Происхождение Пятикнижия
Гололоб Г. А.
Содержание:
Введение
1. История возникновения “документальной теории”
1.1. Талмудический период (сомнения)
1.2. Период критицизма (поиск решения проблемы)
1.3. Период гиперкритицизма (полное отрицание внутренних свидетельств)
1.4. Современный период (столкновение с данными археологии)
2. Основные выводы “документальной теории”
3. Возражения против выводов “документальной теории”
3.1. Литературная неоднородность
3.2. Исторические несоответствия
4. Датировка Исхода
4.1. Различные теории датирования Исхода
4.2. История Израиля согласно “сверхранней” теории датирования Исхода
5. Альтернатива “документальной теории”
5.1. Границы сотрудничества с наукой
5.2. Различие в употреблении имен Бога
5.3. Стилистическая неоднородность текста
5.4. Ответы на некоторые возражения
Заключение
Введение
Настоящее исследование посвящено щекотливой в христианстве теме: соотношения исторических сведений Библии с данными соответствующих научных дисциплин (археологии, этнографии, истории и т.д.). При этом вопрос обычно ставится так: «Если Библия окажется на поверку точной в историческом отношении, тогда ей можно будет доверять и в духовных вопросах». Существующее на настоящий день положение библейской апологетики позволяет заключить, что наиболее проблемной областью в согласовании светских и библейских исторических данных являются вопросы датировки и авторства отдельных книг Священного Писания. Развитие библейской критики давно уже перешагнуло допустимую границу, так что в христианском богословии возникло даже две системы датировки библейских событий: консервативное и либеральное, пропасть между которыми постоянно увеличивается.
В данной работе представлена попытка богословского анализа теории “источников” или “документальной”, взявшей на себя роль описать вопрос происхождения одной из самых значительных частей Библии — Пятикнижия. Несмотря на реальность некоторого рода проблем, обнаруженных в Библии в результате развития текстуальной критики, выводы этой теории даже в самых терпимых формах не могут быть приемлемыми не только для христиан неискушенных в богословии, но и для всех уважающих себя христианских ученых, несущих истинное значение Библии в мир, изнывающий от материальных и духовных проблем.
Несмотря на определенного рода различие в подходах основные выводы “документальной” теории сводятся к представлению о существовании нескольких источников (авторов) для Пятикнижия, которые были объединены в настоящий текст лишь в послепленный период истории Израиля. Большинство ученых-документалистов не признают историчности существования всех библейских патриархов, включая и самого Моисея, а дату возникновения известного нам сейчас текста Пятикнижия относят к неоправданно позднему времени. При такой трактовке фактически вся библейская история должна быть не только заново переписана, но и переистолкована, поскольку дидактическая и историческая части Библии переплетены между собой очень сильно.
Вкратце представим «документальный вариант» истории Израиля и соответственно возникновения известного нам текста Пятикнижия, приведенный в самой терпимой к библейским данным трактовке.[1]
В начале II тыс. до н.э. из Месопотамии в числе мигрирующих в поисках лучших условий жизни аморейских племен в Ханаан переселяется одно племя, поклоняющееся родовому богу по имени Элохим. С течением времени голод вынуждает часть из этих людей, получивших уже имя евреи, просить египтян поселиться на их территории, где эта группа еврейских племен попадает в рабство. Через некоторое время в среде евреев появляется вождь согласно легенде по имени Моисей, который, используя упадок египетской власти и ситуацию общего беспорядка, поднимает свой народ на борьбу и выводит его из Египта в страну своих предков Ханаан. При этом он заключает с ним завет на условии почитания ими бога под именем Яхве. Здесь происходит объединение этих двух родственных народов: евреев Ханаана и евреев Египта. У каждого из них к этому времени уже существовало собственное Священное Писание, которые предстояло теперь соединить в одно целое. Чтобы не обидеть никого, сводный текст сделали компилятивным, т.е. перемешанным в виду сходства материала. Позднее он дополнялся многочисленными редакторами пока, наконец, к середине V века до н.э. не принял свою каноническую форму.[2]
При этом в современной историографической науке очень популярна гипотеза, выставляющая одним из этих народов не родственный Израилю народ, наподобие Едома и Моава, которые к этому времени уже сформировались как самостоятельные государства (причем став в оппозицию к евреям), но неистребленный остаток коренных жителей Ханаана, которых Израиль так и не смог одолеть. Как мы можем видеть, изучение различий между книгами Царств и Паралипоменон указывает на существование двух богословских традиций внутри Израиля, однако связывать их с временем Моисея видится нам делом рискованным, поскольку данная проблема возникла на почве существования двух израильских государств: Северного (Израиль) и Южного (Иудея).
Разумеется, что данная трактовка как библейской истории, так и происхождения текста Ветхого Завета, не устраивает людей, с уважением относящихся к Откровению Бога в Библии. Так, она объявляет рассказ о сотворении мира и человека, грехопадение первых людей, историчность патриархов и факт чудесного избавления евреев из Египта просто выдумкой позднейших поколений евреев. Согласно же выводам собственно “документальной” теории получается, что все это не было известно даже Давиду, а все ветхозаветное богословие основано на учении Ездры. Поэтому, в этом смысле защита этих свидетельств от сомнения подобна защите историчности Боговоплощения и Воскресения Иисуса Христа, и ничем от нее не отличается. Без этой части Боговдохновенной Библии христианство, не говоря уже за иудаизм, чтобы не сказать мало, просто несостоятельно, т.к. оторвано от исторических дел Бога в истории мира. Бог, в таком случае, превращается лишь в Властителя Библии, но ни в коем случае не является Господином истории и природы.
Некоторые христиане от такой постановки вопроса приходят в смущение. Неужели Библия настолько подвержена ошибкам и двусмысленностям? Не находя выхода, часть консервативных церквей была вынуждена податься в сторону сепаративного отношения к исторической науке. Не менее опасна возросшая в последнее время тенденция экзистенциального подхода к вопросу Боговдохновенности Библии, отрицающего историческую ценность Библии и ставящего под сомнение объективный характер самого ее содержания. Субъективная трактовка Писания экзистенциальным богословием опасна для библеистики тем, что отрывает дидактику Библии от ее исторического контекста. Получается то, что исторический материал в ней небогодухновенен, да и сама она возникла не в исторических условиях. Т.о. при таком подходе совершается явное отступление от библейских принципов абсолютности утверждений Библии, исключительности ее пути спасения и единственности и даже существования Бога, которые лишаются своей объективной ценности. Мнение о том, какая разница когда и кем написана та или другая книга Библии, важно лишь то, что она богодухновенна, — собственно отрицает эту самую богодухновенность, по крайней мере локализирует ее в пределах одной головы и не далее.
Целью данной работы является лишь посильная попытка освещения одного вопроса, сопряженного с данным подходом: все ли равно, в какое Писание нам верить или нет? “Как же именно Яхве, для Израиля, вмешался в историю, тем самым осуществляя то, что можно назвать явлением Бога (теофанией), по преимуществу? Все Писание дает на это только один ответ. Не единственный, конечно, но центральный, основной факт, в котором Бог открыл Себя Самого, решительно вмешавшись в историю Своего народа, это — Исход, чудесное освобождение Израиля из египетского рабства и затем водительство “рукой крепкой и мышцей простертой” Яхве, которое привело его в землю Ханаанскую, в страну, обетованную Аврааму”.[3] Большое значение, которое придает Библия этому событию, видно из того, что оно в ней упоминается более 60-ти раз прямо и более 100 — косвенно.
Автор данной работы придерживается мнения, что библейская дидактика основана не на выдуманных событиях, служащих ей лишь подспорьем, но представляет собой истолкование фактического материала истории израильского народа, как демонстрации подконтрольности ее Божественному влиянию. Хотя Божественность и человечность тесно переплетены в Библии (как, впрочем, и в истории), но именно последняя, по преимуществу, зависит от первой, а не наоборот. Т.о. спасительная ценность Библии, как и ее моральный и мировоззренческий аспекты, подтверждается ее исторической адекватностью внешним фактам, добытым археологией, историографией, этнографией и др. смежными с историей науками. Если Библия оказалась верной в том, что можно каким-то образом подтвердить внешне, то ей стоит доверять и в тех вопросах, в которых такого рода подтверждение невозможно на почве научного анализа и наблюдений.
Разумеется, сказанное не означает стопроцентного совпадения библейского и внебиблейского материалов, невозможного, с одной стороны, из-за ограниченности археологических данных, с другой, — в виду отсутствия оригинальных библейских манускриптов, неподвергшихся определенного рода ошибкам переписчиков. В библейском тексте также содержится и ряд трудностей, вызванных литературными причинами, например, подчеркиванием автором не деталей описываемых им событий, а лишь их общего характера. “Картина, хотя художник, может быть, сам был свидетелем событий, не обязательно будет содержать точные детали. Совершенно очевидно, что художник одни из них опустит, другие подчеркнет и преувеличит, более того, возможно, пририсует то, чего на самом деле не было. И все же никому не придет в голову сомневаться, что на картине изображена битва, хотя задачей художника было показать, например, жестокость и бессмысленность войны”.[4] “Мы также осознаем, что библейские авторы подобно вообще всем древним авторам, в своих текстах отразили свойственное их эпохе понимание историзма и хронологической точности и последовательности описываемых событий”.[5] Отсюда, можно заключить, что Боговдохновенность Библии не страдает от обусловленной человеческим фактором неточности исторических деталей повествовательной части ее текста, носящей всегда подчиненный по отношению к библейской дидактике характер, т.к. здесь важен факт, а не его детали.
Значение защиты исторической составляющей библейского повествования Пятикнижия невозможно недооценить, “ибо не что иное, как факт Исхода дает благочестивому израильтянину (и не только ему — прим. Г. А.) ту непобедимую уверенность в покровительстве и близости Божиих, которые составляют глубочайшую основу его благочестия, даже, когда оно носит наиболее личный характер”.[6]
1. История возникновения “документальной теории”
1.1. Талмудический период
В древнееврейской традиции, как отмечает Иосиф Флавий, авторство Пятикнижия (на иврите: Тора — “Учение”) приписывалось Моисею[7] (Бава Батра, 15а; Менах, 30а), как это следует и из самого текста (Исх. 17:14; 24:3-4; Числ. 33:2; Втор. 27:1-3; 31:9). Другие книги Библии также подтверждают принадлежность этого сборника Моисею (Нав. 8:31;23:6; 3Цар. 2:3; 4Цар. 14:6;23:25; 2Пар. 23:18; 30:16; Ездр. 3:2;7:6; Неем. 8:1,14; Дан. 9:11,13; Мал. 4:4; см. также: Мал. 2:4,8 и др.), в том числе и новозаветные (Марк. 10:3; 12:19; Лук. 16:29; Иоан. 5:45-46 и др.). Уже само это обстоятельство для христиан, исповедующих вербальную боговдохновенность Библии, исключает какое-либо сомнение относительно авторства этих первых пяти книг Библии. Это важно отметить по той причине, что христианское богословие допускает возможность обсуждения вопроса авторства той или другой библейской книги при условии, если сам текст либо вообще умалчивает данный вопрос (Суд., 1 и 2Пар. и др.), либо говорит против традиционно принятого мнения о нем (Евр. — см. Евр.2:3).
По крайней мере, основная часть Пятикнижия должна принадлежать Моисею, поскольку его авторитет был общепризнан на протяжении всей истории Израиля. “Согласно Иосифу Флавию, ежесубботнее чтение Торы в I веке было повсеместно распространенным обычаем: “Он (Мосей)… повелел слушать его (Закон) не один, не два и даже не несколько раз, но каждую неделю собираться для чтения Закона и подробно его изучать” (Ар.,2:175)”.[8] Однако уже в древности возникали поправки к упрощенному представлению о Моисее как авторе всего текста Пятикнижия. Так талмудическая традиция отрывок о смерти Моисея (Втор. 34:5-12) относит ко времени его преемника Иисуса Навина (Бава Батра, 14б в: Иосиф Флавий. Древности. 4, 326): “Моисей написал свою книгу (Пятикнижие) и отдел о Валааме и книгу Иова, Иисус Навин написал свою книгу и восемь стихов закона”.[9]
Первыми отрицателями авторства Моисея были критики христианства античный философ Цельс (II в. по Р.Х.) и его последователь Порфирий (ок.233-ок.303). Именно последнему принадлежит первенство в создании идеи о том, что автором Пятикнижия является не Моисей, а Ездра и его единомышленники.[10] Исходя из этих же соображений гностик Птоломей (II-III в.в. по Р.Х.), а затем вопреки им и Иероним (IVв.) предполагали, что в создании Пятикнижия принимал участие не только Моисей или же оно было написано кем-то другим (Иероним. Против Елпидия).
Хотя первым критиком теологии иудаизма следует считать Хиви Габалки (870)[11], первым еврейским критиком иудейской традиции авторства Моисея был средневековый талмудист Ибн Эзра (1092-1167), который в своем комментарии на Втор.1:1 обсуждал некоторые исторические и лингвистические несоответствия в таких местах Пятикнижия: Быт. 12:6; 22:14; 36:31; Втор. 1:1; 3:11; 31:9. Конечно, он основывался на определенных трудностях талмудического толкования, известных уже давно. Так во Втор.1:1 описание составлено таким образом, что автор говорит о Моисее, находясь уже на другой стороне Иордана. Т.о. ставилась под сомнение принадлежность целой книги Пятикнижия перу Моисея. Современная еврейская позиция на этот счет утверждает, что преемник Моисея Иисус Навин мог при переписывании оригинальной рукописи механически внести такого рода описки. Однако в то время преобладало объяснение таких трудностей пророческим даром Моисея, что, конечно, не могло удовлетворить определенные круги еврейских интерпретаторов Торы.
1.2. Период критицизма
Значительно позже, в эпоху Просвещения доводы Ибн Эзры использовали в своих целях Т. Гоббс (1651) и И. Пейрер (1655), настаивая на том, что Моисей мог написать лишь часть приписываемого ему традицией текста Пятикнижия. А еврейский философ Б. Спиноза (1670) вообще выступил с критикой ортодоксального мнения, считая, что в более позднее время какой-то редактор, вероятно, Ездра “вставил… постановления Моисея… в подходящих местах в историю жизни Моисея”.[12]
Книга, в которой Спиноза анонимно выразил свое мнение, вызвала большие споры, так что автор был обнаружен и отлучен от еврейской синагоги.[13] “В том, что касается Пятикнижия, Спиноза развивает взгляды Ибн Эзры и приводит дополнительные аргументы против авторства Моисея: способ выражения, свидетельства и самый состав всего повествования; рассказ о смерти и погребении Моисея и его сравнение с другими пророками; некоторые местности названы именами, появившимися после предполагаемой жизни Моисея, а исторические рассказы охватывают события, также выходящие за ее хронологические рамки”.[14] Здесь важно отметить, с каких позиций Спиноза стал интерпретировать Ветхий Завет: ”Для истолкования Писания необходимо начертать его правдивую историю и из нее, как из известных данных и принципов, заключать при помощи законных выводов о мысли авторов Писания”.[15]
Не трудно заметить, что Спиноза не был заинтересован в учете внутренних исторических показаний Библии, которым он просто не доверял. Также этот вольнодумец из давно известного факта различия стилей, в которых написан библейский текст, делает неожиданный вывод о безличностности Бога: “Если все это правильно взвесить, то легко окажется, что у Бога нет никакого собственного стиля в речи, но что только смотря по эрудиции и способностям пророка Бог бывает изящен, точен, суров, груб, многоречив и темен”.[16] Вскоре после выхода этой крамольной книги в среде католиков столкнулись мнения по возникшей проблеме между сторонниками терпимости к позиции Спинозы (Симон) и их противниками (Боссюэ), что привело к осуждению “спинозистов”.
Начало новым исследованиям данного вопроса положило применение средств филологии к критике поэм Гомера в трудах, анонимно опубликованных в 1715 году, давно умершего католического аббата д’Обиньяка. Он довел, что произведения Гомера являются собранием разрозненных отрывков, соединенных между собою каким-то поздним редактором без особой системы. Примерно в это же время (1711) немецкий пастор Г. Б. Виттер заметил, что в Пятикнижии чередуются два имени Бога: Яхве и Элохим.[17] Эти две идеи соединил французский католик Ж. Астрюк (1753)[18], положивший начало т.н. “документальной” гипотезе или гипотезе “источников”.[19]
“По мнению Астрюка, Моисей поместил параллельно ряд сходных, но не тождественных текстов. Последующие писцы и редакторы неточно воспроизвели его писание, откуда и появились дублеты и расхождения. Два главных документа, выделенных Астрюком в Бытии, позднее получили у библеистов названия Ягвист и Элогист (Я и Э, лат. J и E). В 1780-83 гг. нем. протестант-рационалист И. Эйхгорн применил метод Астрюка к Исход и Левит”.[20] “Работа Астрюка получила большую известность. Не отрицая авторства Моисея, исследователь поднял вопрос о тех материалах, которыми пророк мог пользоваться… Астрюк обратил внимание на то, что эти двойные и параллельные рассказы имеют одно отличие, связанное с именами Божьими “Элогим” и “Ягве” (”Иегова”, как читали раньше).[21] “Эти два слова, — писал Астрюк, — никогда не смешиваются: есть целые главы и большие части глав, где Бог называется “Элогим” и никогда — “Иегова”; есть другие… где Богу не дают иного имени, кроме “Иегова”, и никогда не называют Его “Элогим” (Ж. Астрюк. «Предположения о первоначальных источниках, которыми пользовался Моисей при составлении книги Бытия»). Наиболее яркими примерами наличия двух источников могут служить история Творения (гл.1 и 2), история Потопа, история Иосифа”.[22]
Следует, однако, отдать должное этому исследователю, т.к. “Астрюк считает, что “у Моисея были в руках древние документы”.[23] Ими он и воспользовался для составления Бытия”.[24] Именно эту позицию с определенными оговорками признает автор данной статьи, поскольку все последовавшие за Астрюком ученые со времени протестантского богослова В. Ветте (1780-1849)[25] стали относить происхождение этих документов к более позднему по отношению к эпохе Моисея времени. Однако данное мнение не может избежать вопроса: почему сам Моисей выступает в роли лишь пассивного составителя, тогда как более вероятно считать его, одним из авторов этих двух источников (скорее всего, Яхвиста). Если же верно последнее предположение, то как объяснить наличие повторов и разночтений в конечном варианте текста.
К этой проблеме мы обратимся специально чуть ниже, сам же Астрюк говорит об этом следующее: “Бытие — это компиляция двух или трех более древних источников, повествовавших об одних и тех же фактах, и что Моисей считал себя обязанным составить целое из кусков, вкрапливая их в целое, чтобы сохранить все, что он получил в наследство от своих отцов, касающееся истории ранних времен мира, и в особенности касающееся истории происхождения его народа”.[26] Это мнение, выставляющее основной причиной такого механического смешения текстов уважение Моисеем традиций израильского народа, убедить который ему пришлось с таким трудом, является не единственным аргументом на этот счет.
1.3. Период гиперкритицизма
После выдвижения теории Астрюка различные исследователи пустились в неоправданные дробления библейского текста на ряд других “документов”, наиболее признанными из них стали еще два. Так один, названный Жреческим Кодексом (с нем. “Р”), был выделен из источника “Е” в конце XIX века Ильгеном (1798) и И.Г. Эйхгорном и передатирован позже Г.К. Графом (1866). К нему относится в основном книга Левит. Доводами для такого выделения у Эйхгорна были стилистические отличия книги Левит от остальных книг Пятикнижия.
Примечательно, что это было время, когда “библейская критика твердо верила в то, что Втор. не должно приписывать Моисею, и что возникло оно в то время, когда оно было найдено, и что в нем изложена евр. религия так, как ее понимали пророки, в противоположность священникам, отводившим столь видное место культу жертвоприношений. Кроме того, постепенно выработался взгляд, согласно которому, все намеки на будущие события и отношения являются критерием для установления времени, когда данные части Пятикнижия были написаны. Примерами в этом отношении могут служить те места во Втор., где речь идет о царстве (17:14-20), о концентрации всех жертвоприношений в Иерусалиме (12:4-11; 16:5-7), об исключительном праве священников-левитов по происхождению служить у алтаря и т.д.”.[27] Разумеется, что мотивы исследований были секулярными, поэтому и результаты такой работы требовали осторожной оценки.
Новому периоду критики Пятикнижия положил начало вышеупомянутый В. Ветте (1835), который разработал гипотезу происхождения Второзакония, отождествив его с Торой, найденной иудейским царем Иосией в 622 году. Аргументом для такого предположения Ветте выдвинул тезис о существовании различия между учениями Второзакония (Втор. 12:5…), настаивающего на централизации культа, и остальной частью Пятикнижия, не делающей этого (Исх. 20:24). Поскольку именно Иосия последовательно отстаивал единое место поклонения Богу, найденный им закон и должен был быть Второзаконием. Так был обнаружен еще один источник, который стали именовать Второзаконием ( с греч. “D”). Все происходило по запланированному сценарию: нужно было найти в Пятикнижии текст Иосии, который, по бытовавшему тогда мнению, считался им изобретенным. Порядок присоединения этого документа он принял предшествующим источнику “Р”, приписывая последний Ездре (сер. V в. до Р.Х.) на основании сравнения его с Иез. 40-48 гл. Теория эта, однако, не оказалась признанной и в науке утвердился старый порядок происхождения источников: J, E, P, D, т.е. последним считался “D”, относящийся ко времени Иосии.[28]
Однако, вскоре теорию Ветте признал К.Г. Граф (1866), а затем и Ю. Вельгаузен, отнеся время возникновения источника “Р” в эпоху Ездры, тем самым считая его последним редактором Пятикнижия, который к тому же еще и сильно переработал последний в своих целях. Доводом для отнесения создания источника “Р” к более позднему времени у Графа был выдвинут тезис о невозможности отнесения ко времени Моисея столь сложного обрядового ритуала, нереального даже для эпохи царей (Амос. 5:25; Иер. 7:22). Не найдя в книгах Нав., Суд. и Цар. никакого упоминания о скинии, Граф отнес создание этого источника ко времени книжника Ездры. Вельгаузен синтезировал его доводы в своей знаменитой книге “Введение в историю Израиля” (1878), которые и стали классическим выражением “документальной” гипотезы.
Конечно, нельзя сказать, что в среде ученых уже в то время не было сторонников авторства Моисея, хотя они отстаивали его уже в новой трактовке. Так, даже принимая методы критиков, можно было легко обнаружить их собственные предрассудки. Например, уже Блик наметил тенденцию проверки полученных наукой данных путем обращения против критиков их же собственного оружия, т.е. принципа, что более поздний автор (компилятор) не мог бы не проговориться о том, что уже было ему известно в своей компиляции, внося собственные коррективы. Привлечение к изучению библейского текста консервативных еврейских и христианских исследователей позволило сбить воинственный пыл либеральных ученых, которые, как выяснилось, были в своем большинстве людьми далеко “нечистоплотными” научно. Так началась критика критики с целью узнать, что же можно считать беспристрастным, а что предвзятым в предложенных выводах “документальной теории”. Разумеется, это не привело всех ее адептов, а так же и “осовременившихся” христиан в лагерь сторонников уважения самого текста Библии, но для чтящих ее авторитет эти исследования представляют определенный интерес.
Теория происхождения Пятикнижия Графа-Вельгаузена считается сейчас преобладающей в светской и либеральной библеистике, хотя ее вариантам нет числа, да и сама она изменилась до неузнаваемости. Новые ее формы трактовки развития данной части библейского текста будут рассмотрены ниже.
1.4. Современный период
Как уже было сказано, многие исследователи Библии издавна отмечали “компилятивный” характер Пятикнижия, но представление о разнородных его составляющих частях возникло недавно, т.е. с середины XVIII века. Упоминание в Числ. 21:14 какого-то источника (“Книга браней Господних”) допускало мнение об использовании Моисеем других древних документов, но развитие критики поставила под сомнение традиционные даты возникновения самого Пятикнижия, отбросив их на тысячу лет назад. При этом такие исследователи, как Виттер (1711), Астрюк (1753) и Эйхгорн (1780-1783) признавали только два источника вначале для кн. Бытие, а с Эйхгорна и для всего текста Пятикнижия. Но с Ильгена (1798) наука заговорила о гипотезе “фрагментов”, а с А. Геддеса (1792) , что относило к древности лишь небольшие части Пятикнижия, и Фатера (1803-1805) — о гипотезе “дополнительных источников”, которая видела текст целым с множеством различных вставок более позднего происхождения. Гупфельд (1853) вернулся к теории источников и насчитывал их уже три, а Сменд (1912) и Айсфельдт (1922) — четыре.
Последующие ученые (Гункель, Грессман, Рад, Нот, Педерсен, Энгнелл и др.) заговорили больше об устной традиции, чем об изучении или, по крайней мере, учете содержания самого текста.[29] “Велльгаузен большое значение придавал авторской индивидуальности, отдавая себе отчет в том, что в каждый из постулированных наукой документов были включены весьма древние тексты, однако организация материала определялась замыслом конкретного автора… Впоследствии роль авторской личности была снижена, т.к. не удавалось удовлетворительно объяснить многослойность и разновременность текстов в пределах одного документа в предположении, что он был написан одним автором. Понятие автора заменили понятием “школа”, деятельность которой могла длиться десятилетиями и даже веками”.[30] Этот “традиционно-исторический метод” требовал некоей формы сохранения устных традиций, т.е. предполагал какое-то общее ядро, однако, в последнее время и эта позиция, несмотря на ее преобладание в науке подвергается сомнениям. Запутавшись в предположениях, на этот раз, сколько имеется “преданий” и каковы они (Энгнелл различает их по форме в отличие от Рада, а Рендторф от их обоих — по количеству), похоже, современные ученые ищут более простых моделей описания процесса создания окончательного текста Пятикнижия.[31]
Т.о. видно, что за право быть господствующей теорией, объясняющей происхождение первых пяти книг Библии, в настоящий момент борется три гипотезы: “источников”, “преданий” и “форм”. Каждая из них спекулирует на проблемах других, но в основном спор сводится к следующим вопросам:
1. Было ли написано Пятикнижие сразу, т.е. в ограниченный промежуток времени (Шмид, Розе и Ван Сетерс) или путем постепенного накопления и переработки материала традиции (более многочисленные сторонники различных вариантов классической теории Вельгаузена).
