 г. до н.э.) не упоминает ее в числе перечисляемых им известных праведников Ветхого Завета (Сир. 49:10-13)[2], хотя и высказывает намеки на служение Даниила (Сир. 39:3-10).

Кумранские раскопки (пещера №4) обнаружили кроме идентичного современному тексту два отличных варианта книги пророка Даниила на арамейском языке, соответствующие апокрифической литературе.[3] “Книга Даниила была одной из излюбленных книг кумранской секты. Было найдено много рукописей, содержащих почти все главы книги. А некоторые тексты, а именно: отрывки из 1, 5, 7, 8, 10 и 11 глав были обнаружены в нескольких экземплярах”.[4] Наличие различных вариантов этой книги не позволило переводчикам LXX сделать близкой к еврейскому оригиналу греческую ее версию. В виду вольности перевода этой книги в Септуагинте русский Синодальный ее текст взят не из LXX, а из перевода Феодотиона, датированного 160 г. н.э.[5]

Тем не менее обнаружение среди кумранских свитков рукописей с книгой пророка Даниила показало, что Сирах не упомянул Даниила в своем перечне великих иудеев не по причине того, что не знал о его существовании. Возможно, он считал его лишь мудрецом, а не пророком, или сомневался в чистоте его приверженности к ортодоксальному иудаизму, поскольку он долгое время находился в условиях жизни среди язычников. Наконец, его мог насторожить и сам жанр иудейской апокалиптики, который сближал книгу Даниила с такими апокалиптическими сочинениями, которые всегда вызывали сомнения в ортодоксальном иудаизме (Книга Еноха, Четвертая книга Ездры, Книга Варуха и др.). Впрочем, сам Сирах высказывается о пророке Иезекииле положительно, хотя тот так же мог быть заподозрен в причастности к апокалиптике.

Таким образом внешними источниками историчность пророка Даниила засвидетельствовано слабо, а время написания связываемой с его именем книги датируется не ранее 160 г. до н.э. Отсутствие ранних иудейских свидетельств о существовании пророка Даниила и его книги стало причиной сомнений в историчности этого библейского пророка, не говоря уже об истинности его пророчеств. В либеральных богословских кругах авторство книги пророка Даниила сейчас связывается скорее с другим человеком, носящим имя «Даниил», чем с неизвестным автором, который по каким-то соображениям скрывался под именем этого пророка.

Между тем многими консервативными богословами оспаривается столь ранняя (по библейским свидетельствам) дата появления книги пророка Даниила. Так ее перевод на греческий язык в составе Септуагинты (LXX)[6] в существующем ныне виде был окончен около 160 года[7], что означает существование к этому времени и самого оригинала. “Свидетельства LXX и Кумрана указывают на то, что Книга Даниила существовала в полном виде и была распространена на значительной территории до времени Антиоха Епифана”.[8]

Иосиф Флавий даже указывает на то, что эту книгу евреи представили Александру Македонскому в 331 году до н.э. в качестве доказательства исполнения о нем ее пророчества[9]. Это свидетельство, впрочем, не обязательно толковать как фальсификацию, поскольку оно может указывать на возможность использования евреями той поры какого-то прототипа или одной из частей этой книги. Косвенным свидетельством об историчности Даниила и его книги выдвигают сведения о гробнице в Сузах, где он согласно преданию был захоронен.[10]

Как показали исследования Дауда, отдельные идеи, присущие апокалиптической литературе, существовали задолго до создания появления «классики» иудейской апокалиптики.[11] К тому же и другие библейские пророки имели видения глобального и эсхатологического характера (напр. Иезекииль, Исаия, Амос), а некоторые из них (причем более ранние библейские авторы) учили об ангелах (напр. Быт. 3:24; 16:7-11; 24:7, 40; Нав. 5:14; Зах. 2:3; 2:1; 6:12; 9:9; 13:1; 14:5; Иез. 9:3; 28:14). Следовательно, характер пророчеств книги Даниила ближе к периоду Вавилонского пленения, чем Маккавеев, так что апокалиптика этой книги роднится скорее с библейскими текстами VIII-VI веков, чем с апокрифами II и I веков до н.э.

Все это побуждает нас искать третий путь между консервативной и либеральной трактовками происхождения книги пророка Даниила.

1.2. История канонизации, толкования и критики

История канонизации книги пророка Даниила может немного помочь нам понять, почему о нем мало повествуют внешние источники, причем не только так сказать языческие, но и иудейские. Среди евреев времени канонизации пророков не было единства по поводу включения в канон некоторых книг, включая и книгу пророка Даниила.

Хотя Даниил называется пророком в текстах Кумрана (4QFlor) и у Иосифа Флавия (Иуд. Древности. 2.4.249), еврейской традицией он помещен не во второй по времени включения в канон раздел под названием «Пророки», а в третий, который назывался «Писания» (ивр. «Кетубим»; греч. «Агиографы»).[12] Вхождение этой книги в ветхозаветный канон в числе последних[13] могло указывать на сравнительно позднее время жизни пророка Даниила. О возможных причинах такого размещения говорится в одном мидраше: “Даниил не был пророком, даже если сравнивать его с тремя последними пророками, но зато он был провидец и апокалиптик, чем не были те”.[14] Действительно, сам Даниил говорит о себе как о мудреце, а не пророке (Дан. 1:17-21; ср. 2:24-30). С другой стороны, жанр апокалиптики данииловых видений значительно отличался от общего содержания иудейского профетизма. Об этом упоминал также и Иероним: “Напоминаю, что у евреев не считали Даниила между пророками, но между теми, которые написали агиографы”.[15] Там же он указывает на другую причину: у евреев его жизнь в нечестивом окружении язычества считалась нереспектабельной. Несмотря на это, другие мидраши (напр. Йома 77а; Хогер Тов 31.7; Ген. Раб. 98.2) превозносят Даниила и его пророчества.

В любом случае, если удастся доказать, что канон агиографов был завершен уже к 165-160 гг. до н.э.[16], то придется признать, что книга Даниила не могла быть включена в канон после этого времени. Христианская церковь, признав иудейский канон, тем самым признала и историчность пророка Даниила и традиционное понимание того, что он и был автором книги, носящей его имя. Христианские писатели в своем большинстве не высказывали сомнений в историчности пророка Даниила. На его книгу имелись отдельные толкования у таких Отцов Церкви, как Иероним, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Исидор Пелусиотский и Феодорит, а также фрагментарно у Оригена, Тертуллиана, Иринея и Климента Александрийского.[17] Между тем, реагируя на критику Библии со стороны некоторых античных авторов, некоторые отцы церкви высказывались в пользу анонимности автора книги пророка Даниила.

Неоплатоник Порфирий (III в. н.э.), упоминаемый Оригеном в “Письме к Африкану”, впервые подверг сомнению традиционное мнение об авторстве этой книги, найдя в ней очевидные свидетельства о времени Антиоха IV Епифана. “Греческий философ III в. Порфирий в своем направленном против христиан полемическом трактате “Слово к христианам” высказал догадку, что Книга Даниила была написана во времена гонений на веру Яхве при Антиохе IV и автор ее жил не в VI, а во II в. до н.э. и сам относился к числу преследуемых за иудейскую веру. Этот факт, по существу, признал и один из авторитетнейших отцов церкви Иероним (IV в.).”[18]  Против этого мнения возражали Евсевий Кесарийский, Мефодий Тирский и Апполинарий Лаодикийский. Это мнение, утверждающее о том, что автором данной книги является неизвестное лицо, написавшее ее между 168 и 164 г. до н.э., считается господствующим  в среде ученых и в настоящее время.

Итак, в среде евреев были сомнения в духовном авторитете книги пророка Даниила, однако по большому счету они не были связаны с сомнением в историчности его существования.

1.3. Исторические несоответствия

В тексте книги пророка Даниила находят ряд исторически спорных сведений, которые могли быть поводом отказать автору в личной причастности к описываемым в ней событиям. Наиболее известных из них три:

1. Слово “халдеи” (“касдим”) использовано в тексте в более позднем значении “жреческой касты”.

2. Валтасар назван царем Вавилона (5:1) и сыном Навуходоносора (5:2,11,13,22), что противоречит историческим данным.

3. Древние историки ничего не знают о существовании Дария Мидянина, сменившего Валтасара на вавилонском престоле (5:31; 6:28; 9:1; 11:1).

