Идейные истоки богословского детерминизма

Гололоб Г.А.

Возникновение учения, получившего название «богословский детерминизм», напрямую связывается с учительской деятельностью Аврелия Августина (354-430). Оно состоит в убеждении, согласно которому все, что происходит в мире, происходит только по той причине, что этого пожелал Сам Бог. Разумеется, это учение не только отрицает свободу воли человека, но и делает Бога также и творцом существующего в мире зла, хотя далеко не многие его представители нашли в себе мужество признать это. Ниже мы хотели бы осветить вопрос происхождения этого учения в истории христианского богословия. Если эту идею не признавали ни первые христиане, ни Ранняя Церковь, то откуда она появилась? Кто и каким образом повлиял на возникновение этого учения, позже получившего известность как кальвинизм?

Влияние со стороны различных философских школ античности

Детерминистское богословие Августина возникло не без внешних влияний, но среди родственных ему философских направлений мы должны рассмотреть, прежде всего, три следующих: стоицизм (к тому времени смягченный или поздний), неоплатонизм (в вопросе теодицеи) и манихейство (в вопросе безусловного избрания). Первое влияние описано в книге В. Штейна (1973): W. Stein. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1973, S. 51, 68, 108. Последнему влиянию посвящена книга Р. Холта (1958): R. Hotle. Beatitudo och Sapientia. Augustinus och de filosofskolornas discussion om manniskans livsmal. Uppsala, 1958. S. 388. Но наибольший для нас интерес представляет неоплатоническое влияние – в то время самое новое и потому модное учение. П. Альфарик даже был вынужден заявить следующее: «В моральном, как и в интеллектуальном отношении он обратился скорее к неоплатонизму, чем к Евангелию» (P. Alfaric. L’ evolution intellektuelle de Sant Augustin. P., 1918. P. 379). Но не будем опережать события.

Плутарх утверждал, что свободу воли человека признавал даже Гомер. Платон и Аристотель признавали свободу разума к самоопределению, но о подобной свободе воли у них речи не было. Оба они были убеждены в том, что поступать вопреки разуму воле человека не свойственно, поскольку она не может существовать без цели. Поэтому Георг Гегель считал волю лишь особой разновидностью мышления. И даже у Пола Рикёра воля есть, прежде всего, принятие интеллектуального решения. Но от принятия решения до его практического осуществления далеко. Поэтому лучше было бы сказать, что воля поступает вопреки разуму неохотно.  Когда разуму есть что ей посоветовать, она следует за ним, но когда тот ей в своем совете отказывает, ей приходится идти на риск. Впрочем, разум в античной философии противопоставлялся лишь чувствам, а не воле человека. Поэтому воля вместе с разумом властвовала над аффектами. Отсюда зло связывалось с удовлетворением телесных потребностей, а приближение к добру – с подавлением страстей.

Так или иначе, но вся античная философия даже не могла себе представить волю в виде какой-то произвольной или необузданной стихии, на чем настаивали позже А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и Э. Гартман. Даже Эпикур признавал свободу воли лишь как условие моральной ответственности. И только перипатетик Александр Афродизийский сформулировал вопрос: если все необходимо, то откуда возникают мечты или представления о том, что не может произойти. Не было проведено тогда еще и разграничения между свободой желаний и свободой действий. Существуют также выбор и отказ от любого выбора, а также выбор между различными вариантами («менее-более») и выбор между вариантами противоположными («или-или»). Все эти тонкости в те времена никто не учитывал. Мало того, христианство отняло у греков преклонение перед разумом, заменив его доверием Божественному Откровению.

«Поздние» стоики (Цицерон, Сенека, Эпиктет) уже четко отличают внутреннюю свободу души человека от фатализма его телесных инстинктов (аффектов) и внешних обстоятельств. Известную самостоятельность аффективной стороны души признавали уже «средние» стоики Панэтий и Посидоний. «Покорных рок ведет» — любил повторять Сенека, но как он сочетал стоический фатализм с собственной моралью? Чем же определяется сама эта покорность: тем же роком или волей покоренных? Стоики считали, что человеческой воле предписано судьбой то, чему он должен следовать также и сознательным образом. И только упрямых судьба тащит за собой. Остальных принуждать к этому не приходится. Поскольку этот подход не во всем противоречил христианскому, свидетельствующему о том, что только упрямых Бог подвергает наказанию, на его фоне создать богословие детерминизма было невозможно. Но стоики никак не могли разрешить проблему зла, почему она объявлялась ими просто иллюзорной и лишь кажущейся людям.