Суть проблемы состоит в том, что если произведение написано сразу и одним автором, то непонятен дискретный (составной) характер его написания. Если же оно — результат многовекового взаимодействия различных традиций, то как объяснить наличие в его тексте “сквозных” (общих для всех школ) тем, таких как: Исход из рабства, Синайский Завет, Обетования о наследовании Ханаана. Не зная как избавиться от этих пренебрегающих все деления тем, критики вынуждены относить их к окончательной правке текста, т.е. к источнику, датированному последним. Такой же гиперболический переброс древних сказаний на тысячу лет назад создает ряд проблем в тех местах, где древность фрагмента, особенно, содержащего одну из данных тем, бесспорна (Быт. 10,15,23гл.; Исх. 20-23гл. и др.). Одни только имена Бога создают массу непреодолимых проблем для критиков, например, в теории Кноэла.[32]
2. Взаимное влияние источников или традиций передачи текста или их независимость, существовавшая до самого составления окончательного текста.[33]
Здесь в качестве примера можно взять спор о первоначальной композиции документа “Р”. “По Ноту, окончательный текст Пятикнижия составлялся на базе жреческого варианта повествования (документа “Р”) путем дополнения материалами “JE”. При этом оба источника не пострадали… Т.о. согласно Ноту, документ “Р” представлял собой не собрание разрозненных материалов, а связной текст с определенным сюжетом и композицией. Эту точку зрения разделяет значительное число ученых”.[34] К ним относятся: Бленкинсопп (1976), Лофинк (1978), Веймар (1984), Кох (1987) и др. Этой позиции противостоят Кросс (1973)[35] и Сетерс (1994)[36], считающие, что документ “Р” составлялся с учетом данных источников “JE”, отсутствующих в нем самом. Эти последние в качестве доказательства своей точки зрения указывают на факт отсутствия в материале источника “Р” рассказа о заключении Синайского Договора (Завета), в то самое время, когда он постоянно упоминается как состоявшийся (Исх. 24:12;25:16,21;34:27; Лев. 26:9,11-13,25,44).[37] Также, зависимость “Р” от информации “JE” видна и в фрагментах Быт. 1:1-2:4;6:9-22;9:1-17;17гл., которые неразрывны с ней.[38] Интересно, что история заключения Завета на Синае (Исх. 19-20), принадлежащая к источнику “J”, вопреки мнению остальных ученых приписывается авторами этой теории также и источнику “Р”, чтобы доказать, что есть такая зависимость с последующим материалом “Р”, разбросанном в пределах Исх. 21-Числ. 10:28. Разумеется, это вступает в противоречие с аргументами их оппонентов и показывает слабость такой позиции.
3. Датировка предварительных и окончательной редакции Пятикнижия. Отметим лишь различие подходов относительно времени создания завершенного текста Пятикнижия. Здесь соперничают между собой три точки зрения:
— до плена — Риль (1892), Беквиз (1988) и др.;
— во время плена — Милгрэм (1991) и др.;
— после плена — Бленкинсопп (1992) и др.
Главным здесь является вопрос происхождения Самаритянского Пятикнижия. Ясно, что Тора могла появиться только до разрыва отношений иудеев с самарянами, вопрос только в том, когда это произошло. Рилль считает, что — в V веке до н.э., но его противники, пытаясь доказать сохранение этих отношений вплоть до разорения Самарии Иоанном Гирканом — в конце II века до н.э. Относительно аргументации сторонников последней позиции создается впечатление, что если бы не была более-менее установлена дата появления Септуагинты (III — сер. II вв. до н.э.), эти ученые в своем неприятии раннего происхождения Пятикнижия, наверное, датировали бы его временем Оригена (III век после н.э.), как это уже имело место в случае с датировкой Евангелий. На наш взгляд можно видеть объективность только в доводах Риля, с мнением которого согласны также Г.Гече и И.Шифман.
“Реформы Ездры и Неемии привели к окончательному расколу между евреями и самарянами. Это произошло после того, как отторгнутые от иерусалимского культа самаряне построили свой собственный храм на горе Гаризим. Раскол привел к взаимной ненависти: самаряне и евреи не вступали в контакты друг с другом, хотя первые и приняли законы Моисея, веру в Мессию, культ Яхве”.[39] “В условиях ожесточенной вражды иудеев с самаритянами, которая заполняет собой всю вторую половину I тысячелетия до н.э., трудно ожидать, чтобы самаритяне могли именно тогда воспринять Пятикнижие как священное писание. Очевидно, к тому времени, когда иудеи начали возвращаться из плена и стала складываться ситуация иудео-самаритянского конфликта, Пятикнижие уже было в руках самарян и уже играло роль священного писания. Получить его они могли только до Вавилонского пленения иудеев, т.е. только до 587 г. до н.э.”.[40]
Что касается фактических свидетельств древности Пятикнижия, то археология располагает данными, согласно которым “существуют папирусные фрагменты Торы, относящиеся к V веку до н.э. Они найдены в Египте — на Элефантине, где в то время существовала иудейская колония, и в других местах”.[41] Также, “Самаритянское Пятикнижие было древнееврейской копией Vorlage (прототекст времен Ездры (ок. 440 г.) — прим Г.А.). Оно возникло около 408 г. до н.э., когда самаритяне основали свою систему богослужения (Езр. 4:1-4 и Неем. 13:4-9). По утверждению, Товия взял с собой экземпляр Закона, когда Неемия изгнал его из храма”. [42]
Приняв это за весомый аргумент, следует и сам источник “Р” датировать допленным периодом. “Принимая теорию Графа-Вельгаузена о времени возникновения Жреческого кодекса, мы оказываемся не в состоянии объяснить, каким образом Пятикнижие проникло к самарянам: ведь реформы Ездры были направлены на то, чтобы отделить иудеев, входивших в Иерусалимскую гражданско-храмовую общину, от остального населения Палестины и прежде всего от самаритян. Как же могло случиться, что то же самое Пятикнижие, провозглашая которое иудеи отделялись от самаритян, является священным писанием самаритян? Сказанное выше с течением времени становится все более очевидным и побуждает даже сторонников документальной гипотезы говорить о ее кризисе и о необходимости искать новые пути. О. Эйссфельдт, один из наиболее авторитетных ее приверженцев, счел необходимым в своем “Введении в Ветхий Завет” отметить, что документальная гипотеза окончательно не доказана, и предупредить читателя против чрезмерного доверия к результатам, полученным при ее разработке (Eissfeldt O. Einleitung in das Alte Testament, S. 320). Нет ничего удивительного в то, что в исследовательской литературе были выдвинуты теории, полностью или частично отвергавшие документальную гипотезу”.[43]
“Невзирая на высказанные сомнения [Cross. 1973. p.294-295; Tengtstrom, 1982, и др.], большинство современных исследователей признают существование “Жреческого кодекса” как отдельного самостоятельного произведения, которое обычно датируется временем вавилонского пленения (586-539 гг. до н.э.) или даже послепленным временем [Kapelrud. 1964. p.58-64; Vink. 1969; Brueggemann. 1973. p.397-414 и др.]. Но в последнее время все больше сторонников приобретает точка зрения об образовании в позднее допленное время (VII в. до н.э.) “коллекции жреческих сочинений”, оформленных в условиях вавилонского пленения [Hurvitz. 1974. p.24-56; Friedman. Exile. 1981. p.44…; Haran. 1981. p.321-333, и др.]”.[44]
4. Порядок возникновения “источников”: “JЕ” — ”Р” — ”D” (Rendtorff, 1977, 158-173; Blenkinsopp, 1992, 78f; Schmidt, 54f и др.) или “JЕ” — “D” — “Р” (Kaiser, 57f; Whybray, 20ff; Soggin,161 и др.).[45]
От того, к какой “школе” мог относиться историк, последний по времени: “Р” или “D”, зависело его право создавать общую композицию Пятикнижия. Однако поскольку между данными документами критики видят некоторого рода напряжение, защищать свой выбор им приходится не без проблем. Поскольку Второзаконие (“D”) хорошо представлено в книгах Библии допленного периода, его невозможно датировать слишком поздно, так что радикальным ученым не выгодно делать его последним редактором текста. Поэтому они заинтересованы в дискредитации этого подхода, выискивая его недостатки; в конечном итоге от этого спора выигрывают лишь консервативные ученые.
П.Фольц отрицал существование самостоятельного источника “Р”, а вместе с В.Рудольфом и З.Мувинкелем — и “Е”. А.Клостерман относил к “Р”, найденному Иосией, только повествовательную часть Второзакония, законодательную же Иосия добавил сам. И. Энгнелл считал, что Пятикнижие формировалось под воздействием двух традиций, а не источников: жреческой (первые четыре книги Пятикнижия) и исторической (Второзаконие и последующие книги Библии допленного периода). Г.Хельшер относит происхождение Второзакония к послепленному периоду, тогда как А.Альт и Э.Робертсон — к допленному. В последнее время разномыслия стало еще больше: пошло дробление источников, отнесение их к разному времени, появление новых компиляторов, передатировка времени компиляции этих подробленных подысточников и пр. “Критическое исследование могло бы, пожалуй, дать подходящую основу (но и в этом случае гипотетического характера) для определения слоев Ветхого Завета. Но если мы прибегнем к этому методу, то Библия распадется на “атомы”, перестанет быть “книгой”, превратится в собрание источников и подысточников, фразы и полуфразы, слова и слоги”.[46]
Не на руку всем стало найденное сходство между источником “JE”, скомпонованным первым компилятором, и документом “D”, “потребовавшее” отнесение возникновения первого к времени второго, а не наоборот, поскольку в наибольшей древности “JE” до этого не сомневались. Сторонники главенства “D” видят в этом сходстве аргумент в их пользу, т.к. “иначе, по их мнению, не поддается объяснению очевидная непоследовательность жреческого компилятора, оставившего в окончательном тексте противоречащие жреческой концепции материалы”.[47] Интерполятор школы “Р” просто не мог не изменить невыгодный для него материал “D”, так же центральная тема “JE” — обещание земли Аврааму (Быт. 15:18 и др.) безусловно делало своим закономерным следствием, если не продолжением, источник “D”.
В ответ на это их оппоненты решили отнести возникновение “JE” к времени более позднему, чем “D”. Но такой подход предполагал, что “автор документа “JE” (Ван Сетерс называет его Йахвистом)… не создавал отдельное, самостоятельное сочинение. Он писал пролог к известной ему истории, который, естественно от нее зависит…”, а само “повествование четверокнижия не существовало как самостоятельное произведение, отдельное от девтерономической истории”.[48] Разумеется, что это тенденциозный трюк, т.к. переворачивает все “с ног на голову”. Получалось, что отодвигались к послепленной эпохе все источники, и порядок следования источников становился следующим: “D” — “JE” — “P”. Однако, предположение о том, что более поздний автор решил написать историю более древнюю (например, сотворение мира или прародословные), чем тот источник, на который он опирается, видится нам крайне невероятным. Также, он не смог бы не “проговориться” и о многом другом, что знал, но больше одного обещания земли в его тексте нет. Моисей писал об этом исходя лишь из веры в богооткровенное обещание, что кажется, секулярному сознанию невозможным.
5. Размещение источников в тексте Пятикнижия.
“Что касается вопроса о составе и границах слоя и/или сочинения, то здесь в современной библеистике выделяются три подхода:
— точка зрения М.Нота [Noth. 1943] и его последователей, ограничивающая повествование J, Е и Р границами первых четырех книг Пятикнижия (кн. Быт., Исх., Лев., Числ.) и присоединяющая Второзаконие к девтерономическому циклу;
— точка зрения Г.Гельшера [Holscher. 1952] и его учеников, согласно которой повествование J, Е и Р продолжается также в сочинениях собрания т.н. ранних пророков — в кн. И.Нав., Суд. и четырех книгах Царств;
— наиболее убедительной представляется третья позиция [Tradition. 1979, p.134…, Friedman. Exile. 1981, p.1…, и др.], включающая в девтерономический цикл только сочинения из собрания “ранних” пророков”.[49]
6. Размещение источников территориально.
“К. Будде полагал, что Яхвист возник в Иудее, тогда как Элохист — в Израильском царстве; об их датировке он ничего не говорит, ограничиваясь общим неопределенным указанием, что они древнее Второзакония. Э. Зеллин принимает ту же локализацию, но он считает, что Яхвист был наиболее древним источников, возникшим, по-видимому, в царствование Давида или Соломона (X в. до н.э.). Элохист, по его мнению, появился позднее, однако от более точной датировки он предпочел воздержаться. Наконец, О. Эйссфельдт думает, что древнейшим повествовательным источником был “светский”, возникший, как он полагает, между 950-850 гг. до н.э. Яхвист появился, по О. Эйссфельдту, в середине VIII в. до н.э., но возможна и более ранняя датировка. Локализацию Яхвиста в Иудее, а Элохиста в Израильском царстве О. Эйссфельдт не считает доказанной”.[50]
Перенесение же написания всех источников к послепленному периоду не дает времени для развития апокалиптической, эсхатологической и мессианской традициям ветхозаветных пророков, хорошо представленным уже в пленный период, но абсолютно неизвестным в Торе. А предания, предшествовавшие созданию окончательного текста Пятикнижия, в столь маленьком государстве в столь долгое время неизбежно смешались бы до полной ассимиляции. Впрочем, последние исследования уже признают в качестве исторического документа источник “D”. “В отличие от яхвистско-элохистсткого сочинения и нарративных частей “Жреческого кодекса”, повествующих о “начальных временах” и о легендарной во многом эпохе патриархов, египетском пленении и Исходе, девтерономическое сочинение рассказывает реальную, действительную историю”.[51]
Разумеется, дальнейшая детализация и дробление процесса истории текста не оправдывает себя, т.к. трудно судить объективно о том, насколько эти “предания” развивались независимо друг от друга и каков характер их соприкосновения, когда они могли соединиться в один текст и как: сразу или постепенно. Все это, безусловно, дискредитирует современную историческую науку, особенно, ту ее разновидность, которая преувеличивает собственные способности и безоглядно переступает грань применения научно оправданных средств и методов, шагая в область субъективных гипотез. Например, как справедливо отмечал уже сам Энгнелл (1945), “подход, при котором к древневосточной книге предъявляются требования современной европейской системы мышления, является изначально ложным…”. То же можно сказать и о классовом детерминизме: “Иудейские теологи утверждают, что будто законы о культе принадлежат Моисею, который получил их непосредственно от бога Яхве. Но любое законодательство так или иначе отражает реальные социальные, политические и духовные процессы. В конечном счете, не закон детерминирует жизнь общества, а, наоборот, жизнь общества детерминирует закон”.[52]
В этом смысле и современную историографическую науку нужно тоже “демифологизировать”, а не только мифологические описания истории древними писателями. Это верно, что для древнего человека “информация о былом не нуждалась в верификации, ибо ее укорененность в прошлом, ее “прошедшее время” были гарантией ее подлинности и правдивости”.[53] Однако это не значит, что все историописцы обязательно должны были злоупотреблять таким доверием своих читателей, скорее это доказывало, что сам автор древние источники ценил выше и авторитетней, чем свое собственное произведение. Принадлежность авторов Библии к религиозному мировоззрению делает их ответственными не перед царем или людьми, которых можно обмануть, но перед Богом. Такие люди могут лишь ошибиться, но не поддаться откровенной фальсификации, а то, что их произведения не могли противоречить написанным ранее — не недостаток, а преимущество еврейской религиозной историографии над светской или языческой. В истории библейские авторы, прежде всего, видели новые подтверждения старым истинам Божественного Откровения.
Т.о. выросшее до странных размеров за последнее время количество спорящих между собой научных позиций, по сути, есть красноречивое свидетельство возрастающего кризиса в области результатов “высшей критики” Библии.
Исходя из всего сказанного, есть возможность полного игнорирования достижений “документальной теории”, ставшей уже просто устаревшей гипотезой, однако, в данной статье отдается должное ее кропотливому труду, большей частью в вопросе текстуального анализа, и предлагается компромиссный вариант, который мы рассмотрим после критики особо проблемных ее аргументов.
2. Основные выводы “документальной теории”
Каким же признаками обладают представленные критиками все четыре “документа”, превратившиеся под тяжестью возражений в устно-письменные “традиции”?[54] Бьянки приводит такие их характеристики:
1. Традиция “J” — употребление имени Яхве, живой и конкретный язык, изысканность стиля, заимствования из древних египетских и месопотамских мифологий, близость отношений Бога с Израилем, условность завета, богословие обетований и благословений.
Эта традиция возникла первой и записана, вероятно, Нафаном, Давидом или Соломоном (ок. 950) и представлена фрагментарно во всем тексте Пятикнижия (в кн. Второзаконие весьма незначительно).
2. Традиция “Е” — использование имени Елохим, дидактический стиль, моральная трактовка закона, сведенного в основном к Декалогу, богословие священства и пророческого мессианства, политическая апатия и антимонархическая направленность.
Она представлена также как и “J”, устно восходит ко времени Илии и Елисея, записана ок. 850 г. Амосом или Осией.
3. Традиция “D” — развивает темы завета и закона “Е”, строгий монотеизм, трансцендентность Бога и акцентирование важности единого культа в Иерусалиме.
Она представлена в основном в кн. Второзаконие и части кн. Иисуса Навина[55], отражает те же идеи традиции “Е”, но записана позже Иосией где-то ок. 620 г., во время Софонии и Иеремии, подвергалась сильной редакции вплоть до времени Второисаии (ок. 550 г.).
4. Традиция “Р” — основывается на традиции “J”, большой интерес к генеалогиям и формальной стороне богослужения (соблюдению субботы, праздников, обрезания и пр.), абстрактный стиль с большим количеством повторений, акцент на святости Бога и важности служения священства.
Представлена в кн. Левит и в большей части Чисел, но будучи последней редакцией, охватывает весь период допленной истории Израиля, отражая взгляды пророков Иезекииля, Аггея, Захарии, Третьеисаии и Малахии.
Традиции “J” и “Р” создавались преимущественно на юге Израиля, “Е” — на севере, а “D” — на всей территории страны. Окончательный вариант записан после Вавилонского плена, скорее всего, Ездрой ок. 440 г. до н.э.
Взаимоотношения этих традиций выглядят так: первоначально развиваясь независимо как четыре, в 722 г. до н.э. традиция “Е” перенесена на юг и сливается с “J”. Далее, этот компилятивный “документ” (JЕ) во время Вавилонского пленения соединяется с “Р”, а во время Ездры — и с оставшимся “D”. [56]
3. Анализ выводов “документальной теории”
В этом разделе мы попытаемся показать несостоятельность применения к тексту Пятикнижия лексических, идейно-политических и социальных критериев, страдающих субъективностью и ведущих к многочисленным наслоениям и противоречиям в отнесении отдельных фрагментов библейского текста к определенным “документам”. Тенденциозность подходов к данной проблематике секулярных ученых отмечает Шифман: “При разработке положительной части документарной гипотезы не было получено однозначных и убедительно обоснованных результатов. Различие во взглядах на структуру отдельных составных частей Пятикнижия свидетельствует о ненадежности и субъективности критериев, положенных в основу их выделения. Аргументы, с помощью которых обосновываются датировки отдельных частей Пятикнижия, также не убедительны. С помощью доводов де Витте можно столь же убедительно доказать, что в 621 г. до н.э. было открыто и опубликовано все Пятикнижие в целом…”.[57]
Перечень критериев особенно идейных, по которым делалось разграничение текста и отнесение его частей к различному времени, ясно виден из вышеизложенного представления основных выводов “документальной” теории. Все они чреваты одним недостатком: критерии, по которым датируется текст, применяются для определения границ самого источника, и наоборот: “выявленные” т.о. источники определяют время его возникновения, которое необходимо для его же идентификации. Собственно, перед нами — типичный образец “порочного круга”. Выдвижение в качестве критерия деления текста отдельных лиц, якобы продвинутых авторами разных традиций (источников) на передний план (“J” — Иуды, “Е” — Иосифа) — явление из того же разряда. С таким успехом можно расчленить и приписать разным авторам любое произведение древности. Для этого достаточно найти в его тексте упоминание о двух возможных соперниках и обозначить их контексты разными названиями (“J” и “Р”), далее вычленить все упоминания о жертвоприношениях, священниках и законах и назвать их еще одним документом (“Р”) и наконец, выделить текст, наиболее достоверный с точки зрения историка, и провозгласить и его отдельным источником (“D”). Задача в целом посильная для именитых историков и, может быть, даже и достойная их славного имени.
Несостоятельными критериями для деления текста на отдельные документы являются различия в названии горы (Хорив и Синай) и народов, населявших Ханаан (амореи и хананеи). Первое различие объясняется тем, что “Синай является одной из вершин горного массива Хореба (Хорива).[58] Второе, согласно использованию этих названий в Пятикнижии— это просто синонимы или лучше обобщение амореев с сыновьями Ханаана. Амореи как и Хеты — потомки Ханаана, хотя в одно время они имели очень сильное господство даже над Египтом и Вавилоном.[59] “Несмотря на свое хамитское происхождение потомки Ханаана говорили на семитском языке”.[60] Также и некоторые другие аргументы, признаваемые ранее как весомые, оказались ошибочными и сейчас отвергнуты наукой как несостоятельные.
Хотя о критике же различных выводов “документальной” теории есть многочисленная литература консервативных ученых,[61] остановимся на самых явных недостатках и противоречиях “документальной” гипотезы, в целом построенной на идее отрицания ранней формы монотеизма религии Израиля.
3.1. Литературная неоднородность
Против заверения критиков о фактах стилистических различий в Пятикнижии выступили еще вначале Кейл и Грец, относя их лишь к Второзаконию. Все эти “доводы”, большей частью, навеяны поиском в тексте следов к.-л. вражды внутри еврейской традиции, например, между иудеями (левитами) и израильтянами, священниками и пророками или между фарисеями и саддукеями — с целью дискредитации еврейской истории и священного характера их Писания. Однако, сейчас и это возражение подверглось сомнению: “Утверждение многих современных теологов, что Пятикнижие написано почти на тысячу лет позже, противоречит, в частности, интересному открытию, что лингвоструктура пятой книги Моисея (Второзакония) и формы ее наставлений характерны для второго тысячелетия (2000-1000 лет) до н.э., но не для первого”.[62] В последнее время археология предоставила ученым ряд находок, подтверждающих древность некоторых библейских свидетельств, раннее относимых к более позднему времени.[63]
Так Второзаконие оказалось намного старше, чем предполагала “документарная теория”, и никак не может относиться ко времени Иосии. То, что сам текст Второзакония содержит элемент отрицания идолопоклонства, сам по себе еще не доказывает практики “поздней формы” монотеизма. Да и само утверждение о более позднем происхождении монотеизма есть лишь недоказуемая предпосылка и перенесение на историю диалектического метода Гегеля, принуждая ее развиваться, притом, только в одном направлении. Так Библия указывает на возможность вырождения истинного знания о Боге, что теория развития отрицает и притом необоснованно. Также, если во Второзаконии требуется поклонение на одном месте, то почему нет указания на то, что это место — Иерусалим, коль это указание выдержано в духе пророков, тем более послепленного периода.
— “Разработка “документальной гипотезы” столкнулось с целым рядом трудностей. По мнению ее сторонников, источники, о которых выше шла речь, не отделены в Пятикнижии один от другого, но, сведенные воедино, взаимно проникают друг в друга. Основным критерием, пользуясь которым исследователи пытаются выделить источники, служат лексические, грамматические и стилистические особенности текста… Обращаясь к ним, мы обнаруживаем расхождения в классификациях отдельных стихов и глав. Так, Э. Зеллин считал, что стихи Быт. 19:13,16 являются элохистическими, тогда как О. Эйссфельдт всю главу 19 не считает элохистической. В свою очередь О. Эйссфельдт признает элохистическими ряд стихов из 25-й главы этой книги (11а,27-28), из 26-й главы (3-5) и всю 27-ю главу. Э. Зеллин ни один из этих отрывков Элохисту не приписывает. Можно привести множество таких примеров. Возникновение подобных разногласий, отсутствие однозначных решений заставляют усомниться в надежности критериев, положенных в основу текстологической работы, приводят к мысли об их субъективности. Другая проблема, стоящая перед документальной гипотезой, — это проблема размещения выделяемых источников во времени”.[64]
— Относительно источника “Р” было выдвинуто возражение неуместности указаний в V веке на особенности пустынной и кочевой жизни евреев. Можно было выдумать вещи более благородные для своего времени, тем более, если этот источник является все равно собственным изобретением или вымыслом Ездры. С другой стороны, какой смысл Левит. 17 дублировать то, что сказано уже во Втор., т.е. ограничивать жертвоприношения на высотах поклонением лишь в одной скинии. Причем строгость здесь книги Левит превосходит Второзаконие, т.к. за такое нарушение предусматривает наказание смертью, совершенно ненужной в период после плена. Далее параллели обнаруживаются не только между источником “Р” и Иез. 40-48 гл., но и между отдельными местами Иез. и Лев. 17-26 (законы святости), причем даже стилистические. Однако, поскольку признать Иезекииля жившим во время Ездры совершенно невозможно, следует сделать лишь один вывод: Иезекииль пользовался всем источником “Р”. Также в книге Левит найдены более древние включения, вступающие в противоречия с приписываемой им эпохой Ездры (гл.16-26).
— Существуют многочисленные параллели между Кодексом Святости (Лев. 17-26) и кн. Второзаконие (ср. Лев. 19:35- и Втор. 25:13-16; Лев. 22:17-25 и Втор. 15:21;17:1; Лев. 20:22-26 и Втор. 14:2-21; Лев. 26:3-45 и Втор. 28-30; Лев. 26:19б и Втор. 28:23; Лев. 26:29 и Втор. 28:53-; Лев. 26:33 и Втор. 28:64; Лев. 26:40-45 и Втор. 28:30; Лев. 26:41б и Втор. 30:6а и др.). Также Лев. 1-7,11-15;26:46 явно опираются на тексты, находящиеся за пределами источника “Р”.