Возражения против этих доводов сводятся к следующему:

1. Слово “жрецы”, однако, использовано в книге и в значении этнической группы (3:8; 5:30; 9:1). Это может свидетельствовать в пользу мнения об эволюции этого слова, имевшей начало уже в эпоху жизни Даниила.[19]

2. Сейчас уже известно о том, что Валтасар был соправителем своему отцу Набониду, который из-за отказа почитать вавилонских богов в пользу харанского бога луны Сина, удалился в город Тайму.[20] Вот почему Валтасар предлагал Даниилу только третье место в качестве награды (5:29). Слово, относящееся к родственной принадлежности Валтасара к роду Навуходоносора, имеет довольно широкое поле значений вплоть до обозначения вообще любого предка.[21]

3. Это действительно сложный вопрос, однако в пользу его разрешения выступает весомый аргумент неясного и противоречивого свидетельства о взятии Вавилона самими древними историками.[22] А поскольку Кир вошел в город несколько позже после его взятия Гобрием, а сам согласно клинописи цилиндра Кира в первый год и три месяца не носил титула царя Вавилона, есть полная возможность идентифицировать с Дарием кого-то из известных нам лиц того времени или подвластных ему наместников. За приемлемую кандидатуру борются три мнения:

(1) Кир Великий (Миллер, Бульман, Бэлдвин и Виземан[23]).

Доводы этой точки зрения:

— В “Хронике Набонида” одна кузина, а также Геродот называют Кира мидянским царем. Поскольку он правил над двумя этими территориями, вполне вероятно наименование сразу двумя титулами;

— Возраст Кира совпадает с возрастом Дария (5:31);

— Согласно одному вавилонскому свидетельству Кир правил Вавилоном в течение 9-ти лет после его падения, а Ксенофонт говорит, что Вавилон был зимней резиденцией Кира;

– LXX и перевод Феодорита в 11:1 заменяют Дария на Кира;

– Сам текст говорит о полноправном правлении Дария и поставлении им сатрапов на всей территории царства.

Слабые стороны в данном предположении:

– Нет приемлемого толкования стиха 6:28;[24]

– Слово “Мидянин”, следующее за собственным именем, обычно обозначает не титул, а национальную принадлежность. Кир не был «из рода Мидийского» (ср. 9:1);

– Такое толкование дробит текст, поскольку под разными именами приводятся и датируются пророчества в 10:1 и 11:1;

– Дарий в тексте имеет отцом Ксеркса (Ахашвероша), а не Камбиза, как у Кира. Кир нигде не назван сыном Ассуира (ср. 9:1).

(2) Киаксар II, сын последнего мидийского царя Астиага, дядя Кира (Иосиф Флавий, Дж.Д. Пентекост).[25]

Аргументы в пользу данного мнения:

– Обычай носить двойное имя был довольно обычным явлением в древности, поэтому Ксенофонт мог называть мидийским именем, а Даниил – персидским одно и то же лицо;

– Одинаковое значение имен Дарий и Киаксар на их родных языках, т.е. “властелин”;

– Отец Дария, Ксеркс (на греч.) имел имя, присущее целой династии персов, как и Астиаг для мидийцев, поэтому их вполне  можно было отождествить (тем более при родстве этих династий);

– Ксенофонт упоминает о том, что Кир назначил вавилонским наместником своего дядю Киаксара (см: 5:31; 9:10);

– Возраст Киаксара примерно совпадает с возрастом Дария, а уступчивый характер (по Ксенофонту) соответствует темпераменту библейского Дария.

Слабость данной позиции можно видеть в том, что:

– Ксенофонт указывает на то, что Киаксар прибыл в Вавилон намного позже, чем предполагается в 5:31;

– Киаксар не убивал Валтасара, тогда как 5:31 предполагает, что это сделал Дарий;

– Родственные отношения с мидянами по линии отца Кира, Камбиза, были сильно испорчены восстанием Кира и его победой над Астиагом, приходившимся ему дедом в 550 г. до н.э.; [26]

(3) Полководец и соправитель Кира Гобрий (Лейпольд, Вууд, Арчер, Олбрайт, Уилсон, Дэлитч, Уиткомб, Кэйл, Баутфлауэр и Шеа).[27] В пользу данной позиции предлагаются следующие доводы:

– Имеется запись о том, что после смерти Гобрия его жена была названа “женой умершего царя”;

– Гобрий захватил Вавилон и был тем, кто сменил Валтасара, что совпадает с 5:31; 6:1; 9:1;

– Убийство им Валтасара соответствует тексту 5:30;

– Он был назначен Киром правителем над Вавилоном еще до самого захвата города;

– Кир вошел в Вавилон несколько позднее самого его захвата Гобрием и после коронования покинул его, предоставив правление городом Гобрию.

– Поскольку Гобрий (Губару) умер[28] приблизительно через год после захвата Вавилона, это согласуется с тем, что Кир в первый год и три месяца носил неполный титул “царь народов” и только после этого к нему был добавлен другой – “царь Вавилона”.[29]

Возражения против данного варианта решения проблемы Дария таковы:

– Гобрий не был мидянином;

– нет указаний на к.-л. происхождение, возраст, титул или именование Гобрия;

– Его правление плохо освещено источниками.

Подводя итог, высказанным предположениям, можно сказать, что кроме возражения о том, что Дарий описан как полноправный царь[30], две последние версии имеют больший вес аргументов, причем последняя, несмотря на недостаток информации, на наш взгляд, все же наименее уязвима. Теория Шеа и его сторонников, сводящая в одну историю два разрозненных свидетельства (“Хроники Набонида” и пирамиды Кира), может сделать даже перевес в ее пользу:

– Гобрий был в сильной вражде с Валтасаром, убившим его сына во время охоты, почему он и перешел на сторону Кира, будучи военачальником Набонида. Во свете этого легче понять, почему при щадящей противников политике Кира[31] Валтасар был все-таки убит;

– Поскольку только Гобрий хорошо знал слабые места вавилонян, ему было доверено это тяжелое дело (на которое ввиду сильных укреплений Вавилона не решался сам Кир), а значит, его ожидало заслуженное воздаяние;[32]

– Скорая смерть Гобрия согласуется со временем отсутствия в сведениях цилиндра Кира записи его вавилонского титула (см. выше), которая и объясняет факт смутного упоминания о нем древних историков;[33]

– Тексты 6:8,12,15; 8:20 и др. указывают на существование мидо-персидского союза, мидийскую сторону которого мог представлять только Гобрий, вступивший со своим войском в союз с Киром.[34]

Последний довод также может даже позволить нам считать правление Дария не вассальным, а как соправление с Киром, хотя и очень кратковременное. То, что “все сатрапы” так быстро согласились почтить царя (6:7), может говорить о небольших размерах самого царства Дария, разумеется, ограниченного территорией, принадлежавшей Набониду-Валтасару, т.е. вавилонской (см: 9:1). Хотя само предположение о союзе мидян и персов – чисто библейское по обоснованию, но ввиду кратковременности правления Гобрия-Дария и разнобоя среди самих древних источников относительно событий времени захвата Вавилона, оно вполне заслуживает внимания и может быть равной альтернативой последним. Сам текст (5:31; 6:1-2,25) требует признания за Дарием ношения им статуса именно царя, а не его наместника. Т.о. эти доводы “тем самым подтверждают слова Даниила, согласно которым в Вавилоне, между низложением Валтасара и царствованием Кира, был еще один царь. Согласно Даниилу, Дарий, которому было 62 года, правил всего один год”.[35] Таким образом, историчность личности Дария может быть, хоть и не без проблем, но защищена от нападений критиков, что имеет большое значение для прояснения вопроса об авторстве и происхождении Книги Даниила.

Исторический анализ раздела видений-пророчеств (7-12гл.) свидетельствует о нахождении в тексте, описанных в завуалированном виде, событий конца III и начала II вв. до н.э. Причем плотность довольно достоверной информации такова, что приближается к чисто историческому экскурсу отношений между империями Селевкидов и Птолемеев. Если признать эти сведения за пророчества, то по своей силе они превзойдут какое-либо из выдвигаемых самыми консервативными богословами. Такое положение дел ставит в позицию недоверия к раннему (традиционному) происхождению Книги Даниила большое количество (не только либеральных) ученых и богословов.

Именно в связи с этим обстоятельством некоторые консервативные ученые попытались найти “не столь чудесное” объяснение данному феномену. Библейская весть не становится более истинной от того, что она будет более чудесной или сверхъестественной, наоборот внешние свидетельства о проявленных Богом в истории человечества чудесах и Откровениях могут подтвердить ее авторитетность более приемлемо для честно сомневающегося человека, чем принятие на веру такого вмешательства Бога в историю, которое не имеет должного отражения в ее объективной сфере. Сам этот подход не отрицает способность Бога давать столь подробные пророчества, но призван уважать историческую привязку Откровения, которое дано через посредство исторических личностей, живших в конкретный период времени и запечатлевших его языком своей эпохи. Последний невозможно игнорировать консервативному ученому, к нему мы и обратимся.