Материя и человеческое тело стали прямо отождествляться со злом у неоплатоников, а свобода воли – исключительно с духом человека. Например, Прокл учил тому, что зло – это умаление блага («О существе зла», пар. 50, 58). «Корень порока – тело, а добродетели – ум». – писал он. Итак, неоплатоники учили, что зло происходит от убывания или ослабления добра. Августин положил это представление в основание своей доктрины о вседостаточности благодати, образующей зло через свое убывание или прекращение. Зло, по Августину, есть не более чем «убыток, причиняемый благу» (Исповедь, III 7, 12; О граде Божьем, XI 7, 17; XII 6; Энхиридион, 6). Но ответственным за зло Августин, как истый адвокат, объявил волюнтаризм людей, а не недостаток благодати.

В неоплатонизме Верховное Божество настолько далеко от людей, что совершенно безразлично к их просьбам и нуждам. Эту идею Августин выразил в своем учении о волюнтаризме воли Бога, самочинно спасающих одних людей, а обрекающей на погибель других. Но Августин, даже не зная, к чему именно избран он лично, поспешил снять с себя какую-либо ответственность за собственное спасение. Его фраза «Дай то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь» (Исповедь, X 29, 40) представляет собой простое кощунство над заповедями Божьими: «Сделай вместо меня требуемое Тобой, а потом можешь повелевать, сколько хочешь». Вероятно, Августин здесь приспособил к христианству сугубо языческую мысль Марка Аврелия: «Дай, что хочешь, забери, что хочешь».

Развитие детерминистского учения Августина

Вначале Августин учил о свободе воли традиционно, о чем свидетельствует его произведение «О свободной воле», начатое им в Риме в 388 году. «Злодеяния караются справедливостью Божьей. И они, конечно, не карались бы справедливо, если бы не совершались добровольно» («О свободной воле», кн. I, 1, 1). Вторая и третья книга этого диалога были закончены уже в Африке около 395 года. «Грех справедливо вменяется только грешащему; стало быть, он справедливо вменяется только волящему» («О свободе воли», кн. III, 17, 49). Здесь Августин считает несправедливым наказание Богом того, кто действовал вынужденно. Позже, однако, Августин изменит этому взгляду, когда объявит всех людей виновными и достойными вечной погибели по причине греха Адама. Здесь же Августин вполне правоверен: «Ведь воля наша не была бы волей, не будь она в нашей власти. Ну, а если она в нашей власти, то она у нас свободна» («О свободной воле, кн. III, 3, 8).

Начиная с этого времени, Августин предпринимает постепенный переход на позиции богословского фатализма, совершенно чуждые традиционным. Окончательно на них он перешел в 411 году под влиянием возникновения такой ереси как пелагианство. Поэтому до начала пелагианского спора в произведениях Августина мы не встречаем таких терминов, как «благодать» и «грех». Теория Пелагия была проста: нет принуждения ни к добру, ни к злу. Но вместо того, что отрицать лишь принудительный характер греха или благодати, он имел неосторожность отрицать сам факт их какого-либо влияния. Поскольку Пелагий не верил в какую-либо природную испорченность человека, то и не испытывал нужды в предварительной благодати Бога, которая должна была помочь грешнику прийти к Богу. Освящающую же благодать Пелагий считал дополнительной помощью для природных сил человека. По вопросу о греховности человека они и скрестили свои шпаги. Но, поскольку критикуя Пелагия, Августин не чуждался любых средств, он сам впал в противоположную ересь.

В трактате «Разъяснение некоторых положений из Послания к римлянам» (395) Августин еще вполне правоверен: «Верить и желать зависит от нас, а от Него зависит дать верующим и желающим способность поступать добродетельно» (Разъяснение некоторых положений из Послания к римлянам», пар. 61; ср. 44; 66; «О свободной воле», кн. III, 20, 27; 22, 65). Но уже в трактате «О различных вопросах к Симплициану» (397) Августин начинает продвигать новое учение: «Высшая справедливость – вещь таинственная и решительно недоступная человеческому разумению» (I, 2, 15; ср. 18). Или: «Это избрание – вещь темная… я признаюсь, что не уверен в этих делах» (I, 2, 22).