— Второзаконие часто ссылается на источник “Р”, даже в тех своих частях, которые критики относят к периоду еще до пленения (гл. 12-26). А это делает источник “Р” древнее источника “D”, что вступает в противоречие с доводами, исключающими это, согласно теории Ван Сетерса и других ученых его позиции. А поскольку Иезекииль предполагает, что народу уже известен “Р”, то отнести его происхождение к времени жизни Ездры становится вдвойне невозможно. Осознавая эту проблему, некоторые ученые начали дробить источники “Р” и “D”, обезобразив их до неузнаваемости.
— Текст фрагмента Исх. 21-23 гл. (Книга Завета) очевидно не соответствует эпохе царей и не может отвечать ее требованиям. В самом тексте нет к.-л. данных, могущих указывать на необходимость его создания в данное время. В общем, для того, чтобы отнести текст у тому или другому периоду времени, необходимо, чтобы он сам содержал в себе какие-то сведения, которые могут выступить предпосылкой для такого рода соотнесения.
— Существуют параллели между законодательной частью Пятикнижия и кодексом Хаммурапи, который специалисты относят к концу XXI или началу XX веков, т.е. к эпохе патриархов. Имеются и определенные сходства между библейскими и вавилонскими описаниями творения и потопа. На основе этих данных была предпринята попытка доказать факт заимствования Моисеем как законопостановлений, так и истории вавилонской цивилизации, однако тесного родства между ними так и не было доказано, а сходство в деталях лишь подтвердило глубокую древность Пятикнижия.
Образ мышления и выражения древних людей не всегда был линейно логическим и строго последовательным, но человек той поры скорее рассматривал предмет с разных сторон, чем в какой-то системе. Так, по этой причине яркий пример разночтения имеет место в рассказе о получении Моисеем скрижалей Завета во второй раз (ср. Исх.34 и Втор.10). Поскольку подход, представленный в данной работе, предполагает, что кн. Второзаконие была составлена Иисусом Навином на основе поздних записей Моисея, и потому более упорядоченных, ее текст должен считаться нормативным.[65] По-видимому, также и из-за своей актуальной подачи текст закона Второзакония ценился ранней еврейской традицией намного выше, чем текст источника “Р” (Исх 20 гл. или Левит). Этим и объясняются многочисленные цитаты из него у пророков, но это никак не доказывает выдвигаемый критиками тезис отсутствия самого существования закона до первого его цитирования у пророков. По крайней мере, здесь ситуация похожа на новозаветный интерес к этой книге: “по данным, приведенным в “Греческом Новом Завете”, изданном НК Объединенными Библейскими Обществами, Книга Второзакония цитируется или на нее ссылаются 15 раз. В этом отношении ее превосходит только Псалтырь, Книги Исаии, Бытие и Исход.”[66] Также, и по количеству найденных рукописей среди свитков Мертвого моря Второзаконие занимает второе место. “На сегодняшний день найдено 27 экз. Псалтири, 24 экз. Второзакония, 18 экз. Кн. Исаии и по 15 — Кн. Бытие и Исход”.[67] С другой стороны, не исключено, что подвергнутый со стороны Иисуса Навина более сильной редакции текст источника “Р” может содержать в себе более поздние включения, правда, скорее всего, спорадические и единичные.
Также имеет смысл сказать о том, что небольшие разночтения присущи всей древней литературе, используемой учеными в качестве достоверных исторических документов. Это верно еще в большей степени по отношению к религиозным текстам, где все внимание обращено “на содеянное, а не на деяние, на итог, а не на процесс”.[68] Древнему историку не было свойственно предполагать, поскольку он не анализировал события, а просто описывал их. У светского историка история движется “в никуда”, тогда как религиозное сознание ориентировано и обнаруживает параллели, ускользающие от внимания первого. В этом смысле, увлеченный человек замечает в своем предмете больше, чем равнодушный. Конечно, такой процесс несвободен от злоупотреблений, но при этическом мировоззрении древних евреев последние могут быть сведены к минимуму. Примечательно, что мифотворчеству Библии противоречит само ее содержание: так в тексте компиляции “JЕ” вещам, относящимся к Богу применено лишь 13% всех существительных и прилагательных, которые являются основными выразителями универсальных категорий, тогда как к чисто человеческой сфере относится их 64%.[69] При такой раскладке весьма рискованно к.-л. фантазирование без опасности вступления в противоречие с опытом.
Поэтому при оценке древних свидетельств важно учитывать, что в те времена действительность описывалась не так, как это делаем мы, а также и то, что для того времени многие события были настолько очевидными, что не требовали доказательств, как это нужно нам.
3.2. Исторические несоответствия
— Отсутствие упоминания об Исходе из Египта, законе Моисея, скинии и институте священников в более ранних книгах Библии, описывающих историю Израиля до времени жизни пророка Иеремии (не ранее 627 г. до н.э.).
Бесспорно, это серьезный по своей силе аргумент, однако ответ на него находится не столько в области научной, сколько богословской. Конечно, можно отметить тот факт, что от исторических по своему жанру книг не стоило бы с уверенностью ожидать упоминания о законе Моисея.[70] А цели написания этих книг также не благоприятствуют данному предположению, т.к. в условиях тотального идолопоклонства основной задачей библейских авторов скорее было возвращение народа к Завету с Богом, чем почитание закона, который не признавался.
В книге Судей такое молчание может быть объяснено тем, что вовлечение народа в идолопоклонство было настолько частым, что сознание людей было не расположено почитать скинию и закон. И даже в тех случаях, когда Бог давал Израилю освободителей, народ обращался к Богу лишь формально и только ради избавления от чужеземного гнета. Внутренне люди были привязаны к своим богам и высотам, что и отмечается не однократно в этой книге. Одной из объективных тому причин послужило то, что со смертью Иисуса Навина ушло весьма малочисленное поколение очевидцев чудесного водительства Израиля Богом.
В результате всенародного отступления священники, не имевшие по закону права владения землей, были обречены на вымирание. Также, они становились предметом ненависти жрецов языческих культов. Поэтому они были вынуждены оставить выполнение своих обязательств перед скинией и искать других способов пропитания. Некоторые из них даже нанимались на частную службу к более богатым израильтянам, но большинство полностью оставило выполнение духовных треб. Сама скиния, в нормальное время находившаяся в Сихеме, в трудные времена, по-видимому, была укрываема в каком-то месте от частых нашествий врага. Само священство постепенно прекратило свое существование как определенное сословие, хотя, родословие велось тщательно до более благоприятных времен. Свитки закона иногда прятались так, что обнаруживались лишь много лет спустя, например, кн. Второзакония Моисея, найденная в храме при царствовании Иосии (ок. 621 г. до н.э.), несомненно, была спрятана каким-то священником во время языческих преследований.
С другой стороны, все освободители Израиля выступали под религиозными лозунгами покаяния и возвращения к Завету, который был попран, иначе был бы бессмысленным и сам призыв возвратиться к Яхве. В такие времена восстанавливалось примитивное богослужение типа, какое было при Илии и Самуиле, но организованного поклонения достичь так и не удавалось до времени установления монархии. Самуил и Давид обратили евреев к их Богу, однако к этому времени священник и немногие служащие при скинии были способны только к соблюдению непосильно возросших в результате возвращения народа к почитанию Бога ритуальных треб. Заботиться же о пропаганде законнических установлений они были просто не в состоянии. “ С царствованием Соломона мы, почти без перехода, попадаем из самых светлых часов священной истории в самые темные. Соломон, царь по преимуществу мудрый и благочестивый, становится, однако, виновным в самом безумном нечестии… Откол десяти колен проистекает от него почти немедленно. Дело, кажется, настолько безнадежно поврежденным всем этим, что сам почин Яхве, на который оно опиралось, может показаться словно отмененным (1Цар. 12-13)”.[71]
Также есть чисто богословские причины, выдвигаемые в религиозной среде для объяснения этой проблемы:
1. Бог вмешивается в историю специальным образом лишь в особых случаях, поэтому от времени судей и царств нельзя ожидать того же, что и от времени Моисея.
2. Смысл дарования закона Моисея не сводился к формальному выполнению ритуала, напротив, последний был лишь внешней формой для морального (по сути) его ядра. В этом смысле закон дан в перспективе раскрытия значения его глубинного ядра, раскрываемого по мере изживания его формальной “силы”. Целью же его в “темные века” эпохи судей была защита от идолопоклонства и возвращение к собственному Богу путем осознания своей принадлежности к Его завету, что не требовало значительных усилий со стороны института священнодействия.
3. Угроза плена способствовала возрождению в народе потребности в Боге и обращения его внимания на собственную историю, и в частности на Исход, а пророческая проповедь грядущего Суда (“День Господень”) напомнила ему о его прошлых грехах и вине за нарушение первого Завета.
“В этом отношении можно сказать, что переход от Ветхого Завета к Новому постепенно готовится со времени плена… От Исхода, при котором Яхве в первый раз и создал Свой народ, и усыновил его первым Заветом, взоры переносятся к будущему событию, которое явится как бы новым Исходом… Явление Бога, совершившееся при Исходе, здесь упоминается и напоминается все время, но уже как основа и залог надежды и горячей молитвы, чтобы Бог вторично расторг небеса и сошел бы! (ср: Пс. 17,43,65,67,73,76 и др., но в особенности 113 (“Когда вышел Израиль…”)… Ссылки на традиционные выражения и образы, заимствованные из повествования о подвигах Моисея, встречаются на каждом шагу. Но теперь их заранее относят к еще таинственному Событию и к не совсем еще раскрытому образу нового Моисея, который принесет освобождение более совершенное. Так Яхве, наконец, приведет в обетованную землю новый Израиль, который вместе с Ним будет там обитать в жилище, Им же самим приготовленном… Вместо того, чтобы останавливаться на прошлом, здесь на него опираются, чтобы перекинуться в будущее”. [72]
— Так в Иер. 7:22,23 Сам Бог говорит о том, что Он не давал закона о жертвоприношениях во время Моисея.
Критики не обращают внимания на слова “в тот день, когда Я вывел их из Египта”, которые указывают лишь на очень короткое время в истории Израиля. Хотя выражение “в тот день” может иметь и более обобщенный смысл, считать же подчиненными последнему все его использования нет оснований. Интересно также и мнение современных еврейских комментаторов этой проблемы: “Слова пророка Иеремии не противоречат Пятикнижию, ибо Господь действительно установил и культ жертвоприношений, и порядок службы священников, имея, однако, в виду чисто духовный порядок жертвоприношения; но сожительство евреев с египтянами сказалось в том смысле, что народ еще не дорос до такого понимания, почему после известных событий в связи с золотым тельцом Господь и повелел воздвигнуть видимое, осязаемое святилище и ввел культ жертвоприношений, чтобы тем отвлечь народ от грубого идолопоклонства, к которому он так тяготел.”[73] Хотя заключение Синайского завета и предшествовало поклонению золотому тельцу, это толкование все равно указывает на вынужденный характер установления ритуала, допущенное вследствие жестокосердия народа.
— Археология не имеет к.-л. свидетельств пребывания евреев в Египте, исходя из отсутствия еврейских захоронений в предполагаемый период их пребывания там. В течение 430 лет их жизни в Египте таких захоронений должно было быть много.
С одной стороны, эти свидетельства нужно искать в более раннем слое, согласно принятой здесь дате Исхода. С другой, скорее всего эти захоронения трудно обнаружить, поскольку они должны были совершаться отдельно от египетских. Однако, вполне даже возможно, что евреи, погребавшие своих умерших обычно в земле, приняли египетский обряд и неразличимы с остальными погребальными сооружениями. Сам библейский текст указывает на то, что даже отмеченный фараоном Иосиф должен был считаться с существовавшими в Египте обрядами, т.к. был вынужден постричь бороду и иметь татуировку (погребен был Иосиф также по египетскому обряду). Поэтому, возможно, и его семья была принята на этих же условиях в качестве подданных со всеми исходящими отсюда последствиями.
— Некоторые предписания Иезекииля относительно обрядов и др. указаний противоречат Моисеевым (ср: Иез.44:22 и Лев. 21:14).
Указание на право жениться на жене умершего священника может являться частным вариантом более общего правила или, может быть, введено чуть позже самим Моисеем. То же справедливо и по отношению к различиям в церемониале.
С другой стороны, Иезекииль, как уже отмечалось выше, опирается на Лев. 17-26 гл. и вообще на источник “Р”, что вызывает немало проблем у историков, относящих последний к послепленному периоду. Отсюда некоторые исследователи делают вывод о том, что ко времени жизни Иезекииля был полностью сформирован окончательный текст Пятикнижия. “Пятикнижие сложилось в жреческой среде еще до вавилонского пленения, и жрец Иезекииль, естественно, руководствовался им. Однако букве текста он не следовал, может быть потому, что он должен был отталкиваться от сохраненного его памятью. Впрочем, расхождения между Пятикнижием и пророчеством Иезекииля несущественны”.[74] Будучи во время реформ Иосии еще ребенком, этот пророк мог знать как текст Второзакония, так и текст всего Пятикнижия, но был ограничен в доступе к их использованию. На наш взгляд, он использовал те свитки закона, которые просто были доступны ему в условиях его пребывания на чужбине, т.е. книгу Левит, да и ту, возможно, часто цитировал по памяти.
— До Иосии народу разрешалось строить всюду алтари, как патриархам в свое время, но после — строго воспрещалось. Следовательно, до Иосии никто не знал закона о запрете такого рода поклонения.
Иосия боролся не с благочестивым разнообразием мест поклонения, а с практикой идолопоклонства и невежественностью народа. Иначе его реформа была бы инновацией, т.к. многие не успели, да и не могли, забыть весьма почитаемых обычаев недалекой древности (3 Цар.18:30-39; 4Цар.5:17 и др.). Факты же постройки языческих высот, вошедшие в практику евреев сразу же после смерти одного поколения после Навина (Нав. 24:31), никак не могут рассматриваться как доказательства отсутствия поклонения Богу в пределах одного места. Библия ясно утверждает, что и то, и другое практиковалось вместе и параллельно, следовательно, нужны веские причины, чтобы считать, что одно исключало другое.
Напротив, нахождение Хелкией книги, как предполагается, Второзакония, делающей акцент не на повсеместных поклонениях, известных из кн. Исход, а на поклонении в одном месте, вполне соответствует положению неосведомленности Иосии с содержанием этой книги и его желания исполнить это повеление в точности. Поэтому у нас нет необходимости не доверять библейскому свидетельству 4 Цар. 22:8-20. Догадка же о том, что Иосия выдал собственную книгу за “находку” закона Моисея, в чем пытаются убедить нас сторонники “документальной” теории, весьма сомнительна. Например, хотя бы потому, что ограничение власти царя в виде запрета копить богатство, иметь сильное войско и подчиняться закону (Втор. 17:14-20) вряд ли могло быть составлено под руководством царя вообще.
— В Быт. 12:6 сказано: “хананеянин тогда был в стране”, следовательно, во время написания этих слов его уже не было.
Данный отрывок текста Бытия представляет затруднение больше для традиционной версии происхождения Пятикнижия. В нашем варианте нет необходимости прибегать даже к редакторской вставке, т.к. этот фрагмент мог быть написан рукой Иисуса Навина. Хотя контекст этого отрывка указывает на местность Сихем, однако, скорее всего здесь речь идет о всей ханаанской земле. Как хорошо известно, Иисус Навин завоевал лишь центральную часть Палестины, подконтрольную крупному городу Иерихон. Сюда же относится “также захват Гая, заключение союза с гаваонитянами, и разгром пяти царей. Археология предоставила в наше распоряжение достаточно свидетельств, касающихся фактографического материала Книги Иисуса Навина, хотя есть определенные трудности, связанные с историей о разрушении Иерихона”.[75] Следовательно, при жизни Иисуса Навина уже можно было написать такие слова, объяснить появление которых в тексте можно без наличия к.-л. хронологических неувязок.
— Версии Декалогов кн. Исход и кн. Второзакония отличаются между собой стилистически. “В трех случаях оба текста существенно отличаются один от другого: установление о субботнем дне (Исх. 20:8-11 и Втор. 5:12-15), заповедь почитать родителей (Исх. 20:12 и Втор. 5:16), предписание не желать чужого (Исх. 20:17 и Втор. 5:21). Имеются и другие стилистические расхождения”.[76]
Следует отметить, что вариант Декалога Второзакония более пространен (за исключением несущественного Исх. 20:11). Моисей внес дополнения, относящиеся к условиям предстоящей израильтянам оседлой жизни (см: Втор. 5:14,16 и особенно “ни поля его” — Втор. 5:21). [77]
4. Датировка Исхода евреев из Египта
4.1. Различные теории датирования Исхода
Этот вопрос важен нам как проясняющий время жизни Моисея. Относительно него в настоящее время существует три соперничающих между собой позиции:
1. “Сверхранняя” — ок. 1584 г. (Халперн и Б.Сеттерфильд);
2. “Ранняя” — ок. 1447 г. (Дж.Гарстанг, К.Кеньон, Дж.Дж. Бимсон[78], Ливингстон);
3. “Поздняя” — ок. 1290 г. (Дж.Брайт, Олбрайт, Винсент, Дево[79], Роули).
Аргументами богословов, придерживающихся “поздней” даты Исхода, являются:
1. В соответствии с Исх.1:11 евреи строили города Рамзес и Пифом при Рамзесе II, т.е. не ранее 1290 г.[80]
2. Указание Числ. 20:14-21 об обходе Едома и Моава евреями на пути в Ханаан может относиться лишь к периоду после 1300 г., с которого археологические данные определяют существование этих народов.[81]
3. Дата 1290 г. наилучшим образом подходит для переселения Иосифа в Египет, которым в его время владел семитский народ гиксосы, т.е. в первой половине XVII века. Также, именно в это время столица Египта находилась в дельте Нила в Аварисе, куда ее перенесли гиксосы сразу после завоевания Египта, что соответствует контексту Исх. 7-12.
4. Эта датировка хорошо объясняет близкое расположение столицы Египта к земле Гесем и во время Моисея, что предполагает контекст событий кн. Исх., т.к. тогда фараон Сети I начал, а Рамзес II закончил строительство новой столицы в Танисе (тот же Аварис) или в Кантире (30 км. южнее).
Аргументация “ранней” датировки подкреплена следующими доводами:
1. Она лучше отвечает библейским данным, основанным на текстах Быт. 15:16; Исх. 12:40; 3Цар. 6:1 и статистике кн. Судей.[82]
2. Стела Марнепты (1224-1211), датированная 1220 г. и говорящая о присутствии израильтян в Ханаане, не оставляет времени для жизни Моисея, поскольку он родился после постройки евреями городов Рамзеса и Пифома (Исх. 2:2).
3. “В некоторых египетских списках встречается выражение “Shasu IHWH”. Речь идет о бедуинах, живших на Синайском полуострове, и проникших в то время (в эпоху Аменхотепа III) в район дельты Нила”.[83] “Шасу” египтяне называли жителей Сирийской пустыни, с кем отождествляют израильтян.[84] Это означает, что во время правления этого фараона (1403-1364) евреи просились войти на его территорию.[85]
4. Амарнийские письма, датированные сер. XV в. до н.э., упоминают о нападении на них племени “хабиру”, которое некоторые ученые отождествляют с еврейским названием “ибри”.[86] Также в этих таблицах встречаются имена Иисус, Иов и Вениамин.[87]
Доводы сторонников “сверхранней” теории датирования Исхода основаны на следующих аргументах:
1. Она предполагает наличие пропусков в списках судей и царей, что позволяет ей не игнорировать ни одного из временных указаний Библии, особенно Суд. 11:26, предполагающей дату Исхода ок. 1350 г., и Деян. 13:20,21, относящей Исход к дате ок. 1584 г. до н.э. Последняя считается наиболее верной и соответствующей внешним свидетельствам.[88]
2. Время жизни Авраама подходит к условиям начала XXII века, исходя из следующего наблюдения. Местность Негев[89] не имеет никаких археологических свидетельств своего существования в эпоху Средней Бронзы II (1950-1550), но хорошо представлена в эпоху Средней Бронзы I (2200-2000).
3. Раскопки Иерихона, проводимые с 1952 по 1556 гг. под руководством английского археолога доктора мисс Катлин Кеньон, показали, что Иерихон был разрушен около 1550 года.[90] Эти данные опровергли существовавшую ранее датировку Дж. Гарстанга — ок. 1400 г. до н.э. Согласно данной датировки Исхода это могло произойти при завоеваниях Иисуса Навина, начавшихся после 1544 г.
4. Потомков Авраама можно отождествить с племенем “хабиру”, первое упоминание о котором находится в тексте Третьей Династии Ура (ок. 2050 г.).[91] Именно “сверхранняя” дата Исхода позволяет сделать такое отождествление возможным.
5. Местонахождение столицы Египта в Аварисе при гиксах (1650-1540) соответствует требованию близости к земле Гесем согласно особенностям библейского повествования о жизни Моисея в данный период, только относимый здесь к концу правления гиксосовской династии.[92]
6. Гарстанг провел удивительные параллели между историей Египта и Палестиной времен судей, однако они имеют вес лишь в случае, если Исход датировать между 1554 и 1544 годами.[93]
7. Дата начала завоевания Ханаана (1544) наилучшим образом соответствует археологическим данным периода Средней Бронзы II (до 1550 г.), к концу которого еще не были разрушены города Иерихон, Гаваон, Хеврон, Хорма (Зиф), Аин и Арад (Малхата), а города Даивр, Лахис, Газер и Вифлеем существовали и позже. Это важно в виду того, что в конце периода Поздней Бронзы (1550-1200) городов, указанных выше первыми, уже не было.[94]
8. “Аврааму было 99 лет в 2205 г. до н.э., когда был разрушен Содом (Быт.18). Археология подтверждает, что разрушение Содома и близлежащих городов огнем произошло в конце периода Ранней Бронзы III, т.е. около от 2300 до 2200 г. до н.э.”.[95]
9. “Есть еще один памятник, который ставится в ряд с этим ветхозаветным сообщением (Исходом — прим. Г.А.). Мы имеем в виду фреску из Бени-Хасана, изображающую прием египетским чиновником группы семитов (с бородками, служившими в египетском искусстве условным символом семита) — мужчин, женщин и детей; пришельцы вручают чиновнику принесенные ими подарки. Фреска снабжена надписью, в которой сказано, что главой группы, насчитывающей 37 человек, является некий Ибша или Абиша. Происхождение всей фрески очень древнее, начало XIX в. до н.э.”.[96] Наличие детей в группе указывает на поселенцев, а не на торговцев. Примечательно, что изображенное на фреске событие было очень важным, чтобы быть запечатленным, и было сделано, скорее всего, египтянами, поэтому и имя, предположительно, Иакова на ней дано египетским эквивалентом. Указанное на фреске число переселенцев явно не включает около 30-ти несовершеннолетних детей (Быт. 46:26,27; Исх. 1:5; Деян. 7:14).[97]
Поскольку, теория “поздней” даты Исхода не оставляет достаточно времени для периода между Исходом и временем Царств, а так же сокращает период египетского рабства и плохо согласовано с 1Цар. 6:1[98], с ней трудно согласиться. Данные Стелы Мернептаха, датированной 1220 г. до н.э., говорят о присутствии Израиля в Ханаане в это время и являются вместе с более ранним разрушением ханаанских городов (относительно Иерихона по Гарстангу не позже 1400, Кеньон— не позже 1570) основными внебиблейскими проблемами “поздней” даты Исхода.
“Ранняя” позиция не имеет проблем с текстом 1Цар. 6:1, но имеет их с другим хронологическим указанием, а именно: Деян. 13:18-21, а также плохо согласуется с тем фактом, что Палестина в момент вступления в нее Иисуса Навина (1407) находилась под властью Египта. Также, “в Исх. 1:11 говорится, что угнетенные израильтяне строили для фараона город Рамсес; между тем в XV веке этот город еще находился в руинах…”.[99]
Учитывая все эти доводы, автор данной работы придерживается последней позиции, согласно которой Исход имел место в последние годы правления гиксосов в Египте (1584), прекративших свое господство в нем ок. 1540 г. в результате непосредственного влияния самого Исхода. Относительно согласования выводов этой позиции с библейскими данными я отсылаю читателей к работе Сеттерфилда “Геологическое время и библейская хронология”, датировка событий и отдельные выводы из которой будут использованы в освещаемом ниже обзоре истории Израиля.
4.2. История Израиля согласно “сверхранней” теории датирования Исхода
Согласно системе датирования Сеттерфилда вся история евреев смещается на сто лет вглубь веков по отношению к позиции самых ортодоксальных богословов, что требует нового полного ее согласования с внешней историей древнего мира. Здесь мы сделаем лишь общий обзор истории Израиля, но более детально осветим вопрос происхождения Пятикнижия.
Историчность Авраама доведена находками царского архива столицы древнесирийского государства Мари (XVIII в. до н.э.), содержащего названия городов Нахур, Фаррахи, Сарухи и Фалеки, отождествляемые с именами библейских патриархов. “Кроме того, там говорится о племенах Авам-рам, Иакоб-эль и даже о племени Вениамин, которое появилось на границе и досаждало жителям Мари. Не подлежит сомнению, что имена Авраама, его внука Иакова и самого младшего из сыновей Иакова, Вениамина, находятся в непосредственной связи с названиями этих племен. Кстати, стоит напомнить, что тестя Нахора в Библии зовут Харран; таким образом, мы и здесь видим полное совпадение имени человека с названием города”.[100] Вполне очевидно, что за названием племени стоит его родоначальник и можно предположить, что поскольку к XVIII в. это были уже племена, показания Мари представляют здесь и более древний период, чем тот, к которому относятся сами. Примечательно в связи с этим то, что мусульмане, основываясь на родословной Измаила, давно считают Авраама родившимся за 2300 лет до н.э. Об этом же говорят и некоторые Отцы Церкви (Феофил Антиохийский и др.).
