«Господь, Который… мудрецов прогоняет назад»

«Господь, Который… мудрецов прогоняет назад»

Гололоб  Г.А.

Недавно я прочел книгу Александра Рафэ «Повествования о пророках» и хотел высказаться по ее содержанию. Разумеется, критиковать маститого профессора мне не по плечу, но высказать несколько замечаний, возможно, он мне позволит без каких-либо обид. Поскольку книга уважаемого автора касается темы происхождения Библии, разумеется, моя рецензия на нее будет напоминать собой разговор между консервативным богословом, признающим духовный ее авторитет, и богословом либеральным, этот авторитет категорически отрицающим. Оправдано ли проведение такого диалога, если наши исходные посылки столь существенно разнятся? Нет, нет, никакой мистики здесь не будет, поскольку я согласен «играть на чужом поле», при единственной оговорке. В научном мире принято исследовать различные явления беспристрастно, но Библия – это не одно из природных или культурных феноменов. Она сама способна исследовать сердце человека. Поэтому относиться к ней без здорового интереса невозможно. Я полагаю, что если бы уважаемый профессор полюбил эту книгу, он, скорее всего, написал бы другое исследование по ней.

Дело не просто в споре с либеральными богословами. В жизни каждого проповедника Слова Божьего хоть изредка, но возникал такой вопрос: «Какое я имею право толковать Библию таким образом, как я это понимаю? Кто дал мне право быть проповедником Библии? Почему люди должны мне верить?» Имея за плечами более сорока лет проповеднической практики, отвечу на него следующим образом: «Вы не только имеете право проповедовать Слово Божье, но просто обязаны это делать». Почему? Нет, не потому, что Вы совершенны в этом искусстве… И не потому, что Вы окончили библейские курсы по гомилетике. И тем более не потому, что Вас избрала на это служение поместная церковь. Вы должны это делать, потому что… Вы не сможете без этого обойтись. Действительно, проповедовать Библию может лишь тот христианин, который чувствует к этому призвание. Даже если он еще и не умеет делать это достаточно хорошо. Сегодня у нас пойдет разговор о духовном авторитете Библии и о том, почему кто-либо должен ее проповедовать другим людям.

История появления Библейской критики

«Достойна ли Библия доверия?» — на этот вопрос отвечают различно, иногда даже противоположным образом. Крайние полюса: богословие и т.н. Библейская критика. Для знакомства с последней воспользуемся книгой «Как создавалась Библия» Ричарда Элиотта Фридмана, который изложил в ней «результаты библейской критики, бросающие вызов традиционным представлениям об авторстве Библии» (см. электронный вариант этой книги на сайте royallib.ru). Все началось с сомнений в традиционном авторстве Моисея такой книги, как Бытие. В содержании этой книги уже давно было замечено двойное описание одних и тех же историй: о сотворении мира, о Ное и потопе, о завете Бога с Авраамом, о попытке Авраама выдать жену за сестру перед чужеземным царем, о путешествии Иакова в Месопотамию, об откровении Иакову в Бет-Эле (Вефиль), об изменении имени Иакова на Израиль, об извлечении Моисеем воды из скалы у вод Меривы и др.

Этот факт не вызвал бы никаких проблем, если бы не следующая особенность: в одной из этих двойных историй Бог называется именем «Элохим», а в другой — «Яхве». Таким образом, исследователи пришли к выводу о том, что в основе книги Бытие лежат два отдельных источника, которые кто-то скомпоновал в одно целое. Их так и назвали: «Элохист» и «Яхвист». Данное различие между ними в наименовании Бога с наибольшей очевидностью прослеживается лишь в книге Бытие. В последующих книгах Пятикнижия это различие проследить гораздо труднее, так как после рассказа о том, как Бог открыл Свое подлинное имя (Исх. 6:3), в «Элохисте» используется и тетраграмматон (Яхве). В ряде случаев, когда четкое различение между двумя этими источниками невозможно или спорно, ученые говорят о смешанном источнике.

Со временем было обнаружено, что в рассказах «Элохиста» тоже встречаются повторы, и таким образом был открыт третий гипотетический источник — так называемый Священнический, или Жреческий кодекс. В итоге были обнаружены и выделены рассказы, относящиеся к Яхвисту, Элохисту и Священническому кодексу во всех первых четырех книгах Пятикнижия. Поскольку текст книги Второзаконие был написан совершенно в ином стиле, чем тексты первых четырех книг Торы, его назвали четвертым источником — «Девтерономистом» (то есть букв. «автор Второзакония»). Хронологически последним источником считается Жреческий кодекс, появление которого датируют даже временем Неемии. Так возникла «документальная» теория, свидетельствующая о том, что Пятикнижие было составлено из четырех данных источников, но как это произошло и когда – стало предметом ожесточенных споров.