2. Лингвистический анализ книги

2.1. Языковая проблема книги пророка Даниила

Самой важной особенностью Книги Даниила является деление ее содержания на две части, одна из которых написана на древнееврейском языке (1:1-2:4а и 8:1-12:13), а другая – на арамейском (2:4б-7:28). Самый общий анализ текста, проведенный еще с середины XIX века на предмет датировки книги по лексическому признаку, показал, что оба фрагмента, кстати композиционно связанные между собой, относятся к более раннему периоду, чем II-й, и к более позднему, чем VI в. до н.э.[36] “Общепризнанно, что древнееврейский язык Кн. Даниила напоминает язык Летописца и является более ранним, чем Мишна; он заметно ближе к Кн. Парапалипоменон, чем к Кумрану (II-I вв.). Аналогичным образом арамейский язык (2:4б-7:28) ближе к Кн. Ездры и папирусам V века, чем к Кумрану”.[37]

До настоящего времени еще не было выдвинуто ни одного приемлемого объяснения причины такой языковой двойственности, как со стороны либеральных, так и со стороны консервативных исследователей. И сам этот факт сегодня почти предан забвению и к дальнейшим спорам вокруг вопроса авторства книги не применяется.[38] Однако данное обстоятельство нельзя игнорировать совсем, даже если и не удастся до конца устранить все неясности: по крайней мере, к проблеме происхождения книги оно имеет непосредственное отношение.

Янг в заключение своего раздела, посвященного введению к книге пророка Даниила, предпринимает следующую попытку решения этой проблемы: «Арамейским были написаны те части, где речь, прежде всего, идет о мировых державах, а еврейским — те, где, в основном, описывается будущее Божьего Царства. Конечно, такой взгляд тоже не свободен от затруднений, но, в целом, он кажется наиболее удовлетворительным».[39] Получается, автор адресует еврейский текст к еврейскому читателю, а арамейский – к нееврейскому, тем не менее характер содержания этих частей не соответствует такой целесообразности, по крайней мере в применении ко времени Вавилонского пленения. Этому мнению противоречит также и тот факт, что арамейский язык очень быстро вытеснил собою древнееврейский, который рядовые евреи, вернувшиеся из неволи, уже не понимали. К тому же не было и особой надобности обращаться к евреям и неевреям на разных языках, поскольку при вавилонском и персидском правлениях евреев не преследовали.

Вопрос согласования между собой жанра, стиля и двух языков книги с одним авторством породил несколько гипотез. Одни богословы считают, что арамейским переводом был заменен утраченный еврейский оригинал; другие полагают, что книга была первоначально написана на арамейском языке, а позднее автор (или редактор) перевел первую главу и последние на еврейский язык; третьи пытаются найти определенный смысл в данном двуязычии. Первый подход не может объяснить, откуда делался перевод с еврейского на арамейский язык утраченного оригинала, а если автор делал это сам, тогда почему перешел на другой язык. Основной проблемой второго является отсутствие возможного объяснения причины, по которой автор перевел на еврейский язык не весь текст, а только его часть. Неудовлетворительным оказалось и объяснение, согласно которому искать причину двуязычия нужно не во внешних обстоятельствах, а в стиле написания книги: фактически фрагмент текста на другом языке разрывает текст, а переход на другой язык в первом случае никак не согласован с возвратом на прежний язык во втором.

Маловероятно, чтобы один автор мог писать на двух языках без особого повода. Можно было бы предположить, что поскольку обычно одним языком человек владеет лучше, чем другим, при утере части свитка сам автор мог для удобства возместить утерянное на том языке, который был для него более удобен. Тем не менее, и данное объяснение сталкивается с проблемой времени написания книги, арамейский язык которой является поздним, т.е. относящимся к III-ему веку до н.э. Так Александр Мень отмечает: «Язык книги, особенно в ее первой части, несет явные следы персидского влияния. Автор знаком со многими обычаями и ходячими выражениями времен Иранской империи».[40]

Пытаясь выйти из данного затруднения Раули[41], полагает, что книга пророка Даниила возникла в эпоху Маккавеев. При этом 2-7 главы были написаны на арамейском, а 8-12 главы на еврейском по той причине, что автор считал еврейский язык больше подходящим для описания видений. И, наконец, желая, чтобы вся книга выглядела как единое целое, автор написал на еврейском и введение. Все же различные недостатки этих подходов побудили ученых совсем отказаться от идеи единого авторства книги, связывая и проблему двуязычия с двумя предполагаемыми авторами. Например, такие ученые, как Закк, Гербст, Келер, различали в книге Даниила две части, историческую и пророческую (1-6 гл. и 7-12), как два самостоятельных литературных произведения.

Правда, проблема поздней датировки языка книги вынудила некоторых богословов к принятию точки зрения об одном авторе, но жившем значительно позже времени Вавилонского пленения. Так православный богослов А. Карташев пишет об этом следующее: «Бесполезно тратить теперь усилия на невозможные доказательства о написании книги пр. Даниила самим Даниилом при его жизни, т.е. в 6 в. Для всех, не держащих волей или неволей свои глаза закрытыми на литературно-историческую очевидность, ясно, что книга написана неизвестным автором в 165 г. до Р.Х. после очищения Храма Иерусалимского Иудой Маккавеем от «мерзости запустения», водворенной Антиохом Епифаном еще до смерти последнего зимой 164 г.».[42] Хотя сам Карташев считает, что на богодухновенности любой из книг Библии не отражается вопрос ее связи с историей, в действительности обосновать эту возможность довольно трудно, по крайней мере, с позиций единого автора книги. Например, при таком подходе невозможно выяснить, тот ли Даниил служил при царе Навуходоносоре, который и пророчествовал, или другой.

По этой причине большинство исследователей сегодня заняло позицию о разнородности текста книги пророка Даниила, хотя признание различия ее частей часто провоцировало конфликт между самими жанрами: повествования и видений. То, до какой степени богословие может делает уступки истории, говорит такое высказывание Пфайфера о богодухновенности книги пророка Даниила: «Эта традиционная теория, принимая книгу такой, какая она есть, подразумевает наличие сверхъестественной реальности и божественного происхождения откровений, которые содержит книга. Такие чудеса лежат вне сферы исторических фактов… Историческое исследование может оперировать только выверенными фактами, принадлежащими к сфере естественных возможностей, и не должно ручаться за истинность сверхъестественных событий. Историчность книги Даниила — это вопрос веры, а не объективной научной истины… При историческом исследовании Библии убеждения, основанные на вере, необходимо рассматривать как не совсем уместные, принадлежащие скорее к области субъективного, нежели объективного знания».[43] Вот почему Пьюзи назвал споры вокруг авторства и датировки книги пророка Даниила «полем битвы, на котором сражаются друг против друга вера и разум».[44]

Если невозможно разрешить данную проблему при помощи представления о едином авторе двух этих частей, то как справляется с этим сторонники теории о двух авторах книги или одного автора и другого редактора? Давайте присмотримся к другим свидетельствам в пользу разнородности текста книги пророка Даниила.

2.2. Возможность деления книги на две части

О литературной разнородности текста книги пророка Даниила свидетельствуют четыре главных аргумента:

1) различные языки (еврейский и арамейский);

2) различные стили (историческое повествование и пророческие видения);

3) повествование от разных лиц (от третьего лица в первой части и от первого лица во второй).

4) отдельная литературная композиция (хилиазм в чередовании глав: 2/7, 3/6, 4/5; прогрессия: от 2 до 7 главы; хилиазм в чередовании глав: 8/11, 9/10; чередование упоминания царей Навуходоносор-Валтасар-Дарий-Валтасар (главы 4-5-6-7) и Валтасар-Дарий-Кир-Дарий (главы 8-9-10-11); прогрессия в детальности видений: от 8 до 11 главы).

Каждый из них имеет некоторые проблемы. Например, еврейский и арамейский языки присутствуют в обеих частях; видения (вернее сны) встречаются в первой части (главы 2, 4, 5), а историческое повествование и во второй (главы 9, 10); первое лицо (правда, большей частью при описании слов не Даниила, а царя) употребляется в первой части (гл. 4), а третье лицо – во второй (7:1; 10:1). Тем не менее, эти различия малозначительны, так что в принципе каждый из этих аргументов дополняет общую картину, позволяющую судить от двух больших разделах в книге Даниила, которые можно считать вполне самостоятельными.

Эти три (особенно два последних) аргумента, взятые вместе, являются сильным доказательством в пользу предположения о том, что в основании настоящего текста книги пророка Даниила лежат два различных документа. К какому же времени возникновения их можно отнести? Нельзя ответить на этот вопрос, не осуществив прежде лингвистический и богословский анализы книги. Лексический анализ свидетельствует о наличии в тексте большого процента слов позднего происхождения, причем особенно в еврейской (пророческой) части книги.