Долгожданные результаты анализа Таблиц Эблы (Тель-Мардих), датированных XXIII в. до н.э., показали удивительные параллели с данными кн. Бытие, отмеченные профессором Д.Н.Фридманом из Мичиганского университета: “Теперь я верю, что история, описанная в Быт.14, не только совпадает по содержанию с Ebla Tablet, но и совпадает с ней по времени… Коротко говоря, события из Быт. 14, а также 18-19, не относятся ни ко второму тысячелетию до н.э., ни, тем более, к первому; они, скорее, относятся к третьему тысячелетию до н.э.”.[101] Именно это открытие позволило Сеттерфилду датировать все библейские события веком раньше, чем считалось до этого самыми консервативными учеными.[102] “Слой пепла (ок. 0,5 м.) в Библосе содержал предметы с именем египетского фараона Рерi II. Этот фараон правил в VI династии… Находки в Библосе доказывают, что фараоном, связанным с Авраамом (Быт.12) и правившим во время разрушения Содома, был действительно Рерi II. Это свидетельствует, что разрушительный пожар вдоль Иорданской долины произошел совсем незадолго до 2193 г. до н.э.”.[103]
Переезд Авраама в Ханаан, согласно принятой нами хронологии, не был частью общеаморейской миграции, т.к. совершился несколько ранее, чем последняя. Около 2230 г. до н.э. Авраам оставил высокоразвитое и процветающее аккадское государство семитского правителя Саргона II (2360-2180), мало того, он принес с собой и представлял в Ханаане его культуру и достижения, а также высокий уровень знаний, почему местные жители называли его почтительно “князем Божьим” (Быт. 23:6). Вулли, производивший раскопки в Уре, отмечает: “Мы должны коренным образом пересмотреть наши взгляды на библейского патриарха, после того, как мы узнали, в каких культурных условиях прошли его молодые годы. Он был гражданином крупного города, наследником старой, высокоразвитой цивилизации. Жилища свидетельствуют о комфортабельной жизни, даже о роскоши”.[104]
То, что в отличие от шумеров, аккадцы были семитами, говорит о семитском происхождении Авраама и вместе с тем тот факт, что империя Саргона доходила до южной границы Палестины[105], включая Царство Эблы, свидетельствует о едином с хананейским коммуникативном пространстве. Все это значит, что Авраам и его родственники могли покинуть Ур только по религиозным причинам и задолго до нашествия гурритов в 2180 г. до н.э. “Раскопки в городах Месопотамии показали, что Ур был связан с Харраном и что в обоих городах господствовал культ лунного божества”.[106] “Если предположить, что Авраам существовал в самом деле, то его уход из Харрана нужно рассматривать как бегство основателя нового культа от преследования фанатичных поклонников бога Луны.”[107] Будучи вынужденным кочевником, Авраам, скорее всего, занимался торговлей и поэтому имел немалое богатство (Быт. 14:14;24:10), что делало его достойным партнером в заключении договоров с именитыми ханаанскими князьями (Быт. 14:13;21:22;23:6).
Потомки Авраама, несмотря на отказ Бога в предоставлении ему этой земли (Деян. 7:6), начинают оседлый образ жизни, как это видно в случае с Лотом, что говорит, снова таки, о благородном их происхождении. “Исаак пытается уже заняться земледелием и пьет не молоко, а вино. Иаков же со всеми своими достоинствами и недостатками — продукт оседлой, почти городской среды”.[108] Через, примерно, 200 лет после выхода Авраама из Ура Иосиф попадает в Египет и становится первым министром фараона, вероятно, XI Династии, начавшейся по Хелку (1968) в прибл. 2134 г. до н.э.[109] Это было время, когда Египет только что выбрался из двухсотлетнего периода упадка, что вполне соответствует времени наступившего при Иосифе благосостояния. “Это была эра строительства каналов и пышного процветания. В эту эпоху под контролем Египта находилась большая часть Ханаана и Сирии, и понятно, что Иосиф был продан туда в рабство. Он стал первым министром около 2023 г. до н.э. существуют свидетельства того, что в те времена множество палестинцев и азиатов абсорбировалось в Египте и даже, подобно Иосифу, занимать правительственные посты (Б.Г. Триггер. История общества в Древнем Египте. Кембридж. Ю.П., 1984. — с.155-156)”[110].
Конечно, наука не располагает сведениями о 80-тилетнем (ср. Быт. 41:46 и Быт. 50:22) пребывании Иосифа в Египте на посту визиря фараона, поскольку даже второе лицо после фараона не могло быть столь известно как сам фараон, имевший единоличные права на владение царской печатью и внесение в анналы. Впрочем, Иосиф имел царский перстень, которых немало числится среди археологических находок, но большей частью они передавались по наследству как семейные реликвии и потому не могли быть обнаружены в соответствующем геологическом слое. Однако, поскольку высшая критика наравне с ее “достижениями” все же доказала право Библии считаться одним из точных или, по крайней мере, равным с другими документом древности, мы будем ссылаться на нее за неимением прямых внешних доказательств.
Несмотря на это, о пребывании евреев в Египте в эпоху Среднего Царства все же имеются некоторые косвенные свидетельства. Признанный немецкий египтолог Ян Ассман, изучавший религию фараона XVIII династии монотеиста Эхнатона (1365-1348)[111], женившегося на Нефертити, обнаружил существование предшествовавших ей родственных идей, относящихся ко времени фараонов XII династии. Анализируя надпись надгробной стелы одного из фиванских фараонов Аменемхетов (гробница 55), содержащей славословие новому богу Амону-Ра в виде таких эпитетов, как: “Властитель времени и вечности”, “Единственный в начале”, “Первобытный Бог, равного которому нет”, “Величайший из великих”, “Создавший людей и богов”, “Бог, возникший сам по себе” и др., он отмечает: “У всех этих ролей или аспектов (за исключением роли “городского бога”, которая представляет собой последнее связующее звено с имплицитной теологией традиционной религии) есть одна общая черта: они неразрывно связаны с идеей единственности Бога… Соединительной “аркой” между аспектом Амуна как чисто городского бога и аспектом Ра как чисто солнечного бога стало понятие Высшего Существа, которое присутствовало уже в теологических фрагментах Среднего Царства — в аспектах Первобытного Бога, Творца и Бога Жизни”.[112]
Закономерен вопрос: Откуда в столь отдаленное время у египтян мог возникнуть монотеизм? Как здесь не вспомнить, что тестем Иосифа был “жрец Илиопольский” (Быт. 41:45), а Гелиополь считался у египтян местонахождением святилища верховного бога Ра-Атума. Поэтому у нас нет причин не видеть египетский монотеизм результатом еврейского влияния на политеистические в своей сути религиозные воззрения Египта той поры.
Также, к периоду Среднего Царства относится строительство пирамид, хотя и не таких больших, как во время Древнего Царства, которое имеет свои параллели с библейским описанием пребывания евреев в Египте. “Еще во время Среднего Царства египтяне отказались от применения в строительстве каменных блоков, и перешли к более простым методам строительства. Пирамиды XII династии, за исключением пирамиды фараона Сенусерта I, построены из глиняного кирпича-сырца и только облицованы известняком”.[113]
Исходя же из внутренних данных, можно вырисовать следующую картину последующих за смертью Иосифа событий. Прежде всего, следует отметить тот факт, что фараоном времени Иосифа не был гиксосовский правитель (Быт. 39:1;43:32;41:45;46:34;50:3,7,11),[114] как считают сторонники “позднего” датирования. Судя потому, что Иосифа хоронили по египетскому обряду (Быт. 50:26)[115], а сам он, очевидно, пережил своего господина, нужно признать, что появление в Египте “нового царя, который не знал Иосифа” следует отнести к фараону новой династии, чем к той, при которой он умер. Это должна быть следующая за XII-й, т.е. XIII династия, начавшая проблемный период в истории Египта из-за частой смены правителей, который закончился вторжением в Египет гиксосов. Но имея в виду, что все фараоны даже разных династий очень почитали общеегипетские традиции, а не только завещания своих отцов-фараонов, скорее всего, этим фараоном-угнетателем должен был быть фараон неегипетского происхождения, каким и явился в это время гиксосовский правитель. Хотя гиксосы в своем большинстве и имели семитское происхождение[116], вполне возможно, что они не доверяли адоптировавшимся в Египте своим землякам.
В самом тексте Исх. 1:6-14 можно также найти подтверждение этому предположению: ст.6 указывает на несколько продолжительный период времени спокойствия израильтян (“умер… весь род их”), ст.8 — на незаконный способ прихода к власти нового фараона (“восстал”), а ст.9 делает возможным считать последнего царем особого народа, почему то не сразу названного египетским (“народу своему”), да и сам “царь” не сразу называется “египетским” (ср: ст.15). Стих 11 очень примечателен, поскольку имеет важное историческое свидетельство об этом периоде. Постройка городов Пифома и Рамзеса интересна тем, что последний город отождествляется с местностью Гесем в Быт. 47:11, а его название есть позднее наименование города Авариса, столицы гиксосов. “Имя Пи-Рамес вошло в употребление при XIX династии как название места, которое до этого называлось Аварис. Начиная с XXII династии и позже оно называлось Танис. Употребление его в Быт. 47:11 и Исх. 1:11 может означать модернизированное название в древнееврейском тексте”.[117] Также, возможно предположение о том, что местность под таким именем существовала до правления фараонов XIX династии, в которой проживали предки последней. Вне зависимости от точного ответа на вопрос происхождения самого названия Рамзес, данный факт сам по себе является очень сильным подтверждением тому, что столица гиксосов Хетварт (греч. Аварис) была построена руками порабощенных евреев.[118] Также то указание, что Аарон был старше за Моисея на три года и не был уничтожен в результате развернутой фараоном против евреев компании, говорит о том, что последняя имела место незадолго до рождения Моисея, что доказывает факт особых репрессий лишь в последние 80 лет пребывания евреев в Египте.
Впрочем, частичное порабощение евреев могло состояться и раньше. Уже при Аменемхете III (XII династия) в Египте произошли значительные изменения в структуре общества: резко увеличился класс т.н. “царских людей”, т.е. людей приписанных к двору фараона.
“Эти люди не были рабами в прямом смысле этого слова, но и в категории свободных их тоже нельзя отнести. Они не владели землей или какой-либо иной собственностью и полностью зависели от фараона, трудясь на его земле, выпасая его стада и работая в принадлежащих ему мастерских. Они не имели права покинуть хозяйство фараона и наняться к другому хозяину, поскольку не являлись “вольнонаемными” работниками, а были закреплены именно за фараоном, которому принадлежал не только их труд, но и они сами. Историки отмечают, что в период правления Аменемхета III численность этих “царских людей” так возросла, что вряд ли можно всех людей, поименованных в документах этого периода как “царские”, относить к тем, кто был занят в царском хозяйстве. В силу этого выдвигается предположение, что в рассматриваемый нами период произошло переосмысление самого определения “царские люди”, и это определение приобрело более широкое значение — “царскими” стали именовать не только тех, кто был занят в личном хозяйстве фараона, но и тех, кто трудился на общественных работах”.[119]
В виду загадочности возникновения такого класса людей можно вполне предположить вероятность постепенного понижения прав евреев в эпоху Аменемхета III, лишившего их статуса “вольных” граждан. Причиной тому могло быть то обстоятельство, что отец последнего Сенусерт III (1878-1850) после похода в Ретену наполнил страну азиатскими рабами, а это могло вызвать у евреев чувство солидарности с ними и даже прямую возможность сговора. Евреи могли быть использованы в строительстве различных ирригационных и иных объектов, с размахом предпринятых двумя последними фараонами XII династии Аменемхетами III и IV, возможно, тогда лишь в качестве “царских людей”, а после гиксоского вторжения в Египет — и в качестве полноценных рабов.
“Ситуация осложнилась после падения XII династии. Правители новой, XIII династии… оказались не в состоянии решить проблему стабилизации внутренней обстановки в стране. Вновь оживились враги на границах Египта, особенно на восточных границах Дельты. Особую опасность представлял формирующийся на обширных пространствах Южной Палестины, Северной Аравии и Синайского полуострова племенной союз гиксосов, отдельные отряды которых стали проникать в восточную часть Дельты”.[120] Во время XIV-й династии, предположительно, в стране вообще поднялось восстание. Именно, в это время, т.е. ок. 1710 г. до н.э.[121] в страну вторглась армия гиксосов, которые захватили и удерживали власть, в основном, в Нижнем Египте до 1551 г. до н.э. Однако, поскольку этот преимущественно семитский народ не только мирно сосуществовал с “порабощенными” египтянами, но даже слился с ними религиозно[122] и этнически и даже обогатил их культурно, некоторые исследователи полагают, что гиксосы выступили на стороне одной из воюющих за трон партий с целью установления законной власти одной из потомственных египетских династий.
“Мы не знаем, каким образом были втянуты в борьбу в Египте вслед за ливийскими племенами Запада и различные племена Востока, которые под именем гиксосов обосновались в восточной Дельте. Своей столицей они сделали город Аварис и, конечно, не без помощи каких-то групп египтян провозгласили себя египетскими фараонами. Ни один древнеегипетский памятник того времени не сообщает нам, как произошло завоевание Египта. Историк Манефон уже в эпоху греческого владычества в Египте записал рассказ о вторжении, но и он начинает его с недоумения”.[123] Вполне вероятно, что гиксосы были на службе у какого-то египетского фараона, а упоминание в списках гиксоских фараонов лишь нескольких семитских имен можно объяснить все той же ассимиляцией. Так к этому времени относится обычай вифанских, т.е. неподконтрольных гиксосам, жрецов Амона давать своим детям семитские имена.
“Вместо того чтобы разрушать, гиксоские цари сохраняли и старались сохранить и свои имена, и память о себе для потомства на памятниках древнейших владык Египта. Цоан — Танис, центр восточной окраины, содержащий остатки храмов и статуй времен VI, XII и XIII династий не только не потерпел от гиксосов, но эти последние еще умножили его монументальные богатства”.[124] Сами гиксосы продолжали счет династий (XV-XVII), причем, последнюю уже вместе с фиванскими правителями, изгнавшими гиксосов и основавшими правление XVIII-XX династий уже самостоятельно. Также, если гиксосы были лишь завоевателями, считается странным, что когда в Фивах египтяне подняли освободительное движение, их не поддержали ни египтяне севера, ни нубийская провинция, ни сама аристократия Верхнего Египта. “Принято считать, что Верхний Египет, свободный от гиксоской оккупации, возглавил освободительную войну, но при этом не отрицается, что проводил он ее силами наемников и не встречал поддержки среди порабощенных соотечественников Нижнего Египта и что некоторые верхнеегипетские номы выступили также на стороне поработителей”.[125]
Все это в совокупности представляет доводы против мнения о вероломном нападении гиксосов, что предполагает, скорее, давнюю вражду номов Нижнего и Северного Египта. В любом случае, стояла ли за гиксосами интервенция или внутриегипетская рознь, гиксосы настолько ассимилировались с египтянами, что нет ничего удивительного, что в кн. Исход “новый царь” и его династии полностью отождествляются с египтянами. То, что гиксосы господствовали лишь в Нижнем Египте вполне соответствует библейским данным о рабстве евреев в земле Гесем, как основной его части. А поскольку все гиксоские памятники были уничтожены фиванскими фараонами XVIII династии, у нас нет в распоряжении точных данных об имени фараона-поработителя. Однако, фараоном, погибшим при выходе евреев из египетского рабства, вероятно, является Апопи II[126], последний фараон гиксоских династий, но и о нем сведения крайне скупы.
«Новое царство (1570-715 до н.э.). Яхмос изгоняет гиксосов из их резиденции, преследует их до Палестины и основывает Новое царство (18-я династия). При его приемниках Аменхотепе I и Тутмосе I Египет становится ведущей великой державой: походы в Азию (Евфрат) и Нубию (до 3-его порога). Наибольшего развития власть достигла при царице Хатшепсут (1501-1480 до н.э.)».[127] Данная гегемония Египта над Палестиной и Сирией сохраняется вплоть до 1200 г. до н.э., когда хетты отбирают у египтян Сирию. Данное обстоятельство делает невозможным осуществление в этот период Исхода израильтян из Египта, поскольку это непременно привело бы к ослаблению его внутренней и внешней мощи.
Впрочем, «изгнание» гиксосов фиванским правителем Верхнего Египта Яхмосом лишь чисто условно можно назвать полноценной или заслуженной победой. «Первым, кто осмелился сделать бросить вызов гиксосам, был Секененра Тао… (Он первым) атаковал своего гиксоского правителя (Апепи I). Однако результат военных действий оказался плачевным для фиванского правителя… Наследник убитого фараона, его старший сын Камос, сумел извлечь уроки из поражения своего отца… И, действительно, ему удалось застать гиксоского фараона врасплох, окружить и осадить его столицу Аварис. Но вероломство не помогло фиванскому правителю. Придя в себя, гиксосы быстро собрали силы верных им аморейских племен и отбили нападение Камоса. Дальнейший ход событий нам неизвестен. Мы знаем только, что Камос оставил хвастливые реляции о своем походе, но скромно умолчал о причинах своего отступления… Затем наступает многолетний перерыв в войне. Очевидно, что он был вызван смертью обоих противников – Камоса и Апепи. Новый и последний этап военных действий происходит уже между их наследниками – младшим братом Камоса Яхмосом и новым гиксоским фараоном Хамуди. На этот раз удача сопутствовала фиванскому правителю».[128]
При этом важно отметить, как гиксосы именно покинули Египет, а не были изгнаны в результате рокового поражения. Несмотря ни численное превосходство, египтяне так и не смогли взять штурмом Аварис, поэтому заключили с гиксосами договор, согласно которому те должны были оставить их страну добровольно. «Разрушения в Аварисе не носят следы борьбы за город и гибели его жителей. Скорее всего, город был разрушен и сожжен уже после массового ухода из него населения. Так закончилось правление XV, гиксоской, династии в Египте, продолжавшейся ровно 108 лет. Гиксосы бежали в Ханаан к своим союзникам и соплеменникам. Яхмос, опасаясь реставрации их власти, совершает поход и южную Палестину и в течение трех лет осаждает город Шарухен, где укрепились бывшие гиксоские правители. Взятие Шарухена означало безвозвратный конец власти западных семитов над Египтом…».[129]
В каком историческом месте и времени этих событий мы можем втиснуть Исход израильтян из Египта, нам трудно сказать. Оно могло произойти при двух последних фараонах гиксоской династии, хотя первый из них оправился от ударов правителей Верхнего Египта, а второй – бежал. То, в чем мы можем быть уверены, так это в том, что Исход содействовал изгнанию гиксосов из Египта. Поскольку евреи фактически помогли египтянам обрести независимость, последние никак не могли воспрепятствовать их желанию получить такую же независимость, но на своей исторической родине. Смена власти в Египте, когда одна противоборствующая сторона удовлетворялась получением суверенитета, а другая – оставлением страны, создала самые удобные для Исхода политические условия.
Мы имеем сильное искушение связать евреев с гиксосами, поскольку те попали в Египет, а также вышли из него достаточно мирным путем, однако по ряду причин сделать это не можем. Главная из них заключается в том, что гиксосы правили над Египтом, а не были в нем рабами. К тому же, евреи никогда не владели искусством ведения боя на колесницах, что было присуще гиксосам. Наконец, Библия описывает выход евреев из Египта как результат поражения египтян, которые не хотели утрачивать рабочей силы, тогда как, согласно историческим данным, египтяне вынудили гиксосов (евреев) покинуть их страну, поскольку они были ее завоевателями. Евреи даже не могли уйти из Египта вместе с гиксосами, поскольку находились на правах рабов, а не союзников. Но как мог этот родственный Израилю народ сделаться его поработителем? Вероятно, гиксосам было удобнее покорить своей власти бесправных евреев, а не коренных египтян, с которыми у них были, как свидетельствуют исторические данные, достаточно хорошие отношения. Возможно, порабощение евреев устраивало как египтян, так и гиксосов.
Поэтому мы вынуждены признать, что евреи воспользовались сложным политическим положением в стране таким образом, что смогли избавиться от одних поработителей, в то же самое время не попав во власть других. Так или иначе, но факт ослабления власти гиксоских правителей вполне соответствует уничтожению их армии в водах Чермного моря при Моисее. Пока евреи блуждали по Аравийской пустыне, Яхмос расправился с остатками былого величия этой чужеземной для египтян власти. В результате этих событий Ханаан, который затем удалось захватить евреям, оказался в промежуточном положении между мировыми державами, поскольку египтяне еще не настолько окрепли, чтобы были способны полностью захватить его, а гиксосы уже утратили над ним какую-либо власть. На этом фоне только и могли развиться события, связанный с завоеванием Палестины Иисусом Навиным.
Что касается историчности самого Моисея, то следует отметить безысходность поиска исторических данных о нем, что нисколько не умаляют достоверность библейских свидетельств. Это справедливо потому, что, будучи высокообразованным для своего времени человеком и имея все задатки для успешной политической карьеры, Моисей неожиданно связывает свою судьбу с униженным племенем (Евр. 11:24-27), проводит большую часть своей жизни в пустыне и даже умирает в неизвестности. Разве можно что-либо узнать о жизни такого человека? А если бы это и удалось кому-либо сделать, то хотя слава “обнаруженного” Моисея превзошла бы известность любого исторического лица древности, о Боге Моисея вряд ли бы к.-л. вспомнил. Период же его пребывании у власти был дискредитирован его «бегством в пустыню» и стерт из египетских анналов, согласно существовавшим тогда обычаям.
Не вызывает сомнения факт пользования Моисеем древнееврейским письмом. Так, в своей статье «Библейская археология» А.Б. Никитин отмечал: «В 1904 г. во время работ в Серабит эль-Хадеме на Синае, на древних египетских рудниках, Флиндерс Питри обнаружил первые памятники так называемой синайской письменности, алфавитного письма, которым пользовались жители Ханаана около 1500 г. до Р. X. Через несколько лет А. Гарднер расшифровал некоторые фрагменты синайских надписей. Полностью их удалось прочитать только в 1948 г. Таким образом было доказано, что западные семитские народы имели свою письменность задолго до времен Моисея» (Никитин А.Б. Библейская археология / Русское послесловие к книге «Библейская археология» Дж. Э. Райта, 2003). Будучи образованным по всем египетским каноном человеком, Моисей, вероятно, познакомился и изучил синайскую письменность еще во время своего сорокалетнего пребывания в Аравии.
Если сейчас ученые сомневаются в достоверности оставленных им свидетельств, то тогда ему бы приписали создание монотеизма, но никто не поверил бы в факт его общения с Богом. Если Сам Бог сказал о Моисее, что он есть “кротчайший из всех людей”, то Он и позаботился сделать его неизвестным. Есть много других свидетельств, которых достаточно для убеждения честных скептиков, но период особого Божьего вмешательства в судьбу Его народа останется неприкосновенно неповторимым так же, как и приход на землю Иисуса Христа, представляющего Собой вершину Богооткровения. Причиной этому, вероятно, является то обстоятельство, что там, где вступает в силу чудо, там разум бесполезен и на этого рода реальность должна отзываться уже сама душа. Неудивительно, что это трудно понять историку.
Моисей родился, согласно нашей хронологии, ок. 1664 г. до н.э. в самый разгар гиксосовского владычества в Египте. В 40 лет он оставил Египет, отрекшись от царского усыновления. Породнившись в Синайской пустыне с мадиамским священником, исповедующим яхвистский монотеизм, Моисей понял, что они верят в одного и того же Бога. После явления ему у горы Синай, он отправляется в Египет к своим братьям, с целью объединения их под общей идеей веры в Бога Яхве, имя Которого они уже успели забыть. В 1584 году он предстает перед фараоном с требованием отпустить израильтян в пустыню на поклонение их Богу Яхве. Время это было смутное, т.к. против гиксосов снова ополчилось верхнеегипетское царство, имевшее некоторое самоуправление в своей столице в Фивах, поскольку гиксосы, завоевав Верхний Египет, только обложили их данью. В начале XVI века до н.э., против Апопи под девизом объединения Египта выступил номарх Фив Камес, отец которого отказался платить налоги несколько ранее. Его приемник, брат Камоса (Камеса[130]), Яхмос, вошел в Аварис ок. 1580 г. до н.э. Согласно, нашей даты Исхода, в Аварисе тогда уже не было регулярных войск гиксосов, да и самого фараона, которые погибли в водах Красного (Тростникового) моря, поэтому принудить гиксосов оставить страну было не трудно.
Восточные же пограничные и палестинские подразделения гиксосов, не успев прийти на помощь скрывавшимся в Аварисе, были вынуждены отступить до южной границы Палестины. “Здесь находилась стратегически важная крепость Шарухен, которую Яхмос захватил после длительной трехлетней осады. Под ударами египетских войск гиксосское государство развалилось… Название гиксосов более не встречается в истории”.[131] Тем временем евреи после сорокалетнего блуждания в пустыне пришли в Заиорданье и в 1544 г. до н.э. вторглись в Палестину.
Была ли в это время Палестина египетской территорией и мог ли Израильский народ суметь завоевать ее? Попробуем доказать это, не насилуя исторические данные. Известно, что Яхмос установил XVIII династию, а его приемник Тутмос I продвинул свои войска до Сирии, однако здесь был остановлен. “Опасным соперником египетских фараонов было лишь государство Митанни, усилившее свое могущество в конце XVI — первой половине XV в. до н.э. Нейтрализация митаннийского противодействия стала основной заботой XVIII династии. Стремясь остановить египетскую экспансию в Сирию и Палестину, Митанни поддерживало коалицию мелких сиро-палестинских княжеств во главе с городом Кадеш. Создание такого союза на некоторое время задержало продвижение египтян в Палестине и несколько стабилизировало обстановку в этом регионе. Остановленные здесь фараоны XVIII династии начинают вести активную политику в южном направлении”.[132]
Завоевательная активность на побережье Восточного Средиземноморья снова возросла лишь при Тутмосе III (1490-1436), который в 1468 г. до н.э. вторгся в Палестину и после блестящей победы над сиропалестинским ополчением стал хозяином большей части Палестины и Сирии.[133] Т.о. мы видим, что Палестина в период между 1542 и 1468 гг. до н.э. находилась в руках сиропалестинского союза мелких и часто ссорящихся между собой городов-государств. Времени для создания, по крайней мере, еще одного государства в Палестине предостаточно, т.е. свыше 70-ти лет. Какой же длительности был период завоевания Палестины Иисусом Навином, начавшийся ок. 1540 г. до н.э.?