Наконец ученые обнаружили, что книга Второзаконие по своему стилю и языку находится ближе к шести последующим книгам Библии, чем к четырем предыдущим. Книга Иисуса Навина начинается там, где остановилось Второзаконие, и развивает темы, которые начаты во Второзаконии, и это относится к вопросам, даже впервые упомянутым в нем. Ключевые фрагменты в книгах Иисуса Навина, Судей, 1–4 Царств используют терминологию, которая исходит из Второзакония и связана с конкретными фрагментами во Второзаконии. Таким образом, ученые предположили у всех этих семи книг (Втор., Нав., Суд., 1-4 Цар.) одного автора. Такого же мнения придерживается и Фридман.

Однако маловероятно, чтобы один автор мог написать такой огромный корпус книг, к которым ученые присоединяют еще и книгу пророка Иеремии. Во второй редакции своей книги «Как создавалась Библия?» Фридман утверждает, что все эти восемь книг были написаны писцом Иеремии Варухом (это примерно третья часть всего текста Ветхого Завета, превышающая даже размер Нового Завета). Более правдоподобно предположить, что мы имеем дело с отдельной традицией или школой, начавшей свое существование во время жизни Иисуса Навина, наиболее вероятного автора книги Второзаконие. Будучи секретарем у Моисея, он мог записать то, что диктовал ему великий вождь Израиля, почему автор Второзакония пишет от третьего лица. Этот первый лидер независимого государства Израиль вполне мог иметь ряд своих преемников или продолжателей, использовавших его лексику и стиль выражений.

Правда, литературный монолит семи этих книг следует отвергнуть по теологическим причинам: книги Царств были написаны в интересах «северных» колен Израиля и потому не отражают идеи централизации, свойственной колену Иуды. Книга Второзаконие все равно сильно отличается от остальных книг этого корпуса, в частности умалением власти царей. Поэтому скорее следует признать, что более поздний состав этих книг был подвержен последующей редакции в тех их частях, в которых наблюдаются лексические сходства, чем поверить в то, что все эти книги — дело рук одного автора, тем более описывающего давно минувшие времена.

Сомнительные предпосылки Библейской критики

Библейские критики, как «настоящие» знатоки Священного Писания, разбили его содержание на большое множество отдельных фрагментов, приписав их происхождение совершенно неизвестным нам авторам, жившим много веков после описываемых ими событий? Если сторонники биологической эволюции делают историю человечества слишком длинной, то сторонники библейской критики делают историю Израиля слишком молодой. И очень странно отмечать в этой связи факт сотрудничества этих двух либеральных тенденций в современном секулярном богословии.

Как ни странно это слышать, но, кажется, что христианское богословие капитулировало перед доводами историко-лингвистической методологии исследования Библии. В пользу этого вывода говорит следующий факт: выводы библейской критики признали даже ведущие протестантские учебные заведения Соединенных Штатов: богословские факультеты Гарвардского и Йельского университетов, Принстонская богословская семинария и Объединенная богословская семинария. Несмотря на тот факт, что последующие исследования частично опровергли полученные результаты, принятая на вооружение библейскими критиками т.н. «документальная» теория сегодня процветает, как никогда.

Однако все эти достижения ученых не способны отменить тот факт, что даже библейской критике не удалось обойтись без некоторых предвзятостей и противоречий, в результате чего их хронология библейских событий выглядит далеко не ровным образом, не вкладываясь целиком в их искусственные схемы. Данное обстоятельство чревато тем, что позволяет верующим ученым интерпретировать ее результаты иначе. Основным выводом библейской критики является утверждение о возникновении Библии в результате длительного процесса послойного накопления материала, представляющего собой смешение содержания нескольких источников и дальнейшего их редактирования. В итоге получается, что каждое поколение еврейских пророков просто не могло обойтись без того, чтобы не приписать еще чего-нибудь Богу, выступая от Его имени. Такое объяснение похоже на простое упражнение в литературном вымысле, подобно тому, чем сегодня занимается т.н. индустрия развлечений.