Наличие девятнадцати слов, преимущественно административного лексикона, персидского происхождения и трех греческого, большей частью встречающиеся в 3 гл., относит написание этой части текста не ранее, чем к V веку до н.э.[45] Однако эти персидские слова относятся к древнеперсидскому языку, который употреблялся только до IV века и, который, судя по приведенной “кальке”, уже не знали переводчики LXX. С другой стороны, последние исследования довели, что “арамейский язык Даниила ближе к арамейскому языку восточных документов V века до Р.Х., чем к западному арамейскому языку Кумрана III-II веков до Р.Х.[46] Что касается греческих слов, то в виду их принадлежности к музыкальной терминологии они вполне могли быть заимствованы из Греции через торговые или деловые отношения в тот же период Ахеменидов.[47]

В то время, как арамейский компонент книги подлежит перемещению к действительному времени жизни Даниила, еврейский упорно не поддается такому соотнесению, т.к. арамейское влияние на него говорит о поздней стадии его развития.[48] В целом принят взгляд о близости еврейских языков Книги Даниила и Талмуда (напр: 1:1-10; 8:11-12; 9:24; 10:21; 11:31), т.ч. большинство ученых датирует арамейскую часть книги IV-III веками, еврейскую – II веком до н.э. Впрочем обнаруженные в Кумране свитки книги Даниила также относятся к 125 году до н.э.

Поэтому два языка книги Даниила не только разнятся по времени, но арамейская ее часть более ранняя и ее написание вполне может восходить к началу V века, т.е. ко времени, когда еще были живы очевидцы жизни самого Даниила и вавилонских событий, вернувшиеся на родину из плена. Это также можно совместить и с данными Талмуда (B.Bat. 15a), указывающими на срок окончательного составления этой книги временем Великой Синагоги (450-270)[49], только с оговоркой, что речь в нем идет, видимо, об этом арамейском компоненте Книги Даниила (см. также свидетельство Иосифа Флавия выше).

Арамейский фрагмент более подходит к раннему времени своего происхождения, поскольку написан в 3-ем лице и не разрывает повествования, как еврейский, хотя и имеет зависимое начало. Правда, первые три стиха 2-й главы могли принадлежать первоначальному, арамейскому тексту, но позднее переведены на еврейский для согласования со второй частью книги. Предположить же, что ранее существовала разобщенная еврейская часть, “пробел” которой был удачно восполнен при позднейшей компиляции или редактировании, менее вероятно, поскольку первая глава в любом случае не является законченным и самостоятельным повествованием.

Поскольку окончательный составитель этой книги жил во времена жестоких гонений Антиоха Эпифана, вполне можно допустить, что он не мог выступать в этой книге под собственным именем, а также решил сознательно скрыть от язычников начало повествования и пророческую ее часть, кроме исторических событий времен жизни пророка Даниила и самой общей информации о будущем увиденных этим пророком царств, содержащейся в гл. 7. Вся вторая ее часть представляет собой его рефлексию над содержанием этой главы, развивая и уточняя значение того видения, которое в реальности восходит к последним годам жизни пророка Даниила. Поскольку все предсказанное пророком Даниилом сбылось прямо у него на глазах, он посчитал свое время относящимся к «последним дням» человеческой истории.

2.3. Общие выводы

Таким образом, книга Даниила вполне поддается делению по языковому признаку. Конечно, это означает, что в ее написании участвовало несколько лиц, однако сам по себе этот факт еще никак не угрожает ни боговдохновенности этой книги, как Слова Бога, потому что библейские авторы, особенно пророки, использовали пророчества, произнесенные и записанные их более ранними предшественниками; ни историчности самого Даниила, поскольку исторические описания его пребывания в вавилонском плену обнаруживают довольно высокий уровень его компетенции относительно политического, социального и бытового условий жизни в Вавилоне тех дней.[50]

Историчность арамейской части книги и личности Даниила доказывается, прежде всего, тем, что о Данииле упоминает Иезекииль (Иез. 14:14-20; 28:3). Обычно либеральные богословы это отрицают в виду различия в написании имени “Даниил” в этих книгах (на одну букву), причем вариант Иезекииля совпадает с именем некоего, притом изображенного полубогом[51], Даниила, жившего в XIV в. до н.э. в Угарите. Однако, никто из евреев никогда не знал и, тем более не почитал, человека по имени Даниил до этой фразы Иезекииля. Тем более различие в одной букве обычно не считается существенным для исследователей в других случаях. Так, например, тот же Иезекииль (Иез. 26:7) дает имя “Навуходоносор” с той же разницей в одну букву с его написанием у Даниила (а также в 4 Цар.15:22; Иер. 27:6; 28:11, 14), причем этот вариант, снова таки, совпадает с внешними источниками вавилонской клинописи. Однако в этом случае нет никаких разговоров о том, что такое различие говорит о разных людях. Признание же того, что Иезекииль знал Даниила[52] имеет и еще одно следствие: об Иезекииле пишет Сирах.[53] Следовательно, он знал и это место в его книге, что может означать, что он не упомянул Даниила не потому, что не знал о нем вообще, а потому что не считал его пророком или по к.-л. иной причине.[54]

Еще одним свидетельством историчности арамейской части является некоторые косвенные указания в вавилонских летописях[55] на болезнь Навуходоносора (4:21-31; 5:21), на подобие ликантропии, видимо, сильно распространенную на Востоке. Примечательно, что она продолжалась около четырех лет, что вполне согласуется с тем мнением, что поскольку слово “времен” означает вообще неопределенный отрезок времени (ср.2:8-9,21; 3:5,15; 4:16; 12:7,11-12), оно больше подходит к выражению “сезона”, что в сумме дает “семь” таких сезонов или три с половиной года.[56] Данное сходство освобождает библейское свидетельство от необходимости еще одного отождествления, основываемого на его близком сходстве с подобной историей из жизни царя Набонида.[57] Впрочем, тот же Даниил мог обличить в идолопоклонстве и Набонида, но это совершенно другой случай, поскольку в “Молитве Набонида” указан конкретный срок болезни – семь “лет”, а не “времен”, как у Даниила (4:22,29), что более подходит к вышеупомянутой параллели из жизни Навуходоносора.

О возможности событий глав 3 и 6 Книги Даниила говорит литература мидрашей, указывая на преследование евреев в данную эпоху. “Прозаическое описание того, что вавилонский царь отправил в огонь Ахава, сына Колайи и Захарию, сына Менаше, имеет параллельный поэтический вариант в рассказе о Ханании, Мишаэле и Азарии (Дан.3). К этому близок по характеру рассказ о Данииле в львином рву (Дан.6). Эти повествования возникли до преследований Антиоха (168 г. до н.э.); по  жанру они сильно отличаются от тех, что содержатся в Дан 7-12″.[58]

Если арамейская часть книги близка ко времени жизни пророка Даниила, а потому и более достоверна и аутентична, то как быть с еврейской или пророческой? Неужели исследователи вынуждены признать возможность существования лишь «исторического» Даниила и отказать ему в пророческой роли? Вполне логичной кажется такая схема, согласно которой повествование пророческого характера, выраженного от первого лица, не может возникнуть по времени позже исторического повествования, изложенного от третьего. Однако анализ еврейского и арамейского языков книги говорит в пользу обратного.

Получается парадоксальная ситуация: по характеру повествования (от первого лица) еврейская часть книги, ведущая повествование с позиции времени Вавилонского пленения, должна была быть старше, арамейской, а по лингвистическому анализу – все выглядит наоборот. На этом основании критики признают древнее происхождение 1-6 глав, но написание 7-12 глав относят ко времени гонений, которые обрушил на иудеев Антиох Епифан. Неужели этому мнению не существует никаких альтернатив? Неужели пророчества книги Даниила невозможно даже опосредованным образом приписать «историческому» Даниилу? Неужели третий путь обречен представлять мнение, согласно которому составление еврейской части книги было долгим процессом, который начался в VI-м веке и закончился к середине II-го века до н.э.? Поиск ответов на эти вопросы побуждает нас обратить внимание на пророческую часть книги Даниила и проанализировать связанное с нею богословие.

3. Богословский анализ книги

В целом структурно вся книга состоит из шести рассказов и четырех видений. Эти элементы в исторической части имеют несвязный между собой характер и сильно зависимый в пророческой.

Анализ самого содержания текста позволяет выявить различие богословский предпочтений создателей двух этих частей и их взаимосвязь. Конечно, нельзя забывать о сходстве этих разделов, и они тоже важны как для выяснения авторства книги, так и для того, чтобы не упустить из виду определенного рода преемственности и развития Божественного Откровения даже в пределах этой книги.[59] Эта схожесть идей предохранит исследователя от лишнего разграничения этих взглядов, которые даже скорее являются лишь акцентами одного и того же богословия, чем разными и только отдаленно напоминающими о какой-то связи между собой концепциями. И нам следует начать с утверждений, доказывающих наличие этого единого богословия, общего для всей книги:

– концепция “вечного” (трансцендентного) царства (2:44; 3:33; 4:31; 6;26; 7:13-14,18,27; 12:1-3);

– концепция “времени, времен и полувремени” (7:25; 12:17);

– учение о последнем времени (2:7; 7:14; 9:24-27; 12:1-3);

– трансцендентное вмешательство Бога (2:34-35; 7:22,26-27; 8:25; 12:1-3);

– мессианский образ “Сына Человеческого” (7:13-14; 9:24-26);

– тайна и ее раскрытие (2:18,30; 4:6; 9:23; 10:12,14,21; 11:1; 12:4);

– общее ожидание конца истории (2:28,44; 3:10; 4:31; 7;14; 9:24; 12:4,9).