Моисей, когда выводил израильтян из Египта был в возрасте 80-ти лет (Исх. 7:7), а умер — в возрасте 120-ти (Втор. 34:7). Поэтому между датой Исхода и вступлением в Ханаан при Иисусе Навине было около 40 лет. Сам Иисус Навин умер, когда ему было 110 лет (Нав. 24:29). Если ему было перед сорокалетним блужданием в пустыне не менее 20-ти лет (см. также: Исх. 33:11), то он правил Израилем не более 50-ти лет. Т.о. примерно за 50 лет произошло завоевание большей части Палестины, хотя северные (долина Изреель) и прибрежный районы еще не были подчинены при Иисусе Навине.
Никто не пытался остановить евреев, т.к. Египет довольствовался тем, что получил независимость и объединение своих земель и занимался своим внутренним обустройством, а гурриты и совсем не имели к.-л. контроля над Палестиной, образовавши свое государство Митанни в Сирии. “Войска выступают на арену истории только тогда, когда один правитель уверен в превосходстве своей военной силы над противником. Были периоды военного равновесия, обычно в результате слабости всех окружающих народов. В такие периоды Палестина представляла собой буферную зону. Именно таково было положение дел, когда израильтяне вошли в Ханаан и оно продолжалось на протяжении почти всего периода монархии, пока не возникла Ассирийская империя”.[134]
В дальнейшем, при сильном Египте т.о. созданное государство Израиль было подвержено вторжению со стороны египтян только дважды: при Тутмосе III (с 1468 по 1448 гг. до н.э. ежегодные походы) и его преемнике с 1438 г до н.э. Аменхотепе II (только один поход) и, поскольку Палестина все время уходила от повиновения, еще и при Тутмосе I (четыре похода против хеттов с 1285 по 1290 г. до н.э.) и наследовавшем его трон Рамзесе II (один поход против хеттов в 1286 г. до н.э.).
В связи с эти нам необходимо дать объяснение: почему кн. Судей ничего не говорит о египетских захватах Палестины? После смерти Иисуса Навина Израиль мог действительно находиться под египетским господством, однако этот период не описан видимо потому, что целью автора книг Судей и Царств, по преданию Самуила, было показать, что Израиль из-за своих грехов не мог полностью получить Палестину и иметь безопасность, тогда как Египет был лишь отдельным народом, и притом, не определенным на уничтожение или изгнание. Порабощения интересовали Самуила не просто как свидетельства наказаний Бога, но как причина невыполнения Богом Его обещаний, предусмотренных Синайским Заветом. А то, что летописи времен Судей и Царств содержали пропуски, объясняет отсутствие упоминания об этих походах Тутмоса III, также и сам Египет никогда не считал Палестину своей территорией и не истреблял ее народы, но обычно облагал ее данью.
В виду специфичности природных условий внутренней части Палестины враждующие армии могли обходить Израиль стороной, не желая вести длительных и изнурительных партизанских боев в незнакомой им покрытой лесами и труднодоступной горной местности (см: 3Цар. 20:28). Так, один поход в Палестину и Сирию предпринял Аменхотеп II (1438-1412), причем, из него он привел с собой 89600 пленных, среди которых было и три тысячи “хабиру”. Однако, уже сразу после него ситуация снова изменилась.[135] Амарнийская переписка, относящаяся к правлениям Аменхотепов III и IV, как мы уже отмечали, содержала просьбу ханаанских князей о помощи от каких-то врагов, причем, судя по всему, неудовлетворенную Египтом. Примечательно, что ее данные скорее свидетельствуют о восстании, чем об иностранном вторжении, что можно расценить, как начало одного из освободительных периодов в истории Израиля времен Судей. После Аменхотепа II Израиль сильно волновало только в период с 1285 по 1269 гг. до н.э. при Тутмосе I и его преемнике Рамзесе II, однако хетты скоро “остудили” египетские амбиции, правда, прилично измотав и собственные силы. [136]
Сделав данный обзор еврейской истории в позиции “сверхранней” датировки Исхода, мы стремились доказать ее “право на жизнь”, т.е. показать историчность событий, обрамляющих личность Моисея как автора Пятикнижия. История Израиля с данной подачи не вступает в серьезные противоречия с внешними фактами истории и нам пора поговорить о происхождении самого текста первых пяти книг Библии и предлагаемом здесь способе разрешения связанных с данной темой проблем.
5. Альтернатива “документальной теории”
5.1. Границы сотрудничества с наукой
Прежде всего, нам хотелось отметить пределы библейски допустимых уступок науке, которые в общих чертах были выражены католической реакцией на критицизм начала XX века и сведены “к следующим выводам:
а) Боговдохновенный автор мог внести в свое произведение документы, существовавшие ранее, устные или письменные, целиком или в сокращенном виде.
б) Он мог доверить изложение текста одному или нескольким помощникам, работавшим под его руководством, при его ответственности за результат.
в) В уже законченное произведение первого автора второй, тоже боговдохновенный, мог внести какие-нибудь более или менее пространные дополнения.
г) «Текст Библии, переписанный бесчисленное количество раз, неизбежно подвергался повреждениям. Божественному Провидению было угодно спасти священные письмена от непоправимой порчи, но Оно не избавило их от второстепенных искажений, для чего потребовалось бы непрерывное и бесполезное чудо”.[137]
Последний пункт этого перечня в протестантском изложении находится под формулировкой “боговдохновенность оригинального текста”. Т.о. в заданных пределах можно вести диалог с наукой без опасения ущемить права Библии.
Анализируя и доказывая выше противоречивость результатов “высшей критики” Пятикнижия, мы умышленно избежали двух ее признанных аргументов. Именно, здесь мы согласны с критиками, признавая серьезность двух проблем в текстологии Пятикнижия:
1. Различное употребление имен Бога.
2. Стилистическая разнородность текста.
Однако, предлагаемое ниже их решение будет сделано не на путях либеральных уступок секулярной науке. Что касается объяснения остальных многочисленных мелких затруднений, которых не может объяснить данный подход к происхождению Пятикнижия, то их следует отнести к немногочисленным вставкам более поздних редакторов, пытавшихся делать на полях рукописи комментарии к тексту, которые при последующем переписывании попали в сам текст на очень раннем этапе его копирования.
5.2. Различие в употреблении имен Бога
Прежде всего, следует признать тот факт, что отличное использование имен Бога “Яхве” и “Элохим” отражает различные традиции, причем это — единственный пункт, где между учеными нет полемики. Его объективность выводится из факта многочисленных дублирований различных фрагментов повествования, а не просто наличия обрывов, вставок, накладок, разночтений и мелких повторов, что объясняется другими причинами. “Явление это поразительно и неоспоримо, особенно начиная с Быт. 1:1 по Исх. 6, где Бог открывается как Сущий — Иегова. С этого момента разделение становится не таким ясным, т.к. имя “Иегова” преобладает”.[138]
В виду того, что данные обстоятельства преимущественно наличествуют лишь в книге Бытие, именно ею мы и хотим ограничить применение этих двух источников (“J” и “E”).[139] Доводами в пользу этого утверждения являются следующие аргументы:
1. высокая частотность употребления имени “Элохим” в кн. Бытие. Согласно данным Дж.Б. Харфорда в Бытии находится 80% всех имен “Элохим” Библии. Если учитывать, что Бытие занимает лишь 6% всего текста Библии, это показатель более, чем вероятный.
2. наличие проблемы “слияния” вместе этих двух традиций в кн. Бытие в таких текстах как: Быт. 13:15;30:32-43;33:34;37:1-2;45гл; 46:28-34;47:12;48:8-22;49гл.[140], тогда как во всей книге Исход есть только одно такое совмещение (5гл.), а в Числах (и то уже вместе с “Р”) еще три главы (14,16 и 32). Разумеется, налицо проблема правильности выбранного метода идентификации отрывков по иным, кроме структурных, признакам. Стало быть, и внутри книги Бытия находится значительно меньше проблем, чем их видят критики, т.е. если признать достаточность только именного различия как основного признака, сразу же откроется беспроблемная возможность распределения этой группы текстов только среди этих двух источников.
Тексты же, относящиеся критиками к источнику “Р”: Быт. 1:1-2:4а;6:9-22;9:1-17;17:1-27;23гл.;35:9-13[141] определены явно тенденциозно, т.к. мотивированы тем, что идея монотеизма не могла возникнуть в столь давние времена. Поэтому их можно игнорировать как результат неоправданной предпосылки распространенного на историю гегелевского принципа развития. “Идея развития проникла во все исторические и филологические дисциплины, стала критерием научности для всякой теории, претендовавшей на объяснение различных феноменов культуры, политики, этики, искусства и религии. Историко-филологическое исследование Библии как научная дисциплина складывалось именно в эту эпоху — эпоху господства идеи исторического развития”.[142]
Эллис, вообще, отмечает несостоятельность выделения источника “Р” в кн. Бытие: “После Исх. 6:3 имена Бога перестают быть критерием для анализа. Большое превосходство имени Яхве над Элохим в последних четырех книгах Пятикнижия приводит к неизбежному выводу: либо “Р” в Исх.- Числ. Чаще использует Яхве, либо “Р” очень слабо представлено в этих книгах. Критиками принята первая возможность. Факты тому имеются. Так в Бытие однозначные имена Яхве и Элохим встречаются с приблизительно равной частотностью (Яхве 146 раз, Элохим 164 раза). В остальной части Шестикнижия (Пятикнижие вместе с кн. И. Навина — прим. Г.Г.) имя Яхве содержится около 1800 раз, тогда как Элохим — лишь около 125 раз. К тому же, в основной части “Р”, представленной средними книгами Пятикнижия, Яхве встречается около 1000 раз, а Элохим — менее, чем 100. Следовательно, имя Яхве, строго исключенное из “Р” в Бытии, представлено сотни раз в “Р” Исх.-Числ., в то время как Элохим, который является признаком “Р” в Бытии, встречается, но редко, в этом документе этих трех книг. Такая аномалия очевидно нуждается в более удовлетворительном объяснении”.[143]
Примечательно, что Кросс[144], правда, из других побуждений, отмечает тесную зависимость этого материала от его окружающего, т.е. “JE”, которая в нашей подаче, доказывает даже больше, чем у него: их однородность и единство. Что касается доказательств самого этого отождествления, то один из значительных аргументов, которым обычно оправдывают идентификацию этих отрывков с источником “Р”, можно истолковать обратной зависимостью. Он состоит в очевидном тождестве лексической подачи в рассказах о сотворении мира в Быт. 1:1-2:4а и сооружении скинии в Исх. 39-40 (ср. Быт.1:31 и Исх. 39:43а; Быт.2:1 и Исх. 39:32; Быт. 2:2 и Исх. 40:33б; Быт. 2:3а и Исх. 39;43б).
3. После Исх. 2гл. связь имен Яхве и Элохим с определенными идейными или иного рода мотивами не поддается фиксации и неоправданна с точки зрения историко-литературного анализа. Здесь справедливо применение обычных возражений консервативных ученых на этот счет, отмечающих непоследовательность в рассуждениях критиков. “Например, слово “Тетраграмматон” в действительности часто содержится в тех отрывках текста, где, по мнению критиков, должно встречаться только имя “Элохим”, и наоборот, имя “Элохим” — в тех местах, которые должны восходить к “документу”, содержащему исключительное слово “Тетраграмматон”. Часто меняют критики и сами названия “источников”, так что документ с “Тетраграмматоном” превращается у них в “Кодекс мирянина” (в противоположность “Священническому кодексу”), а те отрывки, которые до сих пор относили к “Элохисту”, начинают приписывать другим источникам”.[145]
4. Изучение некоторыми исследователями структуры книги Бытие и сравнение ее с другими известными документами древности позволило заключить, что Моисей, скорее всего, пользовался ими и мог даже включить их в собственный текст в каком-то виде. В таком случае, можно отождествить их с источником “Э”, созданным не Моисеем, а кем-то до него, которым он лишь воспользовался. “Открытия, сделанные в 1975 году в Тель-Мардихе… показывают, что истории, похожие на описание сотворения мира в книге Бытие, существовали еще за столетия до Моисея: они записаны на найденных табличках. Это в новом свете выставляет поразительную теорию Д.Й. Виземана (см. “Открытия, связанные с первой книгой Моисея”, Де Хаан, Гронинген, 1960). На основе анализа различных литературных особенностей книги Бытие он пришел к заключению, что эта книга, вероятно, первоначально была записана на глиняных табличках, и именно нашими праотцами, наилучшим образом посвященными в события тех времен. Согласно этой теории, Моисей составил из этих глиняных табличек ту книгу Бытия, которую мы имеем в Библии; сам Моисей указал в книге, из каких источников взято ее содержание, – например, словами: “Вот происхождение (родословие и т.д., евр. толедот)…” Это мы можем видеть в Быт. 2:4;5:1;6:9;10:1 — эти места должны были бы быть началом или концом таблички”.[146]
Согласно Б.Россу[147] эти “толедоты” выглядят таким образом:
1) о сотворении мира — 1:1-2:3;
2) о небесах и земле — 2:4-4:26;
3) об Адаме — 5:1-6:8;
4) о Ное — 6:9-9:29;
5) о сыновьях Ноя — 10:1-11:9;
6) о Симе — 11:10-26;
7) о Фарре — 11:27-25:11;
8) о Измаиле — 25:12-18;
9) о Исааке — 25:19-35:29;
10) о Исаве (дважды) — 36:1-8; 36:9-37:1;
11) о Иакове 37:2-50:26.
Разумеется, в остальной части Пятикнижия такой структуры повествования не наблюдается. Т.о. можно видеть, что Моисей пользовался какими-то источниками, дошедшими до него, но неизвестными нам, которые и определили композицию первой книги Бытие. Нет ничего удивительного, что именно Бытие представляет нам два источника. Скорее всего, один из них собственно Моисея, другой — выборки из документов, подобных найденным табличкам времени древнесирийского царства Эблы (2400-2250 гг. до н.э.). Древней литературе присуще особо важные данные хранить в письменном виде. “Увлеченность списками, которая, по мнению И.М. Дьяконова, свойственна ближневосточной культуре с III тысячелетия до н.э., пронизывает ее в такой степени, что “вся месопотамская культура — культура списков”… “Увлеченность списками”, особенно генеалогическими… заметна также в “Жреческом кодексе”, в котором различные толедоты (“родословия”) занимают значительное место (Быт.5:1…;10:1…;36:1… и др.) [Cross. 1973. p.301-305; Weimar. 1974. p.65-93 и др.]… “Увлеченность списками” предстает не только неотъемлемой чертой ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н.э., но также желанным и действенным средством обеспечения достоверности и правдивости повествования”.[148] Последнее, следует понимать, справедливо и по отношению ко всем “спискам” и во все времена.
5. Книга Бытие может отличаться от остальной части Пятикнижия еще по некоторым признакам, например: только начиная с книги Исход евреям приписывается имя их патриарха Иакова — Израиль, тогда как с момента наречения его этим именем в гл. 33 следует 18 глав, где такое употребление было бы уместным. “В книге Бытие, рассказывающей о событиях до прихода в Египет, евреи повсюду, за одним исключением, именуются евреями, а не “израильтянами”. После Исхода и во всех остальных книгах Пятикнижия они именуются обычно “израильтянами” и очень редко “евреями”. Два места в Библии могут на первый взгляд показаться исключением, но в действительности ими не являются. В первом случае (Быт. 32:32 — прим. Г.Г.) Бог изменяет имя Иакова на “Исраэль”, что означает “богоборец” (от слов “саро им Элохим”). С этого момента Иаков, и только он, именуется Израилем — за одним исключением (Быт. 47:27). В другом случае (Быт. 49:2 — прим. Г.Г.), … Иаков употребляет слово Израиль, но только по отношению к самому себе…”[149]
Конечно, по-разному можно относиться к вопросу: к какому времени могут относиться, и следовательно, что могут представлять собой эти традиции. Мне видится возможным предположить, что эти две традиции по древности вполне соответствуют времени жизни Моисея, причем одна из них может быть создана самим Моисеем. Он свел их в одно повествование не только по причине уважения к естественно сохраненной истории патриархов Израильского народа (источник “Элохист”)[150] и т.о. соединенной со сверхъестественным откровением, данным самому Моисею (источник “Яхвист”), но и из-за миссионерских (монотеистических) побуждений привлечения к поклонению Яхве, по крайней мере, родственных народов-потомков Авраама как наследников того же обетования.[151]
Разумеется, данный подход делает два эти источника одинаково древними, хотя «Яхвист», в отличие от доводов «документальной теории», должен уступить место по древности «Элохисту». Если Моисей полностью является автором «Яхвиста», тогда «Элохист» намного древнее, если же он использовал сведения кенитов, тогда «Яхвист» может быть и не менее древним за «Элохиста». Так или иначе, обе эти традиции уходят в древность до Моисея, и в этом особенность нашего предположения. То, что «документальная» теория считает более древней традицию «Яхвиста», не вступает в противоречие с данным мнение, если признать заимствование Моисеем некоторых писаний кенитов. Эта возможность имеет даже больший шанс быть правдоподобной, хотя и несколько ущемляет собственный вклад Моисея в написание первой книги Пятикнижия. В случае же написания источника «Яхвиста» в Бытии исключительно Моисеем, данную перестановку древности этих двух источников важно учитывать при сравнении наших доводов и доводов «документальной теории».
Скомпилированный таким образом Моисеем текст сохраняет внутреннее единство и общий замысел. “Но при всех различиях яхвистское и элохистское сочинения все же повествуют об одних и тех же событиях, и тексты их настолько слиты, перемешаны в каноническом тексте Пятикнижия, что это оправдывает их дальнейшее рассмотрение как единого яхвистско-элохистсткого произведения…”.[152] Все же остальное, что относится к выяснению богословской подоплеки такого различия, вызывает столько разномнений, что нет особой необходимости датировать эти различия временем, отстоящим от жизни Моисея более, чем на одно поколение.
При этом нам хотелось бы отметить одно очень важное обстоятельство: по мнению критиков, документ “J” отражает традицию, использующую имя “Яхве” вместе с “Елохим”, начиная с Быт. 2:4б, тогда как источник “Е” обращается к имени “Яхве” лишь с Исх.3:14. Но именно здесь можно усмотреть один нюанс, незамеченный учеными. Если эти два источника возникли значительно позже того времени, какое описывают, то почему компилятор “вытесняет” именем Елохим имя Яхве именно после Исх. 3:14? Это мог сделать только тот, кто имел к этому событию прямое отношение, т.е. Моисей. Только сам автор мог провести такое тонкое различие в употреблении имен Бога, начиная с Исх. 3 гл. Слияние имен подразумевает слияние стоящих за ними текстов, которое могло произойти только в то же самое хронологически время, когда произошел и сам факт объединения двух традиций, стоящих за этими текстами. Этот переход на синонимичное использование имен т.о. отражал фактическое слияние двух традиций, служащее для него непременным условием. Стало быть, поскольку сама идея соединения этих рассказов возникла в уме Моисея после его встречи с Богом в мадиамской пустыне, именно он является автором такого поворота в использовании имен Бога в 3-й главе кн. Исход.
Нам следует лучше очертить основания для такого вывода. Сам факт компиляции, и тем более такой детальной и скрупулезной, как в кн. Бытие, возможен только при условии того, что он исходит из мотивов уважения к обоим первоначальным источникам, т.е. не предполагает, как думают критики, а отрицает наличие к.-л. вражды между адептами двух традиций. В противном случае, он лишен смысла и не достигает цели примирения, ведь критики подразумевают наличие конфликта между носителями его составляющих частей. Однако “документальная” гипотеза не дает нам такой возможности, отдавая предпочтение редактированию перед простым смешиванием их в сводном тексте. Проникновение в окончательный вариант элементов, противоречащих более поздним концепциям редактора, критики объясняют только невнимательностью последнего. “Жрецы-компиляторы бесцеремонно переделывали сказания в соответствии со своими религиозными тезисами. Но все же в качестве канвы для поучений они использовали древние сказания, отражающие творческую фантазию народа, его помыслы, чаяния и нравы. Жрецы по недосмотру не устранили из текстов всего, что свидетельствует об их древности”.[153] И наконец, компилятор сильно рискует создать искусственную историю, которой нет обоснования в виде конкретного факта исторического объединения двух традиций.
Непременным условием беспроблемного создания компиляции должно явиться обоюдное согласие двух сторон на такой союз. “Смысл подобного, явно не случайного отказа историописца от попыток сведения разноречивой информации к единому знаменателю, возможно, состоит в том, чтобы предоставить аудитории имеющиеся данные в надежде, что та согласится с интерпретацией автора [Licht. 1984. p.107-108] и/или сделает свои собственные выводы”.[154] В противном случае, наряду со сводным вариантом будет в употреблении и один из первоначальных, поддерживающий собственное предание. Никаких первичных традиций, самостоятельно существовавших вне компилятивного варианта кн. Бытие не найдено и, учитывая современное развитие археологии, похоже, не будет найдено в будущем. Отсюда, если гипотеза не в состоянии найти ответ на поставленный вопрос относительно условий создания компиляции, она должна быть отвергнута как несостоятельная.
Сторонники “документальной” гипотезы обходят этот вопрос стороной, однако, на наш взгляд, единственным ответом на него может быть лишь признание факта двустороннего согласия представителей древних традиций. Но каковы условия возникновения теперь уже самого союза? Если за выразителей этих двух сторон признать два народа: один — Израиль времен Иисуса Навина, а другой — Ханаанский, то такой союз невозможен, поскольку Иисус Навин истребил значительную часть жителей Палестины, навсегда настроив против себя их остаток.[155] Моав и Едом тоже не могут быть носителями одной из этих традиций, т.к. довольно рано представляли самостоятельные народы, причем отрицавшие религию евреев в период Иисуса Навина и судей. “Сама Библия свидетельствует, что при завоевании Палестины израильтяне встретили сильное сопротивление со стороны местного населения ханаанских племен, а также небольших народов, обитавших по соседству, таких, как Моав, Аммон, Эдом, Мадиан и др. Это были такие же семиты, как и древние израильтяне, и даже говорили на одном с израильтянами языке”.[156] Разделенное после времени Соломона царство Израиль, имеет общие религиозные корни и общую традицию и не подходит для этой роли в виду отсутствия возможности самого инцидента, Пятикнижие самаритян тому яркий пример. Якобы существующий конфликт между пророками и священниками надуман, поскольку обе эти категории лиц отражают одну традицию и почитание одного Бога. Распри между фарисеями и саддукеями также не касались Торы, ессеи же возникли после времени создания Септуагинты.
Видимо, избегая этой проблемы, R. de Vaux создал теорию о двух исходах евреев из Египта. Первый был спонтанным и результатом простого побега (Исх. 14:5), второй — организованным и мирным (Исх. 12:31,33). Однако, в виду того, что эти два отряда евреев вскоре соединились в пустыне, у них явно не было времени создать разные традиции или богов. Косидовский упоминает еще об одной теории, возникшей с целью разрешения проблемы более раннего разрушения Иерихона, согласно которой Моисей, приняв культ Яхве у мадианского племени, возглавляемого его тестем, решил с группой сторонников возвратиться в Египет и насадить этот культ в среде своих земляков.[157] Также, Поуэл Дэвис выдвинул похожий вариант, предлагавший вывод из Египта Моисеем только племени левитов, а остальной народ либо вышел из Египта ранее, либо вообще там не был, а жил в Ханаане.[158] “Согласно Молду, только племена Рахили переселились в Египет и позже вошли в Палестину, чтобы объединиться с племенами, которые никогда не переселялись в Египет”.[159] Есть еще мнение о том, что левиты были ярыми сторонниками яхвизма, а остальной народ — лишь умеренными, что приводило эти две партии к постоянным конфликтам, но и эти теории оказались нежизнеспособными.
Так, когда было возможно создать эту компиляцию? Скорее всего, наиболее подходящие условия имели место при жизни самого Моисея. До него действительно евреи не знали имени Бога “Яхве” (Исх. 6:2), но именно под этим именем им следовало узнать Своего Бога согласно Исх.3:14. Скорее всего, это имя знали именно кениты, вошедшие в состав народа Божьего на условии признания этого имени всеми израильтянами. Вот где кроется причина существования двух различных традиций и связанных с ними двух источников. Одна из них явилась новой и своим возникновением считает факт встречи Бога с Моисеем. Последнее обстоятельство объясняет, почему именно с Исх. 3:14 эти две традиции слились в одну. Поэтому только современник этого события мог сослаться на него как точку опоры для начала создания нового источника. Мало того, только он мог убедить евреев с помощью чрезвычайных чудес в том, что Яхве именно их Бог и Бог их отцов, Который для выражения верности Своему народу и желания вступить с ним в Завет открыл им Собственное Свое имя — Яхве. По обычаям того времени имя выражало сущность и даже власть над человеком, его носящим, со стороны тех, кому оно открывалось. Это был трогательный момент в судьбе Израиля, всегда считавшего своего Бога невыразимо отдаленным от этого мира и необозначенным в точных атрибутах.
Имея это в виду, легко понять, что сводный вариант кн. Бытие мог возникнуть до времени жизни Иисуса Навина, которому можно приписать создание окончательной компиляции всех доступных ему материалов, почему мы и исключаем возможность распространения деления текста по указанному признаку на весь материал Пятикнижия. Также признание данного вывода об использовании Моисеем имени “Яхве” “задним числом” в кн. Бытие исключает отнесение фрагментов Исх. 3:1-5; 9-15 к источнику “Е”. К тому же, источник “Е”, согласно данной схеме, описывал лишь древние события и его нельзя идентифицировать с к.-л. отрывками Пятикнижия после Исх. 3гл.
Также нам предстоит доказать возможность существования такого рода естественной религии, т.е. традиции, которая имела бы исторически сохранившиеся ко времени жизни Моисея знания об истине. Это возможно сделать дедуктивным путем в пределах исторически и библейски оправданных допущений:
— Географическое расположение народов, населяющих т.н. “Плодородный Полумесяц” было таковым, что сильно затрудняло возможность их миграции. Это означало, что они принадлежали к одной языковой семье и имели один и тот же коммуникативный простор. Поскольку все древнейшие события ранней истории мира происходили на этой земле, все эти народы могли сохранить более или менее адекватное знание об этих событиях, в то же время, не смешав его с чужеродными до неузнаваемости.