«Нет, нет, – может сказать библейский критик, — евреи искренно верили в своего Бога; просто ошибались». Подождите, они ошибались тогда, когда приписывали Ему свои убеждения, или когда? Как они могли писать: «Так говорит Бог», когда в реальности все это говорили сами? «Но еврейские пророки верили, что через них говорит Бог». Но как им могли тогда верить остальные евреи? Какое они имели право говорить такое? И кто их сделал пророками? Если уж и заниматься этой темой, то прежде следует установить предмет данного изучения. Иначе говоря, как можно изучать библейские пророчества, не определив понятия «пророк»? Честно признаться, в книге Рафэ объяснения этого понятия я так и не нашел. Может быть, мы (я и он) подразумеваем под ним совершенно разное? То, что вкладывает в этот термин сама Библия, заложено в его этимологии: еврейское слово «нави» («пророк») буквально означает «призванный». Призванный кем? Конечно, Богом.

Однако в книге Рофэ я нашел совершенно несуразное высказывание по этой теме. Например (для читателей мы сделаем в скобках более привычный перевод древнееврейских имен): «Мы уже говорили, что Гехази (Гиезий) был не единственным рассказчиком историй о чудесах Элиши (Елисея), так же как Барух (Варух) был не единственным автором биографических глав об Иеремии. Однако их обоих можно считать типичными авторами и носителями этой традиции» (Рофэ А. Повествования о пророках. Москва-Иерусалим.: Мосты, 1997, с. 125). На каких доводах основано это утверждение? Разве можно приравнивать к Елисею Гиезия, или к Иеремии Варуха? С религиозной точки зрения, это совершенно недопустимо, поскольку пророком мог стать только «призванный» к этому служению Богом человек. Тогда почему уважаемый автор относит к библейским авторам лиц, не имеющих никакого отношения к писательской деятельности такого рода? Может быть, в этом состоит первая проблема Библейской критики, а именно: она рассматривает Библию как результат литературной деятельности обыкновенных, а не боговдохновенных писателей?

Это напоминает мне попытку поставить кому-либо правильный медицинский диагноз на основании одних анализов, т.е. без учета свидетельств о самочувствии самого больного. Анализы хороши, но не являются достаточно надежными критериями, необходимыми для постановки правильного диагноза. Например, вполне возможно, что накануне пациент позволил себе съесть что-то недозволенное ему врачами. А может быть, он съел дозволенное, но не в рекомендованном объеме или пропорциях? А может быть, он не нарушал рекомендованного ему врачами пищевого режима, а просто использовал в пищу испорченные продукты? Все это способно повлиять на результаты лабораторных анализов самым неблагоприятным образом при установлении диагноза. Подобным же образом следует признать ущербным также и исследование Библии, основанное исключительно на частичных критериях и сомнительных сходствах. Если же библейская критика вынуждена применять к Библии исключительно столь примитивные (т.е. сугубо технические) мерки, поскольку никаких других у нее нет, то в таком случае ей следовало бы занять в библейской экзегезе более скромное место, чем то, которое она занимает сегодня. Предполагать можно что угодно, но строить грандиозные конструкции на столь хрупком основании непозволительно всякому уважающему себя ученому.

Многие проблемы, которые пытается разрешить «документальная» теория, являются мнимыми. Например, она выделяет две истории о заключении Богом завета с Авраамом (Быт. 15 и Быт. 17), но заветы эти описаны по-разному: в первом случае, Бог заключает его на основе веры Авраама (Быт. 15:6), а во втором – его дел (Быт. 17:1). И снова-таки нет никакого смысла искать лучшего из этих заветов, чтобы отвергнуть другой, но следует признать авторитетность их обоих (пусть и разную), поскольку это сделал и сам составитель этих рассказов. История развития Божественного Откровения показала в будущем, что первый завет был более важным, чем второй, но для того, чтобы сделать такой вывод, нужно отказаться от попыток выяснения того, какой же из этих заветов состоялся в реальности. Признав же как реальность, так и важность обоих, мы тем самым избегаем необходимости делать выбор между ними, отказывая оставшемуся в историчности.

Кроме того, оба эти рассказа в библейском тексте размещены друг от друга достаточно далеко, чтобы их можно было считать разными вариантами одной и той же истории. По крайней мере, никакого детального смешения материала здесь мы не наблюдаем. То, что мы можем здесь отметить, так это снова различение в употреблении имен Бога. Может быть, составителю было важно использовать эти имена в специфических ситуациях, всякий раз подчеркивая особенности каждого. Например, имя «Яхве», свидетельствующее о близком отношении Бога к людям, использовано в Быт. 15, где говорится о завете веры, а «Элохим», обозначающим более дальние отношения Бога к людям — в Быт. 17, говорящем о завете дел. В любом случае составителя интересовали не просто имена Бога, а нечто другое, отличающее обе эти истории одна от другой.

Особой проблемой Библейской критики следует признать категорический отказ признать древность начальных этапов библейской истории. Фридман в своей книге так и пишет: «Более-менее достаточные данные, по которым можно описать жизнь библейской общины, появляются у нас лишь для периода после XII века до н. э., то есть после укоренения израильтян в данном регионе». Но ведь это – аргумент «от неизвестного», поскольку более древние археологические пласты фактически не исследовались учеными на предмет соответствия библейским данным. При этом внутренние данные Писания таковы, что позволяют признать следующее развитие событий: Израиль находится в египетском рабстве примерно двести лет («четыре поколения»), потом в конце гиксоского порабощения Египта (в середине шестнадцатого века до н.э.) выходит из этой страны. Некоторое время он завоевывает Ханаан, в течение которого временами попадает под власть соседних государств, а потом укореняется в обетованной стране навсегда.

Проблемой дубликатов библейские критики просто злоупотребляют. Они подробили на массу мелких фрагментов буквально все, что только поддавалось такому делению, совершенно игнорируя авторский замысел, по крайней мере, в его общем виде. Сомнения в каком-либо единстве библейского текста у них достигли таких гигантских размеров, что они отнесли к разным источникам даже ковчег и скинию, хотя первый всегда находился внутри второй. Читая книгу Рофэ, удивляешься тому, как Библейская критика умудрилась создать столько противоречий «на пустом месте». Она разделила рассказ об исцелении Неемана так, что слуга Елисея Гиезий был вынужден разрываться между историей этого военачальника и его собственной. Создается впечатление, что сама личность Гиезия в этих двух историях должна означать не одного, а разных персонажей. И как только, исходя из этих предпосылок, Рофэ не объявил, что первоначально было два Гиезия, но потом они оказались объединены путем редакторской работы!

Поистине библейские критики создают себе авторов и редакторов Библии по собственному усмотрению. Чего стоит следующее утверждение Александра Рофэ о «Божьем человеке», предсказавшем разрушение жертвенника в Вефиле (3 Цар. 13): «В свете этих аналогий (ангелы умеют исчезать, отказываются от приема пищи и сидят под деревом, — прим. Г.Г.) Божий человек предстает ни кем иным, как Господним ангелом, хотя и вполне человеком» (там же, с. 186). Уважаемый профессор явно создал своего нового персонажа «по собственному образу и подобию», поскольку никто из евреев времени составления этой истории, не смог бы додуматься до такого уподобления. Высокая ученая степень не позволила Рофэ понять, что смертных ангелов не бывает. Да, и какой же ангел позволил бы себя обвести «наивным», как называет его сам автор, стариком? Разве только одни ангелы отказываются от приема пищи? Или только они одни могут сидеть под деревом? А причем здесь их способность исчезать — совсем непонятно. Ну, просто научное мифотворчество! И нас еще убеждают верить в такие сказки!

На чем же ученые основывают свое убеждение в фрагментарном состоянии библейского текста, что доходят до столь абсурдных и предвзятых его толкований? В их подаче, Библия – вообще не книга, а какая-то бесформенная смесь разрозненных кусочков, сплошь и рядом конфликтующих между собой… Неужели древние евреи были настолько глупы, что не могли состряпать свое Священное Писание более благовидным образом? Давайте присмотримся к тем принципам, которыми руководствуются библейские критики, создавая такие неправдоподобные толкования Библии.

Относительный характер принципов Библейской критики

Рофэ описывает наиболее важные из принципов Библейской критики следующим образом: «Для разделения одного рассказа на разные документы необходимо иметь в виду три признака: во-первых, присутствие ненужных повторов или противоречий в содержании; во-вторых, наличие явных языковых несоответствий (в словаре, в использовании имен собственных, в синтаксисе) между повторяющимися или противоречащими друг другу фрагментами; в-третьих, все выделенные на основании этих критериев единицы должны обнаруживать концептуальные различия» (там же, с. 35). Если в области истории и языкознания нам нет особого смысла спорить с учеными, то этого нельзя сказать, когда речь заходит об идейном содержании, которое они приписали якобы «обнаруженным» ими источникам. В действительности же они «обнаружили» в Библии лишь то, что им захотелось там обнаружить. Остальное, что не вошло в их схему рассуждений, они просто отнесли к многочисленным редакторским правкам. Разумеется, к таким «безукоризненным» доводам невозможно «придраться».

Библейские