“В этой книге существует, по меньшей мере, четыре главных темы: верховная власть Бога, саморазрушительная гордость человечества, конечная победа Царства Божьего и пришествие Его служителя, Мессии”.[60] Это сквозные темы всей книги Даниила.

Ряд общих различий виден из следующих наблюдений:

– Арамейский раздел имеет структуру “хиазма” (2-7; 3-6; 4-5), тогда как обнаружить такой же или симметричный типа 7-12; 8-11; 9-10 в еврейском не удается;

– в арамейской части Бог назван Всевышним (3:26,32; 4:14,22,29; 5:18,21; 7:18,22,25,27), тогда как в еврейской это имя отсутствует вообще, а встречаются другие (8:25; 9:4, 11:36);

– в арамейской части языческая власть призывается к исправлению и автор считает служения Богу возможным в условиях совмещения его с языческим окружением, что отражает общую его терпимость к язычеству[61] (2:24,29-30,37,47; 3:28-29; 4:14,16,24,29,31-32,34; 5:23,29; 6:16,18-22,26-27);

– развитая ангелология еврейского раздела и его более точная статистика, причем последняя в большей степени зависит от обращения к посредству ангелов (8:13,15-16,19; 9:21-23; 10:10-12,16-21; 11:2; 12:5-9), чем это видно в гл.7 (7:16);[62]

– преследование веры евреев в арамейской части носит личный, а не характер какого-то общего предрассудка к еврейской религии, причем они, как правило, избавляются от опасности;[63]

– богословие арамейского текста отражает как ту установку, что Бог действует и через посредство царей, так и возможность изменения ситуации в лучшую сторону (4:24), что не соответствует общей концепции предопределенности истории еврейского раздела (9:27);

– идея посюстороннего избавления праведников (1:9,17; 2:19,46; 3:17,30) заменяется  потусторонним воздаянием (12:1), а праведность от дел (4:24) заменяется праведностью упования на Божью милость (9:18).

Ряд представлений из арамейской части развиты в еврейской:

– неопределенный образ гонителя “святых” из 7:8,25 в еврейской части сильно конкретизирован и явно отражает личность Епифана (8:23-25; 11:36,45);

– выражение “времени, времен и полувремени” из 7:25 преобразовано в семьдесят седмин в 9:25;

– еврейская часть в основном развивает видение последних дней, намеченных еще во 2 и 7 главах.

Совершенно новыми чертами наделяются ангелы и появляется типичная для апокалиптики непримиримость с безвозвратно деградирующим миром перед лицом неотразимости Божьего принятия руководством историей. Этих взглядов нет даже в 7гл., напротив «ни один из рассказов (гл. 3 и 6) не подразумевает массовых преследований евреев как религиозной или национальной группы, речь идет об отдельных людях, о евреях-придворных, причем эти притеснения объясняются не официальной политикой, а ненавистью завистников при дворе. Цари не изображаются архетипальными врагами, вроде Антиоха Эпифана, их отношение нейтрально (Навуходоносор) или даже дружелюбно (Дарий)».[64]

Таким образом, для разделения текста по языковому признаку имеются исторические, лингвистические и богословские основания. При этом важно отметить, что богословия этих двух частей взаимосвязаны и настолько тесно, что практически, неразличимы, поскольку общих моментов между ними значительно больше, чем собственно отличий.

4. Проблема авторства и происхождения книги.

Конечно, отнесение исторической и пророческой частей к разным авторам или разному времени создания было бы самым естественным способом разрешения языковой проблемы, но данный подход сталкивается с стилистической проблемой: переход на арамейский язык сделан посреди связного повествования, открывая прямую речь мудрецов в ответ на заданный царем вопрос (2:4), и к тому же затрагивает неисторический раздел видений пророка (гл. 7). Некоторые исследователи (например, Чайдлз) игнорируют это затруднение, осуществляя раздел книги по жанровой ее композиции: на историческую (от 3-го лица: 1-6гл) и пророческую (от 1-го лица: 7-12гл) части. Этим самым он увеличил языковую проблему вдвое, поскольку менее рискованно рассматривать историческое и пророческое подразделения в каждой языковой части, чем двуязычное повествование в каждом, хоть и структурно однородном, из указанных разделов текста. При попытке же разделения текста по признаку использованного автором языка проблема принимает такой же оборот: каким образом можно объяснить столь неудачный (особенно, первый – Дан. 3:4) переход автора на другой язык. Общей проблемой для этих теорий о двух источниках книги пророка Даниила является вопрос определения древности и авторов обеих частей книги. Из числа приемлемых для ортодоксального христианства решений проблемы авторства можно признать схемы: «Даниил и другой автор» или «Даниил и редактор».

Мы рискнем предположить альтернативный взгляд, который можно было бы назвать теорией «Два автора и компилятор». Суть ее состоит в следующем: возможно книга пророка Даниила была составлена из двух частей, одна из которых принадлежала пророку Даниила непосредственно, а другая представляла собой сборник историй из его жизни, составленной на другом языке и другим человеком. Какое-то время они существовали отдельно, но позже были объединены в одно повествование с минимальной правкой, состоявшей в переводе на иврит только первой главы исторической части. Следует полагать, что арамейская часть книги была написана не самим Даниилом, а кем-то из его последователей и преемников, потому она и была написана от третьего лица. Седьмая глава, возможно, входила в исторический сборник, который первоначально был написан на арамейском, хотя в ней приводится пророчество Даниила и происходит переход к описанию от первого лица. Такая точка зрения отделяет пророчества седьмой главы от остальных в соответствии с предположением, что арамейская часть повествования была сделана доступной для чтения язычникам, еврейская же была в употреблении лишь одних израильтян. При этом следует полагать, что поскольку первоначальная историческая часть книги не содержала повествования, вошедшего в первую главу, последняя была написана самим компилятором от третьего лица. И, наконец, вероятно начало исторической части, записанной на отдельном свитке, было испорчено, так что компилятору пришлось его также дописать самому. Согласно данному объяснению, картина происхождения книги пророка Даниила вырисовывается с наименьшими затруднениями, которые мы и попытаемся разрешить ниже.

Из всего вышесказанного создается впечатление, что Книга Даниила представляет собой простое дополнение некогда существовавшего материала новым, развитым на базе старого и объединенным с ним в одно композиционно цельное произведение. Однако, на наш взгляд, это все же упрощенная модель. Скорее всего, перед нами труд не двух писателей, хотя и связанных общими идеями, но произведение одного автора, подвергшееся редакции в основном в своей последней части. Поскольку переработка материала, коснувшаяся первой главы и последних пяти, была основательной, редактор не сохранил в них первоначальный вид текста на арамейском языке. Для подтверждения данного предположения имеется два аргумента:

  1. три последних видения (в гл. 8, 9 и 10-12) подвержены композиции, основанной на прогрессивном истолковании гл.7 (литературный прием под названием «прогрессивный параллелизм»). Это видно из того, что по мере движения к концу книги видно наращивание материала на базе старого. Эта структура могла принадлежать самому автору: постепенно дополнять предыдущий материал. Такой подход воодушевил и самого редактора, решившего показать в самом тексте то, как давние пророчества сбылись в его время. По всему тексту видений еврейского раздела прослеживается такая смесь материалов, один из которых более историчен и ясен, а другой туманный и мистический.
  2. Характер предложенного истолкования «семидесяти седмин» (9:24-27) подсказывает и причину самого появления этой концепции, объяснимой условиями создания во время жизни самого Даниила. В 9:2 говорится о том, что Даниил «сообразил» по Книге Иеремии (Иер. 25:11,12; 29:10) «число лет». Т.е. речь идет о вполне естественной догадке, лишь подтвержденной ангелом (9:24), а именно связать семьдесят лет Иеремии с семьюдесятью седминами лет. На наш взгляд, этой догадке предшествовало одно рассуждение пророка, достигшего конца правления вавилонской династии. Дело в том, что Даниил согласно 10:1, безусловно, основанного на арамейском первоисточнике, знал об указе Кира, разрешившего евреям возвращение на родину – это случилось на втором году правления персидского царя, т.е. в 537  г. до н.э. Даниилу предстояло связать эту дату с пророчеством Иеремии, но со времени разрушения храма в 586 году прошло лишь 49 лет. Но что собой представляло число 49? Это было ровно семь седмин, которые он выделил из общего их числа позже. Даниил понял, что вместо года в пророчестве Иеремии нужно видеть седмину лет подобно субботним седминам. Отсюда полный период запустения Иерусалима должен был состоять из 490 лет[65], причем распределенных на три периода согласно уже собственному толкованию Даниилом слов «времени, времен[66] и полувремени».[67] Данная интерпретация 9:2 является невозможной, если исключить привязку и еврейского текста к событиям времени жизни пророка Даниила.