— “Из генеалогий книги Бытия нетрудно вывести, что на протяжении своей долгой жизни Мафусал мог знать — и почти наверняка знал — всех членов своей семьи, от Адама до Сима. Т.о. Библейская летопись — не что иное, как свидетельство из первых рук. После Потопа Ной и Сим были современниками Фарры и Авраама. Автор Послания к Евреям говорит нам, что “верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет”. Скорее всего, это была не слепая вера, но вера, основанная на знании о справедливости Бога и на свидетельствах таких людей, как Ной и Сим”.[160]
Цепь устной и, возможно, даже письменной “благочестивой” преемственности можно проследить от Еноса через Ноя и от Мафусала через Сима двумя ветвями:
1. через Авраама, к потомкам которого принадлежали Вафуил и его сын, Лаван[161] (Быт. 24:15,29), и, что особенно важно для нас, тесть Моисея, Иофор Мадианитянин (см: Быт. 25:2,4) и другие[162];
2. через Мелхиседека[163] (Иов,[164] Валаам и другие “языческие” пророки и носители первоначального знания о Боге)[165].
Поскольку в Священном Писании (Торе) эти две некогда параллельные ветви откровения Бога объединились, после времени Моисея любой поиск такого естественного богопознания является уже неоправданным и весьма рискованным делом.[166] Связывая т.о. данную традицию с возможным источником “Е”, мы хотим оградить себя то обвинения в защите политеистического происхождения Библии. “Слово “Элогим” есть множественное от “Элоах” (вариант слова “Эль”, употребляющийся в поэзии). В еврейском языке “Элогим” не означало “боги”, а являлось заменой превосходной степени, которой еврейский язык не знает. Употребление “Элогим” вместо “Эль” должно было подчеркнуть, что речь идет не просто о семитском божестве, а о Боге высочайшем. Примечательно, что ни “Элогим”, ни “Элоах” в семитической литературе не встречаются нигде, кроме Библии (см: J. McKenzie. Aspects if Old Testament Thought. — JBC, p.738)”.[167]
— “Из Исх. 3:1,5 следует, что гора Синай или Хореб уже до Моисея почиталась святой[168]… Возможно, здесь издревле почитали Бога под именем Яхве. По всей вероятности, под этим именем поклонялся Богу священник мадиамский”, — говорит Вл. Соловьев (Собр. Соч., т.4, с.26). Это мнение разделяет большинство современных историков”.[169] Во свете сказанного понятно стремление Авраама женить Исаака лишь на потомках его брата, Нахора, а также объясняет почему Моисей женился на одной из дочерей Иофора без опасения быть обвиненным в собственной непоследовательности. Конечно же, имя Яхве было впервые открыто Моисею в его значении, а не просто произношении. Формально и без необходимости создания союза это имя было известно, может быть даже и самим евреям, в пользу чего может говорить тот факт, что Бог просто указывает на это имя, не давая ему никаких объяснений. Это не похоже на первое знакомство. Моисей же, чтобы показать родство имен Элохим и Яхве внес последнее в текст Пятикнижия “задним числом” (см: Быт. 22:14 и др.). Патриархи же не знали этого имени не вообще, а в качестве деятельного и могущественного имени. В имени Яхве Бог открылся перед Моисеев в Своем новом качестве: «Сущий» или Дающий всему существование, т.е. Творец. Элохим только обещал, но исполнить обещанное мог только Яхве. Примечательно, что в тексте оригинала Исх. 3:1 стоит слово не “Яхве”, а “Элохим”.
Сюда же можно отнести и другого рода замечания:
— Сравнение библейской хронологии как до, так и послеавраамового периода показывает, что существование такого “внезаветного” предания более даже чем вероятно. Не только Авраам мог слушать устное предание из уст еще жившего в его время Сима, сына Ноя и не он только мог предавать его своим потомкам. Во свете же новозаветного представления о смысле избрания Авраама это еще более оправдано, т.к. доказывает заинтересованность Бога в спасении всех, а не только вступивших в завет Авраама людей.
— Ряд выбранных Моисеем или допущенных им выражений, использованных в описании древних событий, особенно, в книге Бытие (1-11гл.), указывает на умышленное стремление автора не противопоставлять абсолютным образом религию богоизбранную религии естественной.
Так, Моисей использовал само имя “Элохим” без боязни языческого его прочтения, т.к. семитские народы считали, что верховный бог (эквивалентный по имени) “Энлиль” произошел сам из первоэлемента-воды, как и другие боги, отличаясь от последних лишь тем, что он создает мир, разрушив ту стихию из которой и произошел (согласно месопотамской поэме “Энума Элиш”). К тому же Моисей упоминает ту же первостихию-воду в виде известном древним, т.е. состоящую из двух божественных начал: мужского “Апсу” (подземная вода) и женского “Тиамат” (море), под словом “техом” (океан).[170] “Боговдохновенный автор разделяет представления об устройстве вселенной, распространенные среди его современников, людей древнего Востока. Это не вредит его замыслу. Даже лучше, если он не изменит и научный словарь, если можно так сказать, своей среды. Таким образом, он будет лучше понят своими первыми читателями, которые легче сумеют усвоить главное, т.е. что различные части мира: небесное море, небесный свод, океан, поднявшаяся из воды земля — не куски убитых божеств, а творения, вызванные к жизни божественной силой из первичного вещества, этой же силой созданного”.[171]
Далее, Моисей говорит о Солнце (Шемеш), Луне (Син или Наннару) и звездах, не боясь того, что все семиты считали их богами, т.к. подчиняет их Творцу и Его целям. Также, то, что в Бытии используются две неавраамовые родословные (Быт. 5:1-32; 11:10-32), объяснимо лишь тем, что автор хотел показать не только общие корни и причастность некоторых из соседних народов к обетованиям Авраама, но также и общечеловеческое родство. Собственно говоря, Моисей имел причину не просто ограничиваться обещаниями Бога, данными Аврааму, но также указывал на роль последнего в спасении всех остальных людей, поскольку они тоже наследники, но уже обетований данных Богом Адаму или, по крайней мере, Симу. “Автор, очевидно ставит перед собой задачу доказать этими двумя генеалогиями, что Ной является законным наследником обетований, данных Адаму, и его человеческих прав, и что Авраам, соответственно, является наследником благословения, данного Симу, сверх прежних обетований”.[172]
Примеров этому достаточно много[173], но все они свидетельствуют о том, что ни Моисей, ни его преемник Иисус Навин не проводили крайней формы сепаратизма и неприятия потомков Авраама или Сима, но, наоборот, искали с ними контакта и говорили к ним на их языке. Иначе, нам трудно понять, почему Моисей должен был считаться с мышлением, культурой и религией тех, кому не адресовал свою книгу (в данном случае Бытие). Более верно будет сказать, что Моисей допустил включение в первозданном виде источника “Э” в свое повествование, т.е. источник “J”, а не написал его сам. Если имя «Яхве» почитали одни кениты, то «Элохим» было международным названием Бога, Творца и Промыслителя.
Вполне можно считать, что Моисей пытался привлечь к монотеизму другие народы, а немногочисленные проявления сепаратизма Пятикнижия носят вынужденный характер защиты от идолопоклонства. Во всяком случае, именно эти две, а не одну, цели преследовал автор Пятикнижия. Моисей лишь отсеял из существовавшего еще до него источника “Е” то, что не соответствовало богооткровенной истине, но не отверг его полностью, пытаясь сохранить все, что еще не исказилось временем и грехом.
— По мнению ряда ученых (Д.Виземан, Б.Купер и др.) Моисей пользовался более ранними источниками. “Мы осознаем, что 1-11гл. кн. Бытия представляют собой самостоятельный блок информации, которая имеет смысл, даже если читать ее отдельно от всей книги. В этом смысле она представляет собой документ, который мы можем изучать отдельно от контекста”.[174]
Очевидной проблемой данной точки зрения может быть упоминание имени Яхве в небиблейских источниках времени до Моисея.[175] Однако, если их можно датировать ранее середины XVI века до н.э. согласно системе отсчета Сеттерфилда, то это внесет незначительную коррекцию в общие доводы, представленные в данной работе. Здесь не полностью отрицается возможность существовании второй традиции передачи имени Яхве, исходящей из Быт. 4:26, хотя я и отдаю предпочтение мнению об адаптации древнего текста Моисеем.
Сказанное относится и к другой проблеме, связанной с упоминанием в книге Иова имени Яхве (Иов. 1,2гл.; 28:28;38:1;39:31;40:1; 42гл.). В ответ на это возражение можно предположить более близкое ко времени Моисея датирование этой книги, хотя все же большая ее древность имеет весомые доводы. Хотя в ней и наблюдаются малочисленные параллели с книгами Ис., Иер., Пс. и Притч., в то же время все ее содержание не согласуется даже со спецификой допленной эпохи. [176]
В настоящее время в кн. Бытие обнаружено много случаев хилиазма, пронизывающего повествования источников “J” и “Е” (Быт. 3:1-24; 7:21-22; 6:10-9:19 и др.), что указывает на творческий подход Моисея к компиляции, обеспечивающий в сводном тексте необходимое единому замыслу единство.
Т.о. ограничивая источник “Е” только книгой Бытие и первыми двумя главами Исход, мы объясняем редкое использование имени “Элохим” в остальных книгах Торы его независимостью от этого источника и употреблением в синонимичном другим именам Бога значении. Что касается источников “D” и “Р”, то их существование можно признать лишь с определенными оговорками. Так границы источника “Р” в тексте нужно пересмотреть с учетом отказа от принятой критиками датировки его возникновения (ок. 440 г. до н.э.), а источник “D” остается, в основном, в пределах Второзакония, но время его окончательного оформления должно быть отнесено к времени жизни Иисуса Навина. После критики датирования всех этих источников сторонниками “документальной” теории, при почти полном согласии с ними относительно общего деления текста Пятикнижия на четыре источника[177], мы перейдем к рассмотрению доказательств нашей трактовки возникновения этих источников.
5.3. Стилистическая неоднородность текста
Единственным критерием для стилистического деления текста является использование в нем материалов, относящихся к разным жанрам, в данном случае повествовательного и законодательного. “Библейские источники и различные традиционные течения согласны в том, что Моисей писал повествовательную, законодательную и поэтическую литературу. Как отмечает P.Beno (Guide to the Bible [New York: 1960], p.160), такие единодушные свидетельства являются фактом, который, с должным уважением к определенным радикальным критикам, не следует отбрасывать заранее, но он требует соответствующего объяснения”.[178]
Это очень справедливое замечание, но мы желаем применить его для следующего вывода: Моисей не писал только одну книгу с двумя перемешанными в ней жанрами, но разные книги для различного назначения. Только кн. Второзаконие содержит небольшие повествовательные переходные включения, книги же Исход, Левит и Числа представляют собой смесь из двух источников (“J” и “Р”), которые мы разделяем только по вышеуказанному стилистическому признаку. Первый включает в себя всю историческую часть (кроме кн. Бытие), второй содержит всю законодательную и ритуальную части Пятикнижия (кроме кн. Второзакония). Бытие было написано отдельно от других, но раньше всех остальных, видимо, еще в Мадиамской пустыне.
Такое параллельное написание двух (“J” и “Р”) книг оправдано и из практических соображений, поскольку постоянное дописывание одного и того же манускрипта увеличило бы его размеры до невообразимых. Такая книга представляла бы собой свиток в 40 метров длиной. Конечно, его можно было по мере написания обрывать, как и делалось позднее, однако в таком случае, им было бы затруднительно пользоваться в разных целях. Так священники должны были использовать эти свитки каждый день, причем, все постановления ритуального кодекса просто было невозможно запомнить и, по этой причине к книгам обращались очень часто, т.е. по каждому случаю отдельно. Однако такого рода пользование книгами очень затруднительно даже современным ученым, имеющим в своем распоряжении предметные и тематические указатели и другие вспомогательные материалы. Более вероятно, предположение о написании законодательных актов отдельно от исторической и текущей хроники, представлявшей собой, скорее всего, “путевой дневник” Моисея.
Хотя слов “книги Моисея” нет в тексте Пятикнижия, но, на наш взгляд, Иисус Навин, сделавший последнюю “редакцию” трех книг Моисея и создавший на их основе один сводный текст, не был заинтересован в том, чтобы после этой его работы кто-то искал еще какие-то книги, якобы принадлежавшие Моисею, но упущенные им при создания единого стандартного текста Священного Писания. С этой целью он выразил историю создания Пятикнижия как одного текста, на самом же деле представляющую собой написание двух циклов записей (“J” и “Р”), следующих хронологически параллельно один другому, а третий (“D”) был написан отдельно и в самом конце жизни Моисея. Поскольку сам Иисус Навин был преемником Моисея и, возможно, даже участвовал в написании его книг, он имел на это полное право, тем более, что ко времени создания его “компиляции” еще были живы, хотя и немногие, но очевидцы всех упомянутых в тексте событий. На Иисусе Навине, как вероятном компиляторе, остановился наш выбор еще и потому, что подобным авторитетом, дающим ему право для такого рода деятельности с подлинными текстами Моисея, сразу же после смерти последнего не обладал никто.
Конечно же, для такого предположения должны быть найдены основания в самом тексте и, кажется, таковые в нем имеются. Так в Числ. 21:14 упоминается “Книга войн Яхве” и поскольку имя Яхве было известно лишь со времени Моисея, эта книга могла быть написанной только им. Шифман, говоря о приведенном фрагменте из этой книги (Числ. 21:14-15), отмечает: “Цитата находится среди рассказа о передвижениях израильтян и о столкновениях израильтян с окрестным населением и содержит географические ориентиры. Повествователь приводит ее, желая по ходу дела доказать, что река Арнон является границей между Моавом и страной амореев. Таким образом, перед нами ссылка на авторитетный, к моменту составления Пятикнижия реально существовавший и доступный читателю источник (иначе ссылка просто не имела бы смысла). Эта ссылка показывает, что составитель Пятикнижия черпал свой материал, в частности о войнах израильтян с ханаанеянами, из названной книги”.[179]
Другими возможными источниками, отличными от “книги закона”, могут быть поэтические отрывки, приписываемые в самом тексте Моисею и, возможно, даже входящие в отдельную книгу. Например, песнь Моисея и народа о переходе через Красное море (Исх. 15:1-8), песнь Моисея о прославлении Бога (Втор. 32 гл.) и благословение Моисея (Втор. 33 гл.). Также в И.Нав. 10:13 в связи с этим преемником Моисея упоминается еще одна книга — “Книга Праведного” (“Доблестного”), которая согласно нашей версии тоже может выступать в качестве одного из источников Пятикнижия. “Историческое предание Пятикнижия целиком изложено в псалмах 104 и 105, его краткий вариант имеется также и в псалме 77. Весьма соблазнительным кажется предположение, что указанные выше материалы восходят к Книге Доблестного, являющейся таким образом, одним из тех источников, откуда составитель Пятикнижия черпал свой материал”.[180] Далее, 2Цар. 1:18 снова упоминает Книгу Доблестного, что указывает на ее отдельное существование еще при Давиде. И наконец, в Числ.22-24 рассказывается история о Валааме, которая , скорее всего, основана на отдельном источнике. Во всяком случае, археологические находки в Заиорданьи (1967) содержат фрагменты из книги пророка Валаама, хотя и насквозь языческой по содержанию.[181]
“Что касается ветхозаветного историописания, то приведенные рассуждения позволяют говорить о двойном назначении упоминаний различных сочинений в заключительных ссылках концовки. С одной стороны, они выделяют данное произведение их ряда других, предшествовавших или современных ему произведений, а с другой стороны, обращают внимание аудитории на эти произведения, которые, по мнению историописца, содержат нечто существенное и важное, чего он сам не касается, но что дополняет его повествование”.[182]
К тому же, Моисей самолично записал текст Торы, данной ему на Синае (Исх. 24:4), а также другие законы несколько позже (Исх. 34:14). До этого он записал повествовательные сообщения о судьбе амаликитян (Исх. 17:14), а после — путевые заметки о путешествии израильтян в пустыне (Числ.32:2). Разумеется, что здесь представлены два рода описаний: законы, которые необходимо исполнять и, притом, ежедневно, и историческая хроника текущих событий, которая необходима лишь для “памяти” и не важна для поколения очевидцев описанных в ней событий. В самом тексте ясно указано о том, что основным назначением закона является систематическое поучение народа воле Бога (Исх. 24:12; Втор. 4:12-13;5:31;7:11;10:13 и др.), а целью записи истории Израиля — память для будущих поколений и уверенность в покровительстве Божьем для настоящего (Исх. 10:2;12:26;13:8;17:14; Втор. 6:20-25;7:18-19; 8:2-5, 11-19;29:2-8,14-22;31:13 и др.). Понятно, что различное назначение этих книг требовало применения соответствующих мер, необходимых для их осуществления: это важно в случае с выполнением требования учить людей заповедям Господним, а священников — ритуальному закону, причем, неточное соблюдение предписаний последнего могло привести к наказанию вплоть до смертной казни.
Во Втор.31:9 прямо сказано, что Моисей отдал “книгу закона” священникам, левитам и старейшинам, указывая тем на ее назначение (ср. напр: Втор. 31:26). Понятно, почему он не держал ее при себе, и невозможно представить, чтобы вся книга или “историческая” ее часть была бы нужна в этом случае священникам. Исходя из этого, мы имеем уверенность предположить, что под словом “книга закона” можно понимать различные книги, как данные в разное время священникам (собственно законодательные и ритуальные постановления), так и предназначенные для хранения записей исторического характера (повествования обо всех чудесах и текущих событиях жизни Израиля). Кроме этого, священники и рядовые члены народа могли делать небольшие копии из известных им постановлений (Числ. 5:23;17;2-3; Втор. 6:9;11:20;24:1-3). Слово “до конца” из Втор. 31:24, судя по контексту, скорее всего, относится лишь к книге Второзакония.
Итак, во свете всего сказанного можно принять за факт написание Моисеем сразу двух книг, конечно, то же с разрывами и делением их на части, представлявшие собой два вышеупомянутых жанра, которые затем Иисусу Навину пришлось свести в единый текст. Именно последним обстоятельством объясняется наличие в тексте Пятикнижия разрывов в повествовательной или законодательной видах повествования. Например, это видно “в Исх. 19:25; 20:1, где Десятисловие, содержащееся в 20:1-17, явно прерывает последовательность повествования, представленного 19:1-25; 20:18-21. И наконец, сам юридический кодекс не имеет ясной логической композиции”.[183] Также данная теория может объяснить нарушения общей композиции между кодексами книг Левит и Второзакония. Кн. Левит подверглась редакции Иисусом Навином в большей мере, тогда как кн. Второзакония — вообще, представляет собой четыре речи Моисея без к.-л. правки.
Правда, критики часто домешивают к стилистическому и другие критерии, в ответ на которые имеются другие объяснения, например: законы Левит и Второзакония относятся к “оседлому” образу жизни, хотя именно это и предполагалось иметь Израилю в будущем (см. напр: Втор. 6:10-11 и др.). Указание на место поклонения Богу в Исх. 20:24 “на всяком месте”, а во Втор. 12:5 и др. — только на том, “которое изберет Бог”, можно объяснить, не прибегая к делению текста. Моисей заметил, что “жестоковыйность” народа не уменьшилась после явленных чудес и знамений, и во второй редакции закона он делает особую поправку, находясь в преддверии вторжения израильтян в Палестину. Последним путем объясняются почти все противоречия между источниками “Р” (большей частью Левит и Числа) и “D” (Второзаконие). Упоминание о “полях” и “городах” для критиков кажутся настолько убедительными, что выступают у них в качестве основных аргументов. Но на самом деле, скорее, новые условия предстоящего поселения Израиля в Палестине требовали определенной правки законов, сделанной самим Моисеем и окончательно оформленной Иисусом Навином. Также генотеистическая терминология в Пятикнижии нисколько не умаляет свидетельства в нем монотеизма, а их соприсутствие в тексте — ничто иное, как очередное снисхождение к еще неотвыкшему от языческих воззрений мышлению евреев.
В нашем анализе основных результатов “документальной” теории мы отмечали необходимость пересмотра границ самих источников из-за несостоятельности лексических и идейных признаков, взятых в качестве критериев выделения источников.[184] А поскольку именно на этих признаках основана вся датировка источников, последние необходимо передатировать с учетом внутренних хронологических свидетельств, игнорировать которые невозможно. При этом кн. Бытие в своем источнике “Е” датирована домоисеевым временем, восходящим к какой-то более древней устной традиции, все остальные источники принадлежат Моисею, которые свел в один текст Иисус Навин уже после смерти самого Моисея. При этом Моисею принадлежат три источника: “J”, “Р” и “D”. Компиляция Иисуса Навина в наименьшей мере коснулась книги Второзакония, поскольку здесь идет повествование от первого лица, но источники “J” (повествовательная часть Пятикнижия кроме кн. Бытие) и “Р” (законодательная часть кроме Второзакония) были скомпонованы не без “натяжек”, что требовало в отдельных случаях некоторой степени редакции пограничных (смежных) мест.
Данная трактовка происхождения Пятикнижия позволяет избежать ряда проблем: смерть Моисея, конечно же, была описана Иисусом Навином (см. также возражения относительно: Быт. 12:6;13:7;14:14;36:31; Исх. 16:35; Втор.1:1;34:1-12). Смерть самого Иисуса Навина также описана, скорее всего, Самуилом. Эта личность является вероятным кандидатом на авторство еще и кн. Судей и всех кн. Царств, поскольку этому помимо предания есть доказательства стилистической и лексической однородности всех этих текстов.[185]
Это наводит на мысль, что если характер писательской деятельности Иисуса Навина был подобен тому, который описан в И.Нав. 8:32, то вполне возможно, что и вся книга, приписываемая традиционно Иисусу Навину, написана Самуилом, поскольку относительно авторства этой книги нет таких убедительных указаний, как в случае с Моисеем. “Ведущим персонажем книги является Иисус Навин. Название книги, по-видимому, объясняется именно этим и не подразумевает, что книга написана Иисусом Навином. В книге нет указаний на авторство, и очень немногие ученые сегодня принимают древнееврейскую традицию”.[186] А это избавляет нас еще от ряда проблем, правда, в задачи данной работы не входящих.
С другой стороны, редакторская правка Иисуса Навина (следует полагать, текста Исх.-Числ. — “Р”) может быть видна в И.Нав. 24:25-27. Т.о. оба эти аспекта литературной деятельности преемника Моисея (редакторский и компилятивный) налицо. В таком случае, Иисус Навин мог только скомпилировать все, имевшиеся в его распоряжении рукописи (как повествовательного, так и законодательного характера), что само по себе представляется нам задачей колоссального масштаба и громадных усилий.
5.4. Ответы на некоторые возражения
— Критики Библии постоянно стараются доказать наличие долгого периода времени для существования устной традиции прежде, чем она стала письменно зафиксированной. В отдельных случаях это, конечно, имело место, например, такие случаи устного изречения[187]. Но некоторые поэтические отрывки могли передаваться с высокой точностью, например: песнь Ламеха (Быт. 4:23), благословение Ноя (Быт. 9:24), обетование патриархам (Быт. 12:27;13:14-17;27:27;25:23;28:13), благословение Сары (Быт. 17:16), благословение Иакова (Быт. 49), благословения и проклятия Сихема (Втор. 27:15-26), песнь Моисея (Исх. 15:1-), песнь, сопровождавшая перенесение ковчега (Числ. 10:35), речи Валаама (Числ. 23-24), благословение Моисея (Втор. 33) и др. Многие из этих текстов просто заучивались наизусть, т.к. в то время это был единственный путь передачи праканонов веры патриархов и подтверждения прав наследства через знание своей родословной. Даже при наличии письменной передачи потребность в таком заучивании не исчезала, т.к. это входило в перечень самых важных обязанностей каждого еврея и исполнялось в обязательном порядке (Исх. 12:26-27; Втор. 5:1;6:6-9;12:32;26:5-10;32:46-47; И.Нав. 1:7-8;4:6-7,21 и др.). Однако, это шло параллельно письменной традиции, фиксирующей самое важное в виде законодательных списков, и одно другому не мешало. Конечно, анализ текста Пятикнижия дает такую статистику: в сводном тексте “JЕ” (Быт.-Числ.) находится 97% усно произнесенной информации.[188] Однако, нам следует учитывать тот факт, что кроме кн. Бытие это, в основном, речи либо Моисея, либо его современников, причем иногда уже оглашенные после их письменной фиксации. Да, многие из них не переданы абсолютно точно, но верны в своей сути. Например, в кн. Судей и Царств нет таких длинных монологов именно по причине того, что сама запись велась не очевидцем описывавемых событий.
С другой стороны, много устной информации относится к бытовой тематике: “Ближневосточный историописец, так же как и античный, признает устное, сказанное и услышанное, слово важным средством общения во всех сферах и на всех уровнях изображаемого им прошлого. Но есть одна сфера, где ближневосточный историописец явно предпочитает письменную фиксацию и передачу. Он всегда подчеркивает значение письменного слова, когда речь идет о том, что, по его мнению и по мнению его аудитории, должно быть увековечено, сохранено в памяти потомков… Память о прошлом, о прошлых деяниях обладает долговечностью и авторитетностью только тогда, когда она закреплена в письменной форме”.[189]
К сказанному можно добавить также и то, что основной текст Пятикнижия не содержит никакой информации, направленной на доказательство историчности описываемых в нем событий, кроме того, что она написана или сказана Моисеем. Это вполне соответствует ситуации жизни Моисея, т.к. Иосии или Ездре нужно было бы приложить намного больше усилий, чтобы сделать текст верифицированным. Только очевидец писавший таким же, как и сам, мог не бояться этой проблемы.