Идея о предузнании Богом веры человека, известная ранней патристике, ничем помочь Августину не смогла, поскольку Бог подобным же образом знал заранее также и дела человека, а это — уже заслуги. Поэтому Августин отверг вместе с делами также и веру в качестве условий Божьего избрания, объявив их основаниями последнего. Когда же он отнес «предварительную» благодать Бога только к избранным, круг его детерминистских идей замкнулся. Если человек просто находится в безвыходном положении – это одно, но если это положение произошло по воле Бога – это совсем другое. Если Бог не на твоей стороне, то перед тобой только мрак могилы. Поскольку Августину не смог помочь его духовник, Симплициан, сомнения поглотили его ум настолько, что заставили искать ответы на сомнительных путях. Отвергнув значение разума, Августину было легко возвысить над ним веру, но какую? Это уже была вера не в Писание, а в его неоплатоническое прочтение: Бог творит, что хочет, а хочет Он все, что угодно.

А чем же заменил Августин свободу воли? Александр Столяров в связи с этим замечает: «Не пожелав сохранить идею свободы произвола, он должен был воспользоваться ее психологическим суррогатом – переживанием решения воли как свободного» (Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. Очерки истории: от Гомера до Лютера, М.: ГЛК Ю.А. Шичалина, 1999, с. 151). Итак, Августин предпочел традиционному учению новаторскую для христиан идею о богословском детерминизме, но был ли он сам этим новатором?

Был ли Августин новатором?

Августин не был первым, кто применил неоплатонизм к христианству. Это сделал вместо него другой человек, римский философ-неоплатоник Гай Марий Викторин (ум. ок. 384 г.), обратившийся в христианство в 355 году. Экзегетические сочинения, написанные им после 363 года, представляют собой толкования Посланий апостола Павла к Галатам (In Galat.), в 2 кн., Филиппийцам (In Philip.) и Ефесянам (In Ephes.), в 2 кн. Возможно, что он составил также не дошедшие до настоящего времени толкования Посланий к Римлянам и Коринфянам. Это первые толкования Посланий ап. Павла, составленные на латыни. Поскольку Августин не знал хорошо греческого языка, эти толкования он взял за основу создания своего учения.

Толкуя текст Еф. 3:18, Викторин даже не заметил действия Божьего, выразившегося не в причинении любви верующих, а в ее укоренении и утверждении, когда писал о том, что вера христианина – это такой вид знания, который зависит не от человека, а исключительно от Бога. Он называет веру даром Божьим также при толковании текстов Флп. 1:29-30 и Гал. 1:6. Столяров пишет о детерминистском характере богословия Викторина следующее: «Если Викторин пишет: «Мы – господа нашей воли и за добро получаем добрые награды, а за злодеяния наказуемся» (Ad Eph. 4, 27, 1281 AB), то смысл здесь следующий: нашей воли достаточно только для греха, а благая воля – дар благодати. Примерно так будет в свое время рассуждать и Августин» (Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. Очерки истории: от Гомера до Лютера, М.: ГЛК Ю.А. Шичалина, 1999, с. 108).

По свидетельству Августина, Викторин перевел на латынь «книги [нео]платоников» (libri platonicorum — Исповедь. VIII 2. 3; VII 9. 13). Важно отметить, что приставка «нео» добавлена переводчиками. Но Августин ничего не говорит о его богословии. Почему же он скрыл неоплатонизм Викторина под вывеской платонизма, когда ему были хорошо известны толкования Викторина, насквозь пропитанные учением Плотина? В Православной Энциклопедии мы читаем: «В богословских трактатах и толкованиях Мария Викторина встречаются заимствования и прямые цитаты из плотиновских «Эннеад» (Mar. Vict. Adv. Ar. I 30, ср.: Plot. Enn. VI 3; Adv. Ar. I 49, ср.: Enn. III 8. 9; Adv. Ar. IV 5, ср.: Enn. III 5. 9; Adv. Ar. IV 21, ср.: Enn. V 1. 6; Adv. Ar. IV 22. 8, ср.: Enn. V 2. 1; Mar. Vict. In Galat. 4. 3, ср.: Enn. IV 4) (см. http://www.pravenc.ru/text/158588.html). Еще больше, чем на Плотина, Викторин опирался на его последователя Порфирия.

Однако Столяров ошибается, считая Викторина продолжателем «павловой» теологии, поскольку апостол Павел не учил богословскому детерминизму. Викторин был настоящим новатором в этом вопросе, приложившем свои усилия в вопросе доктринального реформирования раннехристианского учения о спасении. «Для нас весьма важно и то обстоятельство, что рассуждения Мария Викторина легко синтезируются в достаточно стройную теорию. Не приходится сомневаться, что строгий, систематичный и способный к четким дефинициям ум, каким был воспитанный на неоплатонических текстах Викторин, конечно, не мог ограничиться несколькими разбросанными суждениями о благодати и предопределении. Здесь он может выступать как наиболее реальный теоретический предшественник позднего Августина» (Столяров А.А. Там же, с. 108).