Таким образом, нам следует признать «ВтороДаниила» не соавтором, а редактором того, что написал сам Даниил[68], так что «даже если Книга Даниила приобрела окончательную форму в период гонений Антиоха, все же она была составлена из материала более ранних источников, о чем свидетельствует независимый характер отдельных рассказов: сам Даниил ни разу не упоминается в истории о Ханании, Мишаэле и Азарии».[69] Конечно, любая редакция могла бы и сохранить фрагментарно оригинальный, т.е. арамейский, текст, как, например, у Ездры, однако она была столь расширена и основательна, что перевод небольших фраз оригинала не составил для редактора большой проблемы, какая была в случае с гл.2-7. Именно этим объяснением можно руководствоваться для объяснения перевода и первых трех стихов из 2-й главы, как это уже пытались приблизительно сделать некоторые ученые: «Может быть слова «по-арамейски» представляют собой примечание, добавленное позже, чем был написан оригинал, чтобы привлечь внимание читателя к неожиданному переходу с одного языка на другой».[70]

Все это, поэтому, не может означать то, что исторические сведения из еврейского раздела, относящиеся к времени жизни Даниила (год пленения Даниила и его друзей, “вступления” к видениям и пр.), основаны на вымысле второавтора, но отражают вполне достоверные данные, хотя и значительно переработанные редактором.

Заключение

В заключении нам осталось указать, какое же значение имеют результаты данного исследования. Безусловно, религиозная значимость любой книги Библии не исчерпывается ее исторической адекватностью и достоверностью, однако она необходимо имеет их в своем основании. Исторический материал доказывает, было ли пророчество собственно пророчеством, что прекрасно видно на примере нашего анализа Книги Даниила.

Редакции подлинных пророчеств Даниила, случившейся в начале II-го века, не может быть дан статус полноценного пророчества, и неслучайно вся книга не попала в еврейский канон Пророков. Однако нам невозможно знать точно, какие именно места еврейского раздела изменены редактором, хотя само наличие исторической информации в первой половине 11-й главы говорит в пользу того, что именно она подверглась переработке в наибольшей мере.

Но почему это произошло анонимно? Этому было быть две причины. В виду преследований «автор не решился говорить о социальном и политическом положении современной ему Иудеи. Поэтому он рассказывает о событиях ретроспективно, пользуясь пророческими речами».[71] А так же редактор жил уже в эпоху «молчания» пророков[72], которая, безусловно, не позволяла ему откровенно выступить с ободрительной речью к страдающему от притеснений Епифана своему  народу. Он сделал то, что мог, сообразовавшись с пророчеством Даниила, вплетя в него собственные и, конечно же, благочестивые мысли, причем возникшие на почве рассуждений над ними, как в свое время эти последние возникли на почве проникновения в пророчество Иеремии.

Что касается деталей статистики окончательного варианта текста, то ветхозаветное Откровение в любом случае было ограниченным и неполным (1Пет.1:10-12; Евр.9:9-15) и от него нельзя ожидать совершенной точности, т.к. только во Христе была явлена вся истина (Иоан.1:17). Во свете  этого же несовершенства нужно воспринимать и то, что всю книгу Даниила называет пророчеством Сам Христос (Матф.24:15), впрочем, не всю, а фразу о «мерзости запустения». Сам характер ее истолкования Им свидетельствует в пользу существования особого рода пророчеств, имеющих неоднократное исполнение, т.е. позволяющих их отнести к целому ряду событий, отделенных друг от друга значительным периодом времени. Поэтому и наша, в смысле современная нам, история тоже может таким же образом свидетельствовать о силе Бога и быть прообразом того, что еще не совершилось окончательно, если она является временем такого очередного исполнения. Поэтому простой историк может быть полноправным участником создания такого рода пророчества.

Так ретроспективное толкование той же исполнившейся реалии, «мерзости запустения», Христом и Иоанном (ср. Откр.11:2 и Дан.12:11) доказывает то, что она была т.н. «телескопическим пророчеством», т.е. предвидевшем все последние события слитыми в одном каком-то отрезке времени (ср: Лук.5:18-19 и Ис.61:1-2 или Ис.9:6-7 и др.). «Понять Божию программу, в завершающей ее части, как была она открыта ап. Иоанну в данном ему откровении, нельзя, если не понять истоки этой программы, как открыты они были Даниилу».[73] Так уже «Иосиф Флавий, описывая разрушение Иерусалима, упомянул отрывок из Дан.9:27 как имеющий двойное применение, истолковывая его не только в свете событий при Антиохе Епифане, но и падении Иерусалима под владычество римлян. Его толкование падения Иерусалима как конца «семидесяти седмин» Даниила стало самым распространенным Иудейским учением и перешло в христианскую экзегетику».[74] Т.о. конечный вариант Книги Даниила представляет собой удивительное сочетание собственно пророчества и его первого исполнения во время правления Антиоха Епифана.

Самое непреходящее значение религиозной вести Книги Даниила заключается в том, что, в конце концов, после бесконечной цепи явлений богопротивных сил и личностей, вне зависимости, кто они: Епифан, Калигула или Нерон, наступит славное торжество сил добра, которое вознаградит мучеников всех времен и стран и отдаст справедливому суду всех делателей зла на этой земле. «Даниил учит, что Божий народ может и должен жить святой, праведной жизнью, пускай даже страдая от несовершенства и несправедливости земного существования. При этом христиан ободряет то, что в конце концов Бог вознаградит их за все победой».[75]

Библиография:

1. Ла Сор С. и др. Обзор Ветхого Завета. Одесса. 1998.

2. Дукан Ж. Стенание земли / Пер. с фр. Заокский. 1995.

3. Толковая Библия в 3-х кн. / Лопухин А.П. Стокгольм. 1987. Кн.2. т.7.

4. Рижский М.И. Библейские пророки и библейские пророчества. М. 1987.

5. Хергозерский А. Пророческие книги. М. 1998.

6. Шульц С. Мир Ветхого Завета. Гуммербах. 1991.

7. Пентекост Дж. Д. Книга пророка Даниила / Харчлаа П. Толкование ветхозаветных книг от Книги Исаии по Книгу Малахии. Ашфорд. 1996.

8. Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. М. 1987.

9. Рофэ А. Повествования о пророках. М.-Иерусалим. 1997.

10. Хауи К.Г. Книги пророков Иезекииля и Даниила / Комментарии к Книгам Ветхого Завета. Атланта. 1993.

11. Арнольд У.Т. Даниил: богословие книги / Евангельский словарь библейского богословия. СПб. 2000.

12. Беленький М.С. О мифологии и философии Библии. М. 1977.

12. Янг Э. Введение в Ветхий Завет.

13. Мень А. Даниила пророка книга / Библиографический словарь. В 3-х тт. СПб. 2002.

14. Введенский А.Л. Язык Книги. пророка Даниила в связи с историей ее происхождения / Труды КДА, 1912, № 4.

15. Карташев  А.В. Ветхозаветная библейская критика. Париж. 1947.

16. Вайнгрин Дж. Введение в текстологию Ветхого Завета. М: ББИ. 2002.

17. Еврейская энциклопедия. В 16-ти тт. СПб: Издательство Брокгауза и Ефрона, 1908-1913 / Репринт. М: Терра. 1991.

18. Щедровицкий Д.В. Введение в Ветхий Завет. В 3 тт. М. 2000.

19. Шиффман Л. От текста к традиции: История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. М.; Иерусалим: Мосты культуры – Гешарим. 2000.

1. Meyer R. Das Gebet des Nabonid. Leipzig, 1962.

2. Archer G.L, Introduction a I’Ancien Testament (Chicago: Moody, 1974).

3. Dougherty R.P. Nabonidus and Belshazzar, Yale Oriental Series 15, New Haven, N. 1929.

4. Lods Ad. Etude Critique de I’Ancien Testament, Histoire de la litturature hubranque et juive, Paris, 1950.

5. Millard A.R. “Daniel 1-6 and History”, EvQ 49, 1979.

6. Wiseman D.J, Bulman J.M. “The identification of Darius le Mede”, WTJ 35, 1973.

7. Shea W. “Darius le Mede: An Update”, AUSS 20, 1982.

8. Miller St.R. “Daniel”, in The New American Commentary, vol.18 (Broadaman @ Holman Publishers, 1940).

9. Delitzsch F. “Famiel”, in Herzog J.J. ed, ”Realenzuklopadiefur protestantische Theologie und Kirche 3 (Hamburg: 1855).