С другой стороны, устная традиция народа, имеющего сепаратисткую идеологию, очень устойчива не только к изменениям[190], но тем более фальсификации собственных преданий. “Составитель Пятикнижия не мог, даже если бы и захотел, пойти на прямую фальсификацию предания, ибо во время составления памятника оно еще, несомненно, продолжало жить в устном народном творчестве. Такая операция не только не способствовала бы авторитету книги, но, наоборот, нанесла бы ей непоправимый урон”.[191] Можно предположить, что в тех случаях, когда историописание создается вскоре после описанных событий и/или составляется под контролем действовавших в этих событиях лиц, речь, особенно “внешнеполитическая” или “внутриполитическая”, могла более или менее соответствовать действительно сказанному”.[192]
— Мнение о том, что во время жизни Моисея не существовало никакой письменности безнадежно устарело, т.к. Египет имел иероглифы, а Месопотамия — клинопись даже в середине III тыс. до Р.Х.[193] Это обстоятельство важно для нас, потому что доказывает то, что Моисей мог использовать более древние источники, что относится в нашей трактовке только к составлению им книги Бытие. Алфавитное письмо также было известно Моисею[194], который имея приличное для своего времени образование, мог перевести на иврит тексты, положенные в основу для его книги Бытия. Не только сходство, но и ряд преимуществ[195] законодательства Моисея над законами Хаммурапи, царствовавшего в период 1728-1686 гг. до н.э., само по себе доказывает соотнесенность периодов жизни их основателей.
— Утверждения археологов о том, что какое-либо событие не могло иметь места ранее времени найденных при раскопках фактических свидетельств, есть ничто иное как излишняя самоуверенность, не раз постыженная самими последующими находками, всякий раз упорно смещающими время существования древних народов в глубь веков. Раскопки Иерихона, проводимые с 1952 по 1556 гг. под руководством английского археолога доктора мисс Катлин Кеньон, показали, что Иерихон существовал за 7 тысяч лет до н.э. “Пожалуй, это старейший город в истории человечества. Факт этот вызвал переворот во взглядах на развитие материальной культуры, ибо сложилось представление, будто люди эпохи неолита не строили городов, а жили в маленьких разрозненных сельскохозяйственных поселках. Кроме того, предполагалось, что самые древние города возникли в Египте и Месопотамии, между тем как открытия в Иерихоне показали, что в этом отношении приоритет принадлежит Палестине”.[196]
В египетских текстах XIII-го века обнаружены упоминание библейского имени «Асир» в качестве палестинского названия местности (хроника Сетa I). Разумеется, речь идет о присутствии в это время в Палестине семитского племени под названием потомков Асира, хотя Олбрайт предпринимает попытку опровергнуть этот факт.[197]
Поэтому и указания о том, что Едомского царства не существовало до XIII века до н.э. основаны на ложной предпосылке “отсутствия” свидетельств. Так раньше богословам “ранней” даты приходилось защищаться таким образом: “Поверхностные исследования гончарных изделий в Арабе и Трансиордании показали, что ни моавитское, ни аммонитское, ни идумейское царства не были основаны до XIII века. Это еще не подтвердилось обширными раскопками, так что гончарное датирование этого района подвергнется дальнейшему хронологическому уточнению”.[198] Если Едомского царства не существовало в указанный период истории, то значит ли это, что самого этого народа не существовало? Вовсе нет. Напротив, если есть свидетельства в пользу историчности патриархов, то и едомляне, как потомки Исава, существовали также (см. Быт. 14:6; 25:30; 32:3; 36:19,31; Втор. 33:37). Раскопки в Петре (библ. Села) показали, что Едом был очень сильным государством, не могущим создаться за короткое время.
Данное возражение основано, прежде всего, на выводах Глюка (1970), однако “исследования новых мест, а также повторное исследование ряда мест, указанных Glueck, предпринятые в 1978 г., говорят о том, что в центральном районе Моавитского плата не было промежутка в заселении в периоды Поздней Бронзы (1550-1200) или Железа (1200-1000). На основании этого, гончарные находки в районе Моавитского плато не могут служить аргументом в пользу какой-либо определенной даты Исхода”.[199]
Поскольку же, более ранний период, т.е. времени до 1550 года, представлен свидетельствами культуры конца Средней Бронзы более определенно, указанный разрыв в археологических находках представляет собой проблему для “ранней” даты Исхода, но вполне разрешим с точки зрения “сверхранней”.[200] Поэтому консервативные ученые всегда будут отстаивать истинность библейских данных истории до тех пор, пока не будет предоставлено достаточно весомых свидетельств против последних, дело предоставления которых — не их собственная задача и интерес.
— Происхождение филистимлян обычно относят к XIII веку до Р.Х., что вступает в противоречие с рядом текстов Бытие (10, 21 и 26 гл.).
“До сих пор принято считать, будто филистимляне появились лишь в XIII веке до Р.Х., и якобы они и есть те самые “народы моря”, описанные в египетской литературе. Однако такая точка зрения безусловно ошибочна”.[201] Купер приводит доказательства того, что предки финикиян (собственно, народность Кафторим, отождествляемая с филистимлянами) произошли не из о. Кипр, а из Египта. Это видно из того, что критяне не являются ни семитами, ни хамитами, а этимология слова “Кафторим” и ряд доводов о принадлежности проживания этого народа к материку указывает на их хамитское происхождение.[202] “Кафторское поселение, появившееся в Ханаане около 1200 г. до н.э., образовалось в результате позднего переселения приморского народа, который уже до этого периодически селился там на протяжении долгого времени. Т.о. небольшое количество филистимлян обосновалось там задолго до 1500 г. до н.э. Со временем они слились с другими жителями Ханаана, но название “Палестина” (Филистия) продолжает свидетельствовать об их присутствии в Ханаане”. [203]
— Раскопки предполагаемых городов Гай и Гаваон указывают на то, что эти города, разрушенные ок. 2000 г. до н.э., с этого времени не восстанавливались вплоть до ок. 1200 г. до н.э.[204]
Разумеется, скорее всего, первый город неправильно идентифицирован. Олбрайт считал, что за Гай ошибочно приняли город Бетель (Вифлеем), находящийся всего около 1.5 км. от Гая. Сеттерфилд, вообще, идентифицирует его с местом Хирбет Нишуа (Khirbet Nisya). Что касается Гаваона, то он не был захвачен Иисусом Навином, но, возможно, был заселен перед самым вторжением израильтян в Ханаан, а потом, согласно И.Нав.10 гл. был разрушен снова и заселился позднее.
— Номадизм, т.е. использование в качестве средства передвижения верблюдов, возник не ранее 1200 г. до н.э.[205]
Последние данные, выведенные из текстов Мари (XVIII веке до н.э.), свидетельствуют о возможности совмещения кочевничества с земледелием, поэтому одомашнивание верблюдов может идти параллельно оседлому ведению сельского хозяйства. “Совершенно ясно, что образ жизни, который вели библейские патриархи имеет ряд общих черт со скотоводческим номадизмом, описанным в марийских текстах, и что он вполне соответствует культурному контексту начала второго тысячелетия”.[206]
Недавние находки также отодвигают время появления номадизма вглубь веков. Так, как передало 10 июля 2007 года сирийское агентство новостей САНА, совместная сирийско-швейцарская археологическая экспедиция, ведущая раскопки в пустынной местности возле древнего города Пальмира наткнулась в местечке Беер аль-Гамаль на уникальные находки, свидетельствующие о том, что история существования человечества в этом месте насчитывает более миллиона лет (!) Благодаря этой находке ученым удалось установить, что проживающие в то время на территории этого района люди жили охотой и собирательством, использовав в качестве жилища пещеры или соломенные шатры. Примечательно, что в том же месте были найдены кости различных животных — верблюда, газели, слона. Изучив скелет прирученного верблюда, ученые пришли к выводу, что он был вдвое больше его современных сородичей, родился в этой местности и жил здесь сто тысяч лет назад. Именно отсюда, по мнению исследователей, верблюды переместились в Азию и на север Африки.
Отметим, что Пальмира расположена в 245 км. на северо-восток от Дамаска и считается археологами древнейшим торговым городом и «столицей караванов», затмившей славу легендарной Петры. Древнее название Пальмиры – Тадмор. В надписи ассирийского царя Тиглатпаласара I (ок. 1100 г. до н.э.) она называется Тадмар, а в Библии (2 Пар. 8:4) фигурирует под именем Тадмор как самый восточный город государства Соломона. Если начальная точка распространения верблюдов – действительно Сирия, тогда скорее всего, что одомашнивание верблюдов в Палестине имело место намного ранее, чем 1200 г. до н.э. В данном случае недопустимо сомневаться в истинности библейского повествования о древности библейских патриархов, использовавших верблюдов для свершения длительных переездов.
Таковы ответа на типичные возражения в пользу самой ранней версии датировки исхода. Многие возражения данной трактовке времени исхода основаны на умолчании исторических свидетельств, однако такой аргумент не может приниматься в расчет, потому что не является доказательством противоположного мнения. Например, как мы можем знать точную дату начала использования колесниц в Египте? Если же колесницы, запряженные волами, использовались в походах Тутмоса III (1470 г. до н.э.) на Сирию, то почему бы не предположить, что их применяли на сто лет раньше, пусть не в военных целях или не так массово, без коней или не железные.
Заключение
Подводя итоги истории критики Пятикнижия, следует сказать о том, что последняя не была также беспристрастна, как и ей предшествовавшая, т.е. традиционная трактовка известных проблем библейского текста, поэтому новая критика должна освободиться от собственных мировоззренческих предрассудков, как она уже освободилась от теологических традиций. Тогда точек соприкосновения с религиозной библейской критикой будет значительно больше. Научный подход должен учитывать религиозное значение текста, чтобы не делать из науки религию. Собственно, как он, так и традиция лишь обнаружили недостатки друг друга, поэтому должны продолжать свое плодотворное сотрудничество, не посягая на области компетенции друг друга.
В настоящей работе была предпринята попытка выдвижения альтернативной “документальной” гипотезе теории происхождения первых пяти книг Библии. При этом автор не стремился отказаться полностью от всех доводов и результатов “высшей критики” библейского текста, что так же не оправдано в виду того, что библейский текст содержит и внутренние проблемы анахронизма и различного рода несоответствий, на что нельзя закрывать глаза. “С ошибками необходимо бороться. Однако реакция консервативных ученых зачастую отражала другую крайность: они не предоставляли тщательного введения в Пятикнижие, которое бы серьезно рассматривало как подтверждение основополагающего единства Закона, так и внутренние различия текста, на которых основаны негативные теории”.[207] С другой стороны, “документальная” теория дробит текст Пятикнижия настолько, что невозможно делать его экзегезу без риска оторваться от его историко-культурного контекста. Целью данной работы не являлось дать исчерпывающую картину происхождения Пятикнижия, т.к. проблемы еще останутся, но эти проблемы уже можно будет объяснить возможностью последующей редакции переписчиками, внесшими в ее текст некоторое количество вставок, что однако не позволяла допустить “документальная” теория, относя происхождение всех “источников” к очень позднему времени.
Основным преимуществом данного исследования является то, что древность возникновения Пятикнижия и историчность личности Моисея не могут однозначно отвергаться современными исследователями. Привлечение последних данных из области археологии, доказывающих историчность некоторых событий времен Авраама делает возможным такое заключение.
В свете всего вышеизложенного можно утверждать, что Пятикнижие по времени должно предшествовать книгам самых ранних пророков, что отрицает “документальная” теория.[208] Это доказывается тем, что в тексте Пятикнижия не содержится никаких мессианских, апокалиптических или эсхатологический свидетельств, присущих пророческим откровениям. Однако, в первых пяти книгах Библии имеются ясные указания относительно статуса пророка и правомочности пророческих добавлений к уже существовавшему закону путем их ограничения последним (Числ. 12:6-8; Втор. 13:1-5; 18:20-22). Но они представлены не как самобытный институт, предшествующий священству, а как зарождающийся общественный феномен, призванный пропагандировать важность соблюдения народом условий завета в виду соблазна языческого окружения. Хотя и Авраам назван пророком (Быт. 20:7), но наличие сложного культа вполне было возможно в условиях создания государственности Израиля, тогда как наступившая позднее потеря последней в результате греховности народа привела к более простой форме служения Богу, не способной уже повторить его былую славу.
Мнение документалистов о том, что выдуманную кем-то историю Исхода можно было легко внедрить в народ, прекрасно знавший свое происхождение, по крайней мере, наивно. Шифман по этому поводу замечает: “Сочинение специально для данного случая каких-то новых повествований при консервативности древнего, в особенности религиозного мировоззрения могла привести только к противоположному результату. Наоборот, повествователь Пятикнижия мог рассчитывать достигнуть своих целей наиболее верным путем только в том случае, если он свяжет проповедуемые им идеи с хорошо всем известными преданиями, покажет их неразрывное единство”.[209]
Автор стремился показать то, что:
— Библия имеет право считаться одним из важнейших исторических документов древности,
— ее содержание подчинено общей идее завета Бога с избранным Им народом, который немыслим без такого знаменательного события как Исход,
— ее дидактический текст основан на подлинных исторических фактах,
— ей можно доверять во всех вопросах жизни и веры.
Либеральные богословы также полностью отрицают историчность Авраама и его потомков вплоть до Моисея, а также реальность пребывания евреев в египетском рабстве. Все эти сомнения нужно считать преждевременной уступкой претензиям секулярной науки. По этой причине автор данной статьи не соглашается также и с их мнением о происхождении Пятикнижия, которое сводится к приписыванию Моисею написания лишь незначительного его “ядра”, да и то попавшего в окончательный текст лишь при посредстве устной традиции[210] и потому легко подверженного искажению за более, чем тысячелетний период ее существования.[211] Либеральное богословие не способно объяснить, где именно находится это моисеево “ядро” в самом тексте Пятикнижия, можно ли его отождествить с каким-либо из четырех источников или предположить “пятый”, поэтому ему приходится, и то не без проблем, согласиться признать за Моисеем написание лишь немногих фрагментов, прямо оговоренных в самом тексте.
Консервативные ученые никогда не спешили соглашаться со скороспелыми достижениями современных наук, зависимых от новых находок и открытий, но открыто стремящихся подорвать авторитет Библии и состоятельность ключевых объектов христианской веры.
В заключение мы приведем цитату католического автора Л. Буйе, который в противовес большинства его коллег, ставших на путь модернизма, пишет: “В основном религиозное понимание Исхода… вытекает из совокупности библейских текстов, относящихся к этому событию. Современная историческая критика, разумеется, поставила вопрос, имеется ли здесь религиозное истолкование исторического факта, или же проекция определенного богословского представления на плоскость мифологии. Такой историк, как Адольф Лодс, которого никак нельзя заподозрить в преувеличении чисто исторического элемента в библейских повествованиях, ясно устанавливает несостоятельность этого безоговорочного отрицания: Исход был фактом, творческим фактом в истории Израиля. Ср. W.J. Phythian-Adams: “the Fulness of Israrl” (Oxford, 1938), p. 103-120 ”.[212] Хотя мнение это не ново, но достойно внимания, т.к. покоится на незыблемом авторитете самой Библии.
Библиография:
1. Вельгаузен Ю. Введение в историю Израиля. Пер. с нем. Н.М. Никольского. — СПб. — 1909.
2. Киттель Р. История еврейского народа. — М. — 1917.
3. Никольский Н. Древний Израиль. — М. — 1922.
4. Добротворский В.И. Критический метод в исследовании о книгах Священного Писания. — М. — 1883.
5. Соловейчик М. Основные проблемы библейской науки. — СПб. — 1913.
6. Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии. Ветхий Завет. — М. — 1916. — т.1.
7. Происхождение Библии. — М. — 1964.
8. Карташев А. О ветхозаветной библейской критике. — Париж. — 1947.
9. Церен Э. Библейские холмы. — М. — 1966.
10. Косидовский З. Библейские сказания. Сказания евангелистов. — М. — 1990.
11. Шульц С.Дж. Мир Ветхого Завета. — Гуммербах. — 1991.
12. Глубоковский П.П. Хронология Ветхого и Нового Заветов. — М. — 1996.
13. Сеттерфилд Б. Геологическое время и библейская хронология. — Симферополь. — 1993.
14. ЛаСор У.С., Хаббард Д.А. и Буш Ф.У. Обзор Ветхого Завета. — Одесса. — 1998.
15. Вейнберг И.П. Рождение истории. — М. — 1993.
16. Мень А. Пятикнижие Моисея // Мир Библии. — Вып. №5. — 1998. — С.26-40.
17. Бьянки Э. Введение в Пятикнижие // Мир Библии. — Вып. №6. — 1999. — С. 56-63.
18. Тищенко С.В. Кто написал Тору? К литературной истории Пятикнижия // Библия. Литературные и лингвистические исследования. — М. — 1998. — вып. №1. — с.11-82.
1. Blenkinsopp J. The Pentateuch: An itrоduction to the First Five Books of the Bible (ABRL). NY, 1992.
2. Campbell A.F., O’Brien M.A. Sources of the Pentatuch: Texts, Introductions, Annotations. Minneapolis, 1992.
3. Freedman D.N. The Earliest Bible // Backgrounds to the Bible / Ed. M.P. O’Connor, D.N. Freedman. Winola Lake (Ind.), 1987.
4. Noth M. Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch. Stuttgart, 1948.
5. Schmidt H.H. Einfuhrung in die das Alte Testament. B., 1989.
6. Whybray R.N. The Naking of the Pentateuch. A Methodological Study. Sheffield, 1987.
7. G. Ricciotti, The History of Israel. Milwaukee, Wis, Bruce, 1955.
8. P. Ellis, The Men and the Message of the Old Testament (Liturgial Press), London, 1963.
9. A. Weiser. Einleitung in das Alte Testament, Gottingen. 1966.
10. J. Bright. A History of Israel. Philadelphia, Westminster Press, 1967.
11. Garrett D.A. Rethinkind Genesis. Grand Rapids, Michigan 49516, 1991.
12. Archer, G.L. Jr., A Survey of Old Testament Introduction. Chicago: Moody, 1973.
13. Cassuto, Umberto. The Docunentary Hupothesis and the Composition of the Pentateuch. Transl. by Israel Abrahams. Jerusalem: Magnes, 1941.
14. Eissfeldt, Otto. The Old Testament: An Introduction. Transl. by Peter Ackroyd. New York: Harper and Row, 1965.
15. Harrison, R.K. Introduction to the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1969.
16. Childs, B.S. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia: 1979.
17. Oswald Т. Alhs, The Five Books of Moses (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1949).
18. Critique of Religion and Philosophy (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1961).
19. Gordon Wenham, «History and the Old Testament» //History, Criticism and Faith, ed. Colin Brown (Downers Grove, 111.: Inter Varsity, 1976), РР. 13-75.
20. Cyrus Gordon, «Higher Critics and Forbidden Fruit» //Christianity Today, 23 November 1959, РР. 3-6.
ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] Преследуя цель самого лояльного отношения к библейской истории, мы воспользуемся смягченным вариантом изложения истории Израиля, впервые представленным З. Фрейдом и разделяемым М. Бубером и М. Даймонтом. См. напр: Даймонт. Евреи, Бог и история. — М. — 1994. — с.49-53.
[2] Гече, вослед за подавляющим числом ученых, предполагает, что Писание было окончательно сформировано значительно позже объединения этих народов, хотя очевидно, что последнее было бы вообще невозможно без предварительного существования самого единого религиозного текста или его идеи (см: Гече Г. Библейские истории…, с.101-102). Особый подход к истории Израиля и к, связанному с нею, вопросу формирования Писания предлагает Косидовский (см: Косидовский З. Библейские сказания…, с.113-117).
[3] Буйе Л. О Библии и Евангелии. — Брюссель. — 1988. — с.35.
[4] Гече Г. Библейские истории…, с.97-98.
[5] Новомирова В. Гиксосы. — К. — 1998. — с.110.
[6] Буйе Л. О Библии и Евангелии. — Брюссель. — 1988. — с.36.
[7] Обсуждение вопроса историчности личности Моисея не входит в задачи данной работы, т.к. в среде даже либеральных богословов он уже не стоит как вызывающий серьезные возражения (см. подр.: Мень А. История религии. — в 7 тт. — М. — 1991. — т.2. — с. 355-356). Что касается датировки времени жизни этого великого вождя израильского народа, то она будет рассмотрена при разборе вопроса самого авторства ниже.
[8] Тищенко С.В. Кто написал Тору? К литературной истории Пятикнижия // Библия. Литературные и лингвистические исследования. — М. — 1998. — с.51.
[9] Цит. по: Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии. Ветхий Завет. — М. — 1916. — т.1. — с.52.
[10] см: Ранович А.Б. Античные критики христианства. — М. — 1935. — с.147.
[11] см: Беленький М.С. Хиви Габалки и его возражения против божественного происхождения Ветхого Завета.// Вопросы религии и атеизма. — М. — 1958. — №6, — 1960. — №8.
[12] см: Б. Спиноза. Богословско-политический трактат. — М. — 1935. — с. 137 и далее.
[13] Отлучение было снято только в 1927 году.
[14] Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. — М. — 1987. — с.82.
[15] Спиноза Б. Избр. произв. в 2-х тт. — М. — 1957. — т2. — с.106.
[16] там же, т.2. — с.37.
[17] Witter H.B. Jura Israelitarum in Palaestinam. Hildesheim, 1711.
[18] Книга Астрюка вышла также анонимно.
[19] Astruc J. Cojectures sur les memoires originaus dont il parait que Moyse s’est servi pour composer le livre de la Genese. Bruxelles, 1753.
[20] Мень А. Пятикнижие Моисея // Мир Библии. — вып. №5. — 1998. — С.29.
[21] В русском Синодальном тексте Библии Элоах (Элохим) переводится словом “Бог”, а Яхве — “Господь”.
[22] Мень А. История религии. в 7-ми тт.— М. — 1991. — т.2. — с.336-337.
[23] Цит. по: Происхождение Библии. — М. — 1964. — с.129.
[24] Беленький М.С. О мифологии и философии Библии. — М. — 1977. — с.35.
[25] См. подр: Происхождение Библии… с.255-270.
[26] Цит. по: Происхождение Библии… с.130.
[27] Пятикнижие // Евр. знц. — СПб. — т.13. — с.175.
[28] Лишь в последнее время в связи с обнаруженным сходством между источниками “JЕ” и “D” ряд исследователей вернулось к данному порядку, правда, отнесся окончательное создание “JE” к времени “D”, а не наоборот, как отстаивается в данной статье: Rendtorff (1977), Schmidt (1989) и Blenkinsopp (1992).
[29] С другой стороны, признание существования традиций вместо источников подразумевает более отдаленную древность самого содержания, хотя и частичную. Стало быть есть основания считать, что хотя бы некоторые библейские персонажи и события историчны, т.е. предание сохранило и действительные факты наравне с вымышленными.
[30] Тищенко С.В. Кто написал Тору? К литературной истории Пятикнижия // Библия. Литературные и лингвистические исследования. — М. — 1998. — с.12-13.
[31] Тищенко в своей статье “Кто написал Тору? К литературной истории Пятикнижия” вслед за Кроссом и Сетерсом отстаивает отличную от Нота позицию, а именно, что окончательный вариант Пятикнижия был сделан представителем традиции “Р” на основе двух других: “JE” и “D”, причем сам “Р” у него разбит на две различающиеся традиции, к одной из которых относится и сам компилятор.
[32] См. подр: Тищенко…,с.42-45.
[33] Решения проблемы происхождения Рассказа о Скинии (Исх. 25-31;35-40; Лев. 8-10;16) пока еще не найдено.
[34] Тищенко…, с.26.
[35] Cross F. M., jr. The Priestly Work // Cross F.M., jr. Canaanite Myth and Hebrew Epis. Cambridge, (Mass.), 1973. p. 306ff.
[36] Van Seters J. The Life of Moses. The Yahwist as Historian in Genesis. Louisville, 1994. p.100-103,122f.
[37] Cross, The Priestly Work, p.320. Кстати, именно здесь прослеживается не выгодная никому параллель с Втор.4:13;5:22;10:4 и т.д., т.к. она указывает на неразрывность не только общего замысла, но и всего текста, по крайней мере книг Исход, Числа и Второзакония.
[38] Впрочем, это еще один аргумент в пользу нашего мнения о невозможности относить их к книге Бытия вообще.
[39] Гече Г. Библейские истории. — М. — 1990. — с.35.
[40] Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. — М. — 1987. — с.93-94.
[41] Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Книга Бытия. — М. — 1994. — с.17.
[42] Сеттерфилд Б. Геологическое время…, с.21.
[43] Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. — М. — 1987. — с.87-88.
[44] Вейнберг И.П. Рождение истории. — М. — 1993. — с.25.
[45] О споре Кноэла с мнением Вельгаузена и Элиджера относительно датировки Кодекса Святости (Лев.17-26) см. Тищенко…, с.31-35.
[46] Гече Г. Библейские истории…, с.53.
[47] Тищенко…, с.18.
[48] Тищенко…, с.19-20.
[49] Вейнберг И.П. Рождение истории. — М. — 1993. — с.22.
[50] Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. — М. — 1987. — с.86.
[51] Вейнберг И.П. Рождение истории. — М. — 1993. — с.25.
[52] Беленький М.С. О мифологии и философии Библии. — М. — 1977. — 41.
[53] Вейнберг И.П. Рождение истории. — М. — 1993. — с.63.
[54] Некоторые ученые разделяют источник-предание “Р” на две самостоятельные традиции: законодательную и повествовательную.
[55] Некоторые исследователи подразделяют документ “D” на Втор. 1-12 и Втор.13-34 и кн. И.Навина..
[56] Здесь Бьянки явно представляет отличную от большинства ученых последовательность включения последних двух источников в окончательный текст. Более распространена позиция JE— D — P.
[57] Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. — М. — 1987. — с.87.
[58] Мень.А. История религии… т.2. — прим. 415. — с.430.
[59] См: Купер Б. После потопа. Ранняя история Европы, начиная от Ноя. — Симферополь. — 1997. — с.159-160.
[60] Купер Б. После потопа…, с.159.
[61] См. напр. список библиографии у: Archer, G.L.,Jr. A Survey of Old Testament Introduction. Chicago: 1964; Harrison, R.K. Introduction to the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1969; Garrett D.A. Rethinkind Genesis. Grand Rapids, Michigan 49516, 1991.
[62] Как возникла Библия. — Билефельд. — 1992. — с.33.
[63] Достаточно неплохой, хотя и тенденциозный их список можно проследить у Косидовского (Библейские сказания). См. также: Пятикнижие Моисея // Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. — Падерборн. — 1999; Открытая Библия. Нашвиль. – 1991. – с.411-431.
[64] Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. — М. — 1987. — с.84-85.