Но были ли у Августина другие предшественники? Сам он ссылается на Киприана Карфагенского и Амвросия Медиоланского, но Столяров ставит это его свидетельство под большое сомнение: «Создается впечатление, что Августин намеренно направляет нас по ложному следу. Во-первых, он начал собирать «полезные» цитаты уже после того, как новая концепция в основных чертах  была намечена, и проиллюстрировал уже готовую теорию предопределения теми материалами, которые ему удалось собрать «на скорую руку». Ясно, во-вторых, что ни Киприан, ни Амвросий не могут выступать как его теоретические предшественники. Между тем, единственными христианскими авторами, которых он мог бы серьезно принять во внимание в этом вопросе и которые не могли не оказать на него влияния в области данной теории, были Тертуллиан и Марий Викторин, о которых Августин предпочитаем молчать» (Столяров А.А. Там же, с. 139).

О Викторине Августин упоминает только однажды в своей «Исповеди» (VIII 2. 3-5). Но почему только однажды? Апеллировать к Тертуллиану и Викторину было опасно из-за их нетрадиционных убеждений: «Очевидно, что с точки зрения ортодоксальной нормы репутация Тертуллиана и Викторина была как минимум сомнительной, и вряд ли кто отважился бы поминать добрым словом этих «неблагонадежных» писателей. Остается только сожалеть об этой исторической несправедливости…» (Столяров А.А., там же, с. 140). Последней фразой этого автора сказано все: Августин умышленно скрывал от всех нечистые источники своего богословия.

Исправление детерминистской теологии Августина

Немесий и следующий за ним Иоанн Дамаскин на Востоке признавали ранние взгляды Августина на свободу воли человека. Боэций в своем произведении «Утешение философией» (см. V, 2-6) защищает свободу воли человека. Эриугена делает то же в своем произведении «О Божественном предопределении», веря только в предопределение к добру. По его мнению, коль зло есть лишь недостаток или порча добра, Бог не мог сотворить то, что лишено собственной сущности. С его помощью в 849 году удалось осудить учение Готшалька из Орбе (ум. 868) о т.н. «двойном» предопределении, которое полностью основывалось на детерминистском богословии Августина.

Богослов Флор Лионский выступил против крайностей как волюнтариста Иоанна Скотта Эриугены, так и детерминиста Готшалька. «Существует божественное предузнание тех, кто будет праведен, и тех, кто будет грешен, говорит Флор. На предзнании основано предопределение. Первое может существовать без второго, но не наоборот. Предзнание не означает, что на волю человека оказывается влияние (это положение направлено против Годскалка). В уме Божием предопределение едино, но в раздельных своих проявлениях — двойственно (это уже против Иоанна Скотта)» (цит. по: Иоанн Скотт Эриугена, Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М.: ГЛК им. Ю.А. Шичалина, 1995, с. 94).

В тринадцатом столетии францисканец Роберт Гроссетест в своей книге «О свободном выборе», говоря о том, что разумные существа свободны, ссылается на строки гл. XX «Гомилии» Эриугены: «Также Иоанн Златоуст говорит: ни у кого ведь не отнимается возможность верить в Сына Божия и быть сыном Божиим, ведь это назначено свободному выбору человека и содействию благодати” (De libero arbitrio , ed. Baur, Die Werke , 216). О содействии ”не требующего заслуг дара благодати» мы читаем также и в ранней работе Иоанна Скотта «О предопределении» (PL 122, 389В).

Альберт Великий и Фома Аквинский отстаивали взгляды позднего Августина. В наиболее четком виде их исповедовали Томас Брадвардин, Григорий Риминийский и Джон Уиклиф. Учение Августина о безусловном избрании привлекало последнего из них своей идеей невидимой церкви избранных, живущих внутри церкви видимой, но развращенной. Поскольку римокатолическое духовенство пыталось найти некоторый компромисс между этими системами богословия, первые протесты против злоупотреблений папства было удобно окрасить в цвет крайнего августинизма. Поэтому многие протестанты (Лютер, Карлштадт, Цвингли, Кальвин) в своей оппозиции католицизму опирались на позднюю форму августинизма. Но представители Радикальной Реформации продолжали придерживаться традиционных взглядов на вопрос предопределения.