10. Montgomery J.A.  The Book of Daniel. ICC (Edinburgh, 1927).

11. Charles  R.H. Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (Oxf., 1929).

12. Schmidt, Werner H. Old Testament Introduction (New York: Crossroad, 1984).

13. Robert H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (New York: Harper & Brothers, 1941).

14. Rowley, H.H. The Growth of the Old Testament (London: Hutchinson’s University Library, 1950).

15. E.В. Pusey, Daniel the Prophet (New York, 1891).

[1] Маккавейские книги были написаны в период насильственной эллинизации Палестины, предпринятой сирийским царем Антиохом IV Епифаном (175-164 гг. до Р.Х.). Теме гонений и освободительной войны иудеев от сирийского насилия посвящены две Маккавейские книги, названные в честь иудейского вождя, Иуды Маккавея. Прозвище «Маккавей» (с иврита «молот») вначале носил только Иуда, третий сын иудейского священника Маттафии (1 Мак. 2:4), но позднее оно распространилось и на его родных братьев. В декабре 164 г. до Р.Х. иудейским повстанцам во главе с Иудой Маккавеем удалось отвоевать у сирийцев Иерусалим и освятить храм. В память об этом событии иудеи установили праздник Обновления — Хануку (см. Ин 10:22). Первая книга Маккавейская, которая была написана в Палестине на еврейском (или арамейском) языке, излагает события 175-135 гг. до н.э. В ней описываются подвиги правителей иудейской династии Хасмонеев, добившиеся свержения иноземного ига. Вторая книга Маккавейская по историческим меркам должна была бы занимать место Первой, поскольку была написана в 20-х годах II в. до н.э. и обнимает период между правлением Селевка IV (80-е годы II в. до н.э.) и победой иудеев над Никанором в 160 г. Она была написана в Александрии и является сокращенным изложением книги еврейского историка Ясона Киренского (2 Мак. 2:24).

[2] Сам этот список весьма поверхностен: Давид, Езекия, Иосия, Иеремия, Иезекииль, двенадцать пророков, Зоровавель, Иисус, сын Иоседека и Неемия. Как видим, Ездра, Даниил, и даже пророк Исаия в нем вовсе не упомянуты. Выражение «двенадцать пророков» также точно не обозначено. Являются ли ими двенадцать т.н. «малых пророков» или их состав другой, нам неизвестно. Похоже, что его автор привел не всех богоугодных лиц в истории Израильского народа, а лишь некоторых, наиболее знаменательных. Краткое упоминание в конце списка таких имен, как Енох и Иосиф, а также патриархов человечества Сима и Сифа во главе с Адамом (заметьте странное отсутствие на этот фоне даже Авраама, Исаака, Иакова и Моисея) говорит в пользу большой избирательности автора и беглости хода его мысли.

[3] Meyer R. Das Gebet des Nabonid. Leipzig, 1962.

[4] Дукан Ж. Стенание земли / Пер. с фр. Заокский. 1995. Прим. 6. с. 296.

[5] Причиной такого выбора является весьма плохое соответствие оригиналу перевода этой книги в Септуагинте, искаженного особенно в гл. 4-6.

[6] Полный текст перевода LXX известен с 132 г. до н.э.

[7] Это видно из того, что переводчики LXX относили пророчества Даниила ко времени сирийского господства в Палестине Антиоха Епифана, смягчая неудобные места в 11-й главе. Если бы они делали перевод значительно позже этих событий, надобности в такой обработке текста не возникло бы.

[8] Ла Сор С. и др. Обзор Ветхого Завета. Одесса. 1998. –  с. 605.

[9] Иосиф Флавий. Иудейские древности. 10.12; 11.

[10] См: Asher A. Ed., L’itineraire de Benjamin de Tudele (en hebreu), Londres, 1840-1841, 1. pp. 74-76, 2. pp. 152-154;  ср: Llewel J. Examen geographique des voyages de Benjamin de Tudele, Bruxelles, 1852, p. 20.

[11] Более подр. см. The Psalms, the Anchor Bible, 3 vol., New York, 1865-1970.

[12] Однако согласно мишнаитской традиции даже включение в раздел Хагиографов требовало определенного знания личности автора (Baba  Bathra 146в).

[13] Книга пророка Даниила помещена в иудейском каноне Библии между книгой Есфирь и Ездры-Неемии.

[14] Цит. по: Толковая Библия в 3-х кн. / Лопухин А.П. Стокгольм. 1987. кн.2. т.7, с. 12.

[15] Иероним. Комментарий на Даниила 1.3.

[16] См. S. Z. Leiman, The Canonization of the Hebrew/Scriptures, Hamden, CN, 1976, pp. 30, 37.

[17] См: Хергозерский А. Пророческие книги. М. 1998. 

[18] Рижский М.И. Библейские пророки и библейские пророчества. М. 1987, с. 304. Данной точки зрения придерживался Ефрем Сирин и некоторые другие, в основном сирийские, отцы.

[19] См. Archer G.L, Introduction a I’Ancien Testament, p. 426.

[20] См: Dougherty R.P. Nabonidus and Belshazzar, Yale Oriental Series 15, New Haven, N. 1929; Lods Ad. EtudeCritique de I’Ancien Testament, Histoire de la litturature hubranque et juive, Paris, 1950, p. 837; Millard A.R. “Daniel 1-6 and History”, EvQ 49,1979, pp. 71-72.

[21] Шульц С. Мир Ветхого Завета. Гуммербах. 1991. Прим.15. с. 371.

[22] Геродот (1.188.191) и Ксенофонт (“Киропедия” 7,5,11-31), например, согласны лишь в том, что город был взят во время пира последнего царя, который при этом и был убит. Даты же и хронология падения города, бегства Набонида, въезд Кира в Вавилон и пр. все еще остаются предметами споров среди историков.

[23] См: Wiseman D.J, Bulman J.M. “The identification of Darius le Mede”, WTJ 35, 1973, pp. 247-267.

[24] В свою защиту сторонники этого мнения выдвигают похожий случай в 1 Пар. 5:26, чтобы расширить значение союза “и” до литературного оборота (повтора).

[25] См: Толковая Библия в 3-х кн. / Лопухин А.П. Стокгольм. 1987. Кн.2.  т.7, с.45-46; Комментарий ветхозаветных книг от Книги Исаии до Книги Малахии / Ред. Харчлаа П. – Ашфорд. – 1996. – с.361-362. Данное мнение впервые высказал Иосиф Флавий (Иуд. древности 10.11.4), основываясь на сведениях греческого историка Ксенофонта.

[26] С 550 г. на стороне Кира сражалось мидийское войско под руководством Гаркапа, изменившего Астиагу, но и это не могло устранить родственную вражду.

[27] Cм: Shea W. “Darius le Mede: An Update”, AUSS 20, 1982, pp. 235-247. Четверо последних исследователей основывают данное мнение на отождествлении имен Губару и Угбару, принадлежащих к разным источникам. Остальные же отождествляют Гобрия только с губернатором Губару и считают, что Гобрий правил Вавилоном от имени Кира целых четырнадцать лет.

[28] Шеа доводит, что полководец Кира Угбару и наместник Вавилонии Губару — одно и то же лицо. Относительно, проблемы отождествления Губару с Угбару и датировки его смерти см: Miller St.R. “Daniel”, in The New American Commentary, vol.18 (Broadaman @ Holman Publishers, 1940), РР. 172-174. Согласно одному источнику, Губару правил Вавилоном год и три недели, согласно другому, Угбару умер через три недели после захвата Вавилона. Если же это – разные лица, тогда в роли библейского Дария может выступать любой из них: либо непосредственно Губару, либо рано умерший Угбару, которого затем сменил Губару. Возможно, обоих этих правителей случайно отождествили из-за краткости времени их правления Вавилоном. По крайней мере, Угбару был мидийцем, а имя «Дарий» легко истолковывается как титул (см. подр. Опарин А.А. И камни возопиют. гл. 10. http://nauka.bible.com.ua/kamni/). В любом случае, указание на «три недели» совпадает в этих двух источниках, и вполне возможно, что прав Шеа, видящий в этом признак ошибки и последовавший за нею анахронизм ровно в один год. Дополнительным доводом этому мнению является и тот факт, что обе эти личности описаны как полководцы Кира, под руководством которых был захвачен Вавилон.

[29] Cм: Shea W. “An unrecognized Vassal Kind of Babilon in the Early Achaemeniol Period IVW, AUSS 10, 1972, pp. 88-117, 147-177.

[30] Данное замечание не обязательно может носить характер возражения относительно полноты власти Дария, поскольку Кир предоставлял покоренным правителям довольно большие полномочия. Поведение же Дарий, как подвластного «закону мидян и персов» говорит в пользу вассального положения его царства.

[31] Например, в это же время Набонид был помилован Киром.

[32] Конечно же, Гобриас знал о существовании выше (по руслу Евфрата) Вавилона озера, в  которое в одно время была отведена река Евфрат, проходящая через Вавилон, в целях постройки моста; он и повторил эту операцию. Уровень реки упал, так что его войска смогли пройти по ее руслу именно тогда, когда город пиршествовал  и менее всего был способен к обороне. Видимо, имя Гобриаса, известное вавилонянам, а также его заверение о пощаде сделали возможным сделать захват города без применения силы.