[65] Данная оговорка важна из-за наличия определенного рода отличий между кн. Второзакония и другими книгами Пятикнижия. Прежде всего, это описание от 1-го лица (с редким исключением), объяснимым тем, что эта книга, в отличие от остальных книг Моисея, была написана “в один присест”, т.е. в сравнительно короткий промежуток времени, и не представляла собой разрозненные записи. Поэтому не требовалось значительного ее упорядочения, имевшего место в случае с остальными книгами Моисея, написанными порознь, в течение более длительного времени и в условиях кочевого образа жизни.
[66] ЛаСор…, прим.19. — с.177.
[67] Там же, прим.20. — с.177.
[68] См. подр: Вейнберг И.П. Рождение истории. — М. — 1993. — с.94.
[69] См: Вейнберг И.П. Рождение истории. — М. — 1993. — с.104.
[70] Об Исходе, например, говорят Ис. 11:6; Ос. 12:12-13; Ам. 3:1;9:7; Мих. 6:4;7:15; Пс. 77,104, 105 и др.
[71] Буйе Л. О Библии и Евангелии. — Брюссель. — 1988. — с.43-44.
[72] Там же, — с.46.
[73] Пятикнижие // Евр. энц…, — т.13. — с.174.
[74] Шифман. И.Ш. Ветхий Завет и его мир. — М. — 1987. — с.58.
[75] Брюс М. Мецгер и др. Введение в Библию // Комментарии к книгам Ветхого Завета. — Скотдэйл. — 1992. —с. 49.
[76] Шифман.И.Ш. Ветхий Завет и его мир. — М. — 1987. — с.127.
[77] Само название Второзаконие, данное этой книге переводчиками LXX, не совсем отвечает ситуации времени ее написания. Слово “шана” означает “повторять с целью обучения”, т.е. “излагать”. Поэтому Второзаконие не есть повторение закона кн. Исход, но новая его редакция, созданная для новой ситуации.
[78] К.Кеньон датирует Исход не позднее 1365 г., Гарстанг — не позднее 1425 г., Бимсон же — не позднее 1450 г.
[79] Винсент и Дево предлагают 1250-1200 гг.
[80] Местонахождение самих городов еще не совсем ясно. См Kitchen, “Ancient Orient and Old Testament”, p.57.
[81] Эти выводы, основанные на теории N.Clueck (1970), в настоящее время опровергнуты. См. подр: ЛаСор. Обзор Ветхого Завета…, прим.20. — с.118.
[82] См. подр: ЛаСор…, с.206.
[83] Энцо Бьянки. Введение в Пятикнижие / Мир Библии. — 1999. — №6. — с.59,60.
[84] См. также: Стучевский И.А. Рамсес II и Херихор. Из истории древнего Египта эпохи рамессидов. — М. — 1984. — с.110,118.
[85] Правда, Бьянки (см. выше) приводит также упоминание “шасу” в тексте, датированном 1192 г., что может уменьшить силу этого доказательства. Еще об одном подобном случае, относящемся к концу XIII века до н.э., см: Крывелев И.А. Библия. Историко-критический анализ. — М. — 1982. — с.150.
[86] Примечательно, что если принять это отождествление евреев с “хабиру”, то нужно признать, что последние жили ок. 2050 г. до н.э., поскольку этим временем датируется самое раннее упоминание этого племени в тексте Третьей Династии Ура. Но это уже выступает более как аргумент для “сверхранней” теории.
[87] См: ЛаСор. Обзор Ветхого Завета…, с.194-195.
[88] См. подробную аргументацию в: Сеттерфилд Б. Геологическое время и библейская хронология…, с.12-
[89] В Синодальном тексте предана почему-то словом “юг” (см. напр: Быт. 12:9;13:1,3;20:1).
[90] См: Kenyon K.M. “Digging up Jericho” (New York: 1957).
[91] О дискуссии на этот счет см: G.L. Archer, Jr., “A Servey of Old Testament Intriduction” (Chicago: 1964), pp.253-59; Albright, “Yahweh and the Gods of Canaan”, pp.73-91; A. Haldar, “Habiru, Hapiru”IDB 2:506; T.O. Lambdin, “Tell el-Amarna”IDB 4:529-533.
[92] Однако это же требование, если оно является весомым, не совсем согласуется с временем жизни Иосифа в Египте, столица которого находилась в Верхнем Египте в Мемфисе в период с 1991 по 1786 гг. Несмотря на это, некоторые свидетельства из библейского текста говорят против мнения о пребывании Иосифа на посту гиксосовского государства, например, указания на его раскрашенный (татуированный) внешний вид, стрижку или данное фараоном ему имя, также имя его жены и Потифара, что отражает чисто египетские обычаи и этимологию имен. Конечно, сторонники “поздней” теории датирования Исхода могут апеллировать к тем же доводам, что и мы, т.е. к ассимиляции гиксосов в Египте. Впрочем, Мемфис, в отличие от Фив или Фаюма, находился сравнительно недалеко от местонахождения Авариса, чтобы затруднить скорое передвижение к нему Иосифа, притом, использующего для этого колесницу (Быт. 46:29).
[93] См. подр: J.Garstang. “Joshua, Judges”, pp.51-66.
[94] См: Сеттерфилд Б. Геологическое время…, с.15-16.
[95] Сеттерфилд Б. Геологическое время…, с.25, см. также с.17. См. более подр: У.Э. Раст и Р.Т. Шауб в “Библейском археологическом обзоре”, сентябрь-октябрь 1980, с.29,33,36.
[96] Крывелев И.А. Библия. Историко-критический анализ. — М. — 1982. — с.150.
[97] Относительно разночтений количества пришедших с Иаковом в Египет см: Толкование четырех Евангелий и книги Деяний Апостолов / Харчлаа П. — Ашфорд. — 1990. — с.390.
[98] Справедливости ради, отметим, что и данная позиция имеет для себя основания и в библейской хронологии: данные генеалогии Моисея (Исх.6:20) и Гал. 3:16-17. Но суть проблемы в том, что “противоречивость” дат заложена в самом Священном Писании, разрешить которую можно лишь путем признания пропусков в генеалогиях, что увеличивает длительность всех хронологических данных Библии. Обсуждение этой проблемы и данный вариант ее решения см: Сеттерфилд Б. Геологическое время.., с.10-15.
[99] Мень А. Пятикнижие Моисея // Мир Библии. — Вып.5. — 1998. — с.31.
[100] Косидовский З. Библейские сказания…, с.59.
[101] Сеттерфилд Б. Геологическое время…, с.17; см. также: с.27.
[102] Здесь нет возможности привести всю его аргументацию и выводы, весьма полезные для нашей темы.
[103] Сеттерфилд Б. Геологическое время…, с.18.
[104] Косидовский З. Библейские сказания…, с.63.
[105] “Ранняя” хронология указывает на египетское господство над Палестиной, выпадающее на указанный период.
[106] Мень А. История религии…, т.2. — с.354.
[107] Косидовский З. Библейские сказания…, с.64.
[108] Там же, с.57.
[109] В зависимости от принятой системы датирования и допустимых колебаний дат время становления Иосифа министром можно относить либо к фараону X династии, имевшей столицу в Гераклеополе, либо — XII-й, столица которой находилась в Мемфисе. Обе в Нижнем Египте, но поскольку XI династия правила в то же время, что и X-я, располагавшаяся на юге, в Фивах, то ее можно не принимать в расчет. Т.о. принятие за дату переезда Иакова в Египет в приблизительно 2015 н. до н.э. возможно во время любой из них. Такая вариативность возникает из-за некоторого разброса датирования различных событий древности, существующих во мнениях ведущих египтологов. Поэтому все даты в настоящем исследовании могут в незначительных пределах варьироваться в зависимости от выбранной системы датирования, разброс этот для большинства признанных теорий не превышает 80-ти лет.
[110] Сеттерфилд Б. Геологическое время…, с.26.
[111] Герман Киндер и Вернер Хильгеман (Всемирная история. М.: Рыбари, 2003, с. 25) смещают датировку правления Эхнатона на десять лет позже: 1377-1358 гг. до н.э.
[112] Ассман Я. Египет: Теология и благочестие ранней цивилизации. — М. — 1999. — с.284, 285.
[113] Новомирова В. Гиксосы. — К. — 1998. — с.225.
[114] См. подр: Новомирова В. Гиксосы. — К. — 1998. — с.59-65.
[115] По Сеттерфилду Иосиф умер ок. 1963 г. до н.э., т.е. в царствование первого фараона XII-й династии Аменемхета I.
[116] Герман Киндер и Вернер Хильгеман (Всемирная история. М.: Рыбари, 2003, с. 23) считают, что гиксосы состояли из смеси хурритских и семитских племен, а не только семитских. Они отмечают, что термин «гега-хесут» переводится «вожди чужеземцев», тем самым обозначая верхние слои населения.
[117] Шульц С.Дж. Мир Ветхого Завета…, — прим.6. — с.56.
[118] Конечно, если имени Рамзес не существовало до времени установления XIX династии, нам необходимо объяснить, почему в текст попало это название, данное этому городу Рамзесом II при его восстановлении после трехсотлетнего периода пребывания в руинах, жившим значительно позже смерти Иисуса Навина. В таком случае, здесь мог иметь место случай более поздней редакторской работы, однако, все равно, непротиворечащий фактической историчности самих этих городов. Возможно, что какой-то переписчик, живший позже начала XII века до н.э., внес заметку на полях рукописи о том, что это именно те города, которые хорошо известны читателю. Скорее всего, при таком допущении текст самого оригинала не мог содержать этих названий. Учитывая то, что Аварис часто переименовывался (Цоан, Танис, Рамзес), такого рода редакция все равно не повредила бы пониманию в целом достоверной информации, которую несет данный библейский текст.
[119] Новомирова В. Гиксосы. — К. — 1998. — с.155.
[120] История Древнего Востока / ред. В.И.Кузищин. — М. — 1999. — с.46.
[121] По данным Германа Киндера и Вернера Хильгемана (Всемирная история. М.: Рыбари, 2003, с. 23) около 1650 г. до н.э. Скорее всего, первоначально гиксосы селились в Египте (в частности, в дельте Нила) при разрешении местных властей, о чем есть множество исторических данных, называвших их «народами моря».
[122] Хотя у гиксосов были и аморейские боги Рашпу и Астарта, но их главный бог Сети — бесспорно древнеегипетское божество, почитавшееся в Египте за тысячу лет до рассматриваемого нами периода.
[123] Снегирев И.А, Францов Ю.П. Древний Египет. — Л. — 1937. Цит. по: Новомирова В. Гиксосы…,с.129.
[124] Летописи и памятники древних народов. Египет/ История фараонов Бругша. — СПб. — 1880. Цит. по: Новомирова В. Гиксосы…, с.128.
[125] Новомирова В. Гиксосы. — К. — 1998. — с.208.
[126] Примечательно, что Апопи — чисто египетское имя, а отождествляется с гиксосами лишь потому, что Камос называл его “азиатом”. Тем не менее, И.П. Липовский утверждает, что после Апопи II был еще, по крайней мере, гиксоский правитель, имевший явно семитское имя Хамуди (см. Липовский И.П. Библейский Израиль. История двух народов. СПб.: Гуманитарная академия, 2010, с. 84).
[127] Герман Киндер и Вернер Хильгеман. Всемирная история. М.: Рыбари, 2003, с. 25.
[128] Липовский И.П. Библейский Израиль. История двух народов. СПб.: Гуманитарная академия, 2010, с. 91-93.
[129] Там же, с. 93-94.
[130] Ученые отмечают появление в этот период в списках фараонов окончания “мес”, также как и у Моисея (Мосес). Первого фараона XVII династии также звали Дудмес.
[131] Новомирова. Гиксосы, — с.48.
[132] Там же, — с.49-50.
[133] См. подр: История Древнего Востока / ред. В.И.Кузищин. — М. — 1999. — с.50-51.
[134] ЛаСор…, с.48.
[135] См: ЛаСор…, с.193.
[136] См: там же, с.111.
[137] Э.Гальбиати, А.Пьяцца. Трудные страницы Библии. Ветхий Завет.— Милан-Москва. — 1992. — с.58.
[138] ЛаСор…, — прим.9. — с.55.
[139] Правда, позже мы отметим то, что источник “Е” присутствует и далее в виде документа “Р”, а “J” продолжает находиться во всем тексте Пятикнижия, включая и Второзаконие, но только в последнем он представлен в первоначальном виде, поэтому мы обозначили его традиционно как источник “D”.
[140] Список составлен по таблице приведенной в кн: Мень А. История религии…, — т.2. — с.340.
[141] Цит. по: Тищенко С. Кто написал Тору? К литературной истории Пятикнижия // Библия. Литературные и лингвистические исследования. — М. — 1998. — с.15.
[142] Тищенко…, с.12.
[143] Allis O.T. The Five Books of Moses. Phillipsburg: New Jercey 08865, 1964. p. 26-27.
[144] См. Тищенко…, с.30.
[145] Пятикнижие Моисея // Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. — Падерборн. — 1999. — с.810.
[146] Как возникла Библия. — Билефельд. — 1992. — с.36-37.
[147] Ross B. Creation and Blessing…, p.70.
[148] Вейнберг.И.П. Рождение истории. — М. — 1993. — с.72,74,75.
[149] Даймонт М. Бог, евреи и история. — М. — 1994. — с.49-50.
[150] Представленное здесь мнение все же отличается от позиции Астрюка тем, что доказывает сохранение праведной ветвью человечества первоначальных знаний о Боге, а не просто считает, что Моисей использовал более ранние источники, тем более без собственной, т.е. боговдохновенной их оценки. Моисею нужно было доказать евреям, имевшим собственную традицию, которую раньше также чтил и он сам, что — Тот же Бог, что и Элохим, и сведя два рассказа в один, он блестяще добился поставленной цели. Впрочем, евреям, видимо, было известно имя Яхве (см. напр. Быт. 4:26; также в составе имен: напр. Исх. 6:20), однако нет уверенности, что оно было точно таким же, но скорее близким к нему – Йево. По этой причине Моисей мог изменить его написание при копировании документа Элохиста и соединения его с Яхвистом. Не исключена и такая возможность, что оба эти документа существовали до Моисея, который соединил их в один рассказ. К собственным же его словам следует отнести случаи совместного использования этих двух имен – «Господь Бог» (Яхве Элохим).
[151] Необходимость такого включения собственного рассказа Моисея в уже существующий состоит в том, что Моисей уточнил и дополнил описанное в источнике “Е”, т.к. оно естественно не было точным. Понятно, что, зная содержание “Е”, он не заботился о проблеме мелких несоответствий с последним (например, история о продаже Иосифа братьями выглядит даже как двойной рассказ, об опровержении противоречия в котором см: ЛаСор…, прим.10. — с.55). Повторы же (например, рассказ о Ное) были вызваны необходимостью связать данные “Е” с новой информацией в тех случаях, где она отражается на понимании старой. Если быть точными, то источник “J” всегда имеет в виду информацию “Е” и на нее опирается. Вот почему для слова “творить” в Быт. 2 гл. Моисей использует отличный, чем в Быт 1гл., глагол, означающий “придавать форму”. Поэтому в Быт.2 гл. нет второго рассказа творения мира, в противном случае, он получается слишком убогим. Но здесь речь идет не о земле в целом, но лишь о Едеме, а упоминание о сотворении животных (Быт. 2:19) делается в виду необходимости их дальнейшего наименования. Сказанное справедливо и по отношению к другим рассказам-двойникам кн. Бытие. Вопрос, почему во многих местах Бытия он использовал имя Яхве “задним числом” вплоть до слов самого Бога (Быт. 28:13,21; 59:1 и др.), объясняется тем, что Моисей хотел показать этим то, что Яхве — Бог всей земли, а не только евреев (по крайней мере, Бог Авраама). Конечно, нельзя здесь не учитывать доводов кенитской теории, согласно которой Яхве мог почитаться задолго до Моисея, и именно племенем кенитов (кенеян), с которым породнился Моисей (см. Исх. 2:13-22; 3:1,18; Числ. 10:29; Суд. 1:16; 4:11). В таком случае Моисей соединил две существовавшие до него традиции (яхвистско-кеническую и элохистскую), дополнив их собственным Откровением от Бога. О кенитской гипотезе более подр. см: Stade B, Das Kainszeichen, ZAW, 1894, Bd.14, S.250-318.
[152] Вейнберг.И.П. Рождение истории. — М. — 1993. — с.24.
[153] Косидовский З. Библейские сказания…, с.56.
[154] Вейнберг.И.П. Рождение истории. — М. — 1993. — с.66.
[155] В качестве аргументов в пользу данной версии ее сторонниками выдвигаются якобы существующие в самом тексте намеки на идолопоклонство Израиля. Например: Лев.16:8 в оригинале вместо переведенного в синодальном тексте “отпущение” имеет слово “Азазел”, идентифицированное как имя одного из демонов или их общее наименование, и Лев.17:7, где синодальный перевод заменяет “козлы” на “идолы”. Однако, невероятно видеть в Лев. 16:8-10,21-22 элементы попущения открытого идолопоклонства, которые осуждаются в пределах одного контекста (Лев. 17:7), скорее это действие имело символическое значение, указывающее на то, что вина за грехи народа не уничтожена полностью и часть ее может возвратиться назад, если он расслабится в борьбе против духа Азазела как олицетворения идолопоклонства. Возможно, эти два козла, на которых одинаково возлагались руки виновного, символизировали два рода греха: умышленный и ненамеренный, поскольку один козел отпускался на свободу.
[156] Рижский М.И. Библейские пророки и библейские пророчества. — М. — 1987. — с.16-17.
[157] Косидовский З. Библейские сказания…, с.111-112.
[158] Там же…, с.115.
[159] Шульц С.Дж. Мир Ветхого Завета…, — прим.8. — с.45.
[160] Роузвер Д. Наука о сотворении мира, доказывающая правоту Библии. — Симферополь. — 1995. — с.149.
[161] Возражение светских историков против причастности Лавана к почитанию истинного Бога согласно Быт.31:53 (см. также: Нав. 24:2,14) несостоятельно, поскольку Бог отца Авраама и Нахора, Фарры — тот же Бог, Которому поверил не только Авраам, но и все это семейство, иначе оно бы не вышло из Ура вместе с ним (Быт. 11:31). Слово же, переведенное в Синодальном тексте как “Страх”, обозначает по этой причине просто одно из имен Истинного Бога, подобно Элохим и др., иначе завет бы закреплялся разными богами и был бы некрепким. “Их Богом был Бог отцов, иногда называемый “Богом Авраама” (Быт. 31:42), “страхом Исаака” (Быт.31:42) и “мощным Иакова” (Быт.49:24). Это не одно из местных божеств, но Господь, являющий Себя в жизни и в истории через откровения, данные патриархам” (Бьянки Э. Введение в Пятикнижие/ Мир Библии. Вып. .№6. — 1999. — с.58; см. также: Шифман И.Ш. Учение. Пятикнижие Моисея. — М. — 1993. — с.33). Относительно “терафимов” Рахили см: Шульц С.Дж. Мир Ветхого Завета…, с.41.
[162] К потомкам Авраама кроме мадианитян относились также измаильтяне и идумеи; моавитяне же и амонитяне были потомками его племянника Лота (Быт. 19:37-38 и др.).
[163] Мелхиседек не был, как ошибочно считается, ни Архангелом, ни Самим довоплощенным Христом, но только прообразом Христа (Евр. 7:1-3).
[164] Относительно ранней (ок. 2800) датировки времени жизни патриарха Иова, отождествляемого этим автором с Иовавом (Быт. 10:29), см: Сеттерфилд Б. Геологическое время и библейская хронология. — Симферополь. — 1993. — с.29-36. Однако, анализ внутренних свидетельств этой книги не может поддержать данную теорию без определенных оговорок.
[165] Примечательно, что Мелхиседек, Иов и Валаам в тексте оригинала используют именно имя “Элохим” для обозначения Бога Израильского народа.
[166] Напротив, это становится невозможным потому, что необходимость самого такого их объединения была продиктована угрозой серьезного искажения естественного откровения, присущего именно устной традиции. Что касается правоспособности остальных средств Общего Откровения Бога, отличных от исторического, то этим указанием они не отменяются и остаются в силе, т.к. необходимы для подготовки человечества к принятию Евангелия Христова.
[167] Мень А. История религии…, т.2. — прим.261. — с.419.
[168] Впрочем, Быт.22:4 дает полное основание полагать, что Авраам, а возможно и его предки, чтил гору Мориа как священную еще до своего известного “жертвоприношения”. Во всяком случае, “земля Мориа” могла быть таким местом, т.к. была хорошо известна Аврааму (Быт. 22:2).
[169] Мень А. История религии…, — т.2. — прим.390. — с.427.
[170] В Синодальном тексте “бездна”. Это слово зтимологически тождественно вавилонскому “Тиамат” (первоначальное море). Конечно же, Моисей не считает, что эта бездна наделена божественной природой, когда признает ее первоматерией всего тварного мира.
[171] Гальбиати Э. Пьяцца А. Трудные страницы Библии. Ветхий Завет. — Милан-Москва. — 1992. — с.81.
[172] Там же, с.154.
[173] См. напр: Гальбиати Э. Пьяцца А. Трудные страницы Библии…, с.78-83, 172-177 и др.
[174] Купер Б. После потопа. Ранняя история Европы, начиная от Ноя. — Симферополь. — 1997. — с.29.
[175] См: Щедровицкий Д. Введение…, с.231;
[176] См. подр: У.С, ЛаСор и др. Обзор Ветхого Завета…, с.510-512.
[177] Слово “почти” относится к источнику “Е”, который мы не считаем нужным идентифицировать после Исх.3гл., т.к. его полностью представляет источник “Р”. Разумеется, все границы этих источников следует пересмотреть с учетом выдвинутых здесь критериев.
[178] ЛаСор…, с.58 с прим.20.
[179] Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. — М. — 1987. — с.107.
[180] Там же, с.108.
[181] См. подр: Hoftijzer J., van der Kooij G. Aramaic Texts from Deir Alla. Leiden, 1976.
[182] Вейнберг.И.П. Рождение истории. — М. — 1993. — с.82.
[183] ЛаСор…, с.54.
[184] Лексические и даже синтаксические и некоторые стилистические различия присущи почти всей древней литературе и не всегда являются указанием на факт длительной устной традиции в передаче текста. Образ мышления древних людей не был логически последовательным, но часто описывал событие или явление с разных сторон без к.-л. системы. Также мы не отрицаем причастность к словарному оформлению и переписчиков, подбиравших удобные для своего времени слова и выражения.
[185] См: ЛаСор…, с.190.
[186] ЛаСор…, прим.5, — с.189.
[187] Разумеется, что не все слова, когда-либо произнесенные и попавшие в Библию, были в тот же момент записаны, однако, еврейская традиция обладала своей спецификой, сохраняющей без искажения то, что было передано ей прежними поколениями. Очень важно отметить, что добавление к старому для евреев происходило не за счет его изменения, этим и объясняется компилятивность содержания текста и нежелание книжников исправлять явные разночтения и противоречия в нем.
[188] См: Вейнберг.И.П. Рождение истории. — М. — 1993. — с.84.
[189] Там же, с.86,87.
[190] См. подр: ЛаСор…, с.101-102.
[191] Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. — М. — 1987. — с.112.
[192] Вейнберг.И.П. Рождение истории. — М. — 1993. — с.92.
[193] Шульц С. Дж. Мир Ветхого Завета. — Гуммербах. — 1991. — с.25.
[194] Финикийцы пользовались алфавитным письмом уже с 1700 г. до н.э. См. подр: ЛаСор У.С. Обзор Ветхого Завета…, с.115.
[195] По М.Даймонту закон Моисея предвосхитил многие идеи современности: равенство всех перед законом, демократичность власти, независимость ее ветвей, отделение гражданских от религиозных властей и пр. (См. М.Даймонт. Евреи, Бог и история. — М. — 1994. — с.54-60). Может быть, в виду оригинальности Закона Моисея его возникновение датируют очень поздним временем, иначе нужно будет как-то объяснять этот феномен.
[196] Косидовский З. Библейские сказания…, с.104.
[197] Albright W.F. Journal of the American Oriental Society, 74, 1954, P. 229, 231.
[198] Шульц С.Дж. Мир Ветхого Завета…, с.51.
[199] ЛаСор У.С. и др. Обзор Ветхого Завета…, прим.20. — с.118.
[200] См. подр: ЛаСор У.С. и др. Обзор Ветхого Завета…, с.87-90.
[201] Купер Б. После потопа…, с.157.
[202] См. подр: Купер Б. После потопа…, с.157-158.
[203] Шульц С.Дж. Мир Ветхого Завета…, с.39-40.
[204] О Гае см: Marquet-Krause J. Les fouilles de Ay (et-Tell), 1933-1935. Paris, 1949. О Гаваоне cм: Pritchard J.B. Gibeon’s History in the Light of Exavations. Oxford, 1959.
[205] См: Luke, “Pastoralism and Politics in Mari Period”, pp.42-.
[206] ЛаСор…, с.97. Обсуждение данной проблемы см: ЛаСор…, с.96-97. Более подробную информацию см: De Vaux, “Early History”, pp.230-: Dever, “Israelites and Judean History”, pp.115-.
[207] ЛаСор…, с.54.
[208] Например, кн. И. Навина датируется критиками тенденциозно. В ней, с одной стороны, присутствует явно “ранний” компонент, поскольку ранние пророчества создавались на историческом фоне эпохи, непосредственно предшествующей периоду судей; с другой, — “поздний”, указывающий на существование закона Моисея и всей информации Пятикнижия, которые датированы “документалистами” значительно позже книг пророков. На наш взгляд, избежать данной проблемы позволяет традиционная дата возникновения этой книги, представляющей собой естественное продолжение Пятикнижия и его плавный переход в период пророчеств. В противном случае, порядок следования событий, отражающих возникновение и развитие пророчеств и института священников, который предлагают критики, искусственно разрывает последовательность исторической связи рассказов книг И.Навина и Судей.
[209] Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. — М. — 1987. — с.122.
[210] См: ЛаСор…, с.58.
[211] Для примера можно привести древнеиндийский эпос “Махабхарата”, который за даже меньшее по длительности время подвергся искажению на 20% своего текста.
[212] Буйе Л. О Библии и Евангелии. — Брюссель. — 1988. — с.48.
Последние комментарии