Традиционный христианский взгляд на спасение состоял в том, что оно принадлежит лишь тем, кто полностью разочаровался в себе и принял предложение Бога его спасти. Викторин и Августин первыми отказались от этой концепции, противопоставив ей убеждение в том, что спасение вообще не зависит от человека – ни от его усилий заслужить это спасение, ни от его желания или потребности получить его в дар. И лишь значительно позже эта позиция выразится в словах Лютера: «Это высшая степень веры – полагать… что Он справедлив, когда по собственной воле делает нас неизбежно достойными осуждения…» (Лютер М. О рабстве воли / Эразм Роттердамский. Избранные произведения, М. 1986, Приложения, с. 330).

Эразм Роттердамский не мог удержаться, чтобы не начать полемики с Лютером, на стороне которого первоначально находился Филипп Меланхтон. Однако со временем Меланхтон отказался от идеи богословского детерминизма, соединив лучшее из католицизма (свобода воли) с лучшим из протестантизма  (спасение по личной вере). Х. Шайбле писал об этом следующее: «Интересно, что он в своих ранних лекциях и сочинениях отходит от обычного обесценивания свободы воли и перестает так настойчиво говорить о предопределении… Свою собственную позицию он сформулировал в Комментарии на Послание к колоссянам, опубликованном в 1527 году, и в Визитационных артикулах» (Хайнц Шайбле. Меланхтон – реформатор и гуманист. К., Дух и литера, 2018, с. 252-253).

По этой причине в параграф 18 Аугсбургского Исповедания (1530) Меланхтон ввел особую оговорку: без Божьей помощи человек не может уверовать «истинно» или «по-настоящему». Очень важно понять, что под выражением «истинно» Меланхтон подразумевал не просто свободу грешника в мирских делах, но также и неудачную попытку приблизиться к Богу. Действительно, если грешник способен к проявлению лишь морального «добра», то моральный образ жизни представляет собой элементарный уровень духовности (см. Мф. 22:40). Это неловкое приближение грешника к Богу само по себе не обладало качеством достаточного условия, но оно, тем не менее, оставалось необходимым.

Разумеется, речь здесь идет об условиях, необходимых не для заслуживания спасения, а для принятия этого спасения в дар. В этом смысле их «необходимость» понимается как повод для предоставления Богом кому-либо шанса спасения, а не как его причина. Иначе говоря, поскольку невозрожденный человек способен поверить в Бога лишь неполноценно, поверхностно или слабо, он нуждается в посторонней помощи, но этой помощи, исходящей от Бога, не лишен ни один смертный. Оказывается, Сам Бог помогает каждому грешнику уверовать и покаяться, как написано: «помоги моему неверию» (Мк. 9:24) и «благость ведет тебя к покаянию» (Рим. 2:4). Это — был настоящий прорыв в христианской сотериологии.

Данный синтез Меланхтона был полностью воспринят Якобом Арминием (1560-1609), который обосновал его при помощи двух взаимосвязанных тезисов:

  1. Предопределение к спасению обусловлено предвидением Богом личной веры человека;
  2. Прийти к спасению грешнику помогает «предварительная» благодать Духа Святого.

Путем введения в обращение этих тезисов Арминий смог доказать тот вывод, что возможность спасения каждому человеку обеспечена той же самой благодатью Бога, которая дарует ему и само это спасение после того, как он правильно воспользуется этой возможностью. Таким образом Арминию удалось полностью отказаться от превратностей детерминистского богословия позднего Августина и выработать ему вполне жизнеспособную альтернативу. Позже добавить что-либо существенное к этим доводам, с помощью которых Арминий обосновывал свой тезис об условном характере спасения, никому не удалось.

Заключение

Мы рассмотрели вопрос об идейных истоках богословия детерминизма и пришли к выводу о том, что оно возникло под влиянием преступного смешения неоплатонических идей с христианскими, осуществленным впервые Марием Викторином в 363 году. Эти убеждения совершенно некритически воспринял Августин, при этом всячески скрывая это заимствование. Это значит, что у этого учения нет ничего общего с убеждениями апостола Павла, который рассуждал о судьбе распространения Евангелия среди евреев и язычников. Хотя ему и были известны различные фаталистические школы той поры, о предопределении он мыслил корпоративным образом, включив в Божий замысел спасения также и язычников. Викторин нашел в этих его выражениях лазейку для того, чтобы наполнить их чуждым традиционному христианству неоплатоническим смыслом. Все эти искажения Слова Божьего удалось исправить только лишь во времена Якоба Арминия.