[33] По крайней мере, Ксенофонт, чрезмерно восхвалявший Кира, не был заинтересован в освещении факта какого-то договорного раздела власти с малоизвестным Гобриасом.

[34] Скорая, как полагают, смерть Гобриаса убрала необходимость самого такого союза, и Кир стал править самолично, что объясняет, почему “твердый” указ Дария не выполнялся Киром и последующими персидскими царями (6:25-27).

[35] Дукан Ж. Стенание земли / Пер. с фр. Заокский. 1995, с. 290.

[36] Delitzsch F. “Famiel”, in Herzog J.J.? ed,”Realenzuklopadiefur protestantische Theologie und Kirche 3 (Hamburg: 1855), p. 273; Montgomery J.A.  The Book of Daniel. ICC (Edinburgh: 1927), pp. 13-22.

[37] Ла Сор С. и др. Обзор Ветхого Завета. Одесса. 1998, с. 605.

[38] Нельзя согласиться также и с традиционным объяснением использования двух языков в Книге Даниила, которое относит еврейский текст к еврейскому адресату, а арамейский – к нееврейскому читателю, поскольку сама информация в этих разделах не соответствует такой целесообразности. Ему противоречит также и то, что арамейский язык довольно быстро стал более доступен и понятен для евреев, чем древнееврейский.

[39] Янг Э. Введение в Ветхий Завет // www.blagovestnik.org/bible/jang

[40] Мень А. Даниила пророка книга / Библиографический словарь. В 3-х тт. СПб. 2002.

[41] Rowley H. H. The Growth of the Old Testament (London: Hutchinson’s University Library, 1950).

[42] Карташев  А.В. Ветхозаветная библейская критика. Париж. 1947.

[43] Robert H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (New York: Harper & Brothers, 1941), Р. 755.

[44] E.В. Pusey, Daniel the Prophet (New York, 1891), p. 3.

[45] Этим же временем датируются книги Ездры, Неемии, Аггея, Захарии и Малахии.

[46] См: Kutcher E.Y. “HaAramait HaMiqrait – Aramit Mizrahit hi o Maoravit?”, First world Congress of Jewish Studies 1, Jerusalem, 1952, pp. 123-127; Rosental F. Die aramaische Forschung, Leiden, 1964, pp.60-71; Naven J. The Developmeht of the Aramaic Script, vol.5, Jerusalem.

[47] С другой стороны, мало вероятно, что бы хасидим, писавший эту книгу во II в., мог использовать целых десять (девять из них в арамейской части) слов ненавистного ему греческого происхождения. Но если он уже опирался на более ранний текст, то должен был с этим считаться.

[48]Вообще, датировка еврейского языка затруднительна в виду его статуса «священного языка» и определяется только наличием заимствованных из других языков слов и грамматических форм. Так, например, некоторые сходства имеются между языками Даниила и Иезекииля (напр. Иез. 14:14-20; 28:3), что само по себе могло бы сместить время написания еврейской части ко времени вавилонского пленения. С другой стороны, еврейский книги Даниила отличается как от языка кумранских рукописей, так и еврейский книги Сираха.

[49] Это означает, что разрозненные записи (см. свидетельство Иосифа Флавия выше) самого пророка  еще при жизни престарелого Даниила были составлены кем-то из его окружения в один цельный рассказ, написанный на арамейском языке. Скорее всего, это произошло в самом Вавилоне, где арамейский был обиходным языком со времени ассирийского владычества. В любом случае и в самой Палестине обычай писать на арамейском языке был уже широко распространен уже ко времени создания книги Ездры (Ездр. 4:11-22; 5:6-17).

[50] Например, об основании Вавилона самим Навуходоносором (4:27), о существовании Валтасара (5:1-2, 9, 22, 29; 7:1) и о том, что он был вторым в царстве своего отца Набонида (5:29), ученый мир узнал лишь в середине XIX века. Тип казни в Вавилоне через сожжение был недопустим у персов из-за их приверженности к  зороастризму.

[51] Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. М. 1987, с. 189.

[52] В любом случае Иезекииль писал  14-ю главу через пять лет (Иез. 1:2) после своего пленения и разрушения храма в 587 году, т.е. не ранее того времени, когда Даниил был на двенадцатом году своего пребывания в Вавилоне. Причем, в контексте этого текста речь идет о заслугах трех великих праведников Ноя, Даниила и Иова, что, несмотря на последовательность приведения этих имен, все же больше подходит к ситуации Даниила, сумевшего сохранить верность Богу среди порочного окружения, тогда как об угаритстком Данииле даже нельзя знать, был ли он известен евреям в такой мере, чтобы быть поставленным в образец наряду с Ноем и Иовом. Впрочем, ссылка на языческого праведника может быть вполне оправданна в условиях Вавилонского пленения.

[53] Впрочем, Сирах не упоминает не только Даниила, но и  Иова, Мардохея и Ездру, судя по именам, по причине спора об их каноничности. Тем не менее отрицание каноничности каких-то лиц не равнозначно отрицанию их историчности.

[54] Например, не использование им пророчеств о собственном народе, но о судьбах языческих царей, причисление себя к мудрецам, а не к пророкам, служение языческой власти, отличие его пророчеств от писаний классических пророков и т.д.

[55] См. более подр: Толковая Библия в 3-х кн. / Лопухин А.П. Стокгольм. 1987. Кн.2.  т.7, с. 38.

[56] Это мнение высказывали еще Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин.

[57] См: Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. М. 1987, с. 67; Амусин И.Д. Кумранский фрагмент “молитвы” вавилонского царя Набонида. Вестник древней истории. 1958. №4, с. 104-117.

[58] Рофэ А. Повествования о пророках. М.-Иерусалим. 1997, с. 214.

[59] Говорить о связи между богословием Книг Исаии, Иезекииля, Захарии , Ездры и богословием Книги Даниила мы не будем, поскольку она достаточно хорошо отражена в многочисленных трудах консервативных исследователей.

[60] Арнольд У.Т. Даниил: богословие книги / Евангельский словарь библейского богословия.  СПб. 2000, с. 263.

[61] Месть допускается только со стороны самих властей.

[62] Примечательно, что сложность учения об ангелах (имена, иерархия, территориальная привязка) видна именно в еврейской части, впрочем, Книги Маккавейские, Эноха и Иудиф вообще ничего не говорят об ангелах.

[63] Даниил превосходит вавилонских мудрецов, но не находится с ними в постоянном противостоянии.

[64] Рофэ А. Повествования о пророках. М.-Иерусалим. 1997, с. 214.

[65] Впрочем, начало отсчета изменено (9:25) и соответствует, скорее всего, второму указу Артаксеркса Лонгимана (457), относящему его исполнение к 26 г. н.э.

[66] Поскольку в древнееврейском языке двойственное число относится лишь к предметам и существам, встречающимся парами, видеть здесь только две седмины не правильно.

[67] Разумеется, последняя седмина неполна, но оставшиеся полседмины согласно 12:11-12 на особом счету у автора.

[68] Конечно, нам не известен ни один фрагмент из арамейского прототекста Книги Даниила, однако то, что Маттафия в 1 Макк. упоминает истории глав 3 и 6 как отдельные рассказы, говорит в пользу того, что они существовали раздельно, т.е. в то самое время, когда возникла и отредактированная версия. Это говорит, возможно, о том, что они были отличными от арамейской части книги Даниила, т.к. последняя была скреплена «хиазмом». Мы упоминали также и свидетельство со стороны Иосифа Флавия о существовании нескольких книг, принадлежавших Даниилу. Поэтому есть хоть какая-то возможность предположения, что при появлении столь детально предсказанных пророчеств в «новой» книге надобность в копировании арамейских «частичных» пророчеств отпадала сама по себе.

[69] Рофэ А. Повествования о пророках. М.-Иерусалим. 1997, с. 214-215.

[70] Хауи К.Г. Книги пророков Иезекииля и Даниила / Комментарии к Книгам Ветхого Завета. Атланта. 1993, с. 123.

[71] Беленький М.С. О мифологии и философии Библии. М. 1977, с. 98-99.

[72] Псалом 73, также относящийся к эпохе гонений Епифана, уже ясно отмечает, что пророческий голос  к тому времени уже умолк (Пс. 73:9).

[73] Пентекост Дж. Д. Книга пророка Даниила / Толкование ветхозаветных книг от Книги Исаии по Книгу Малахии. Ашфорд. 1996, с. 344.

[74] Хауи К.Г. Книги пророков Иезекииля и Даниила / Комментарии к Книгам Ветхого Завета. Атланта. 1993, с. 158.

[75] Арнольд У.Т. Даниил: богословие книги / Евангельский словарь библейского богословия.  СПб. 2000, с. 265.

Скачать эту статью в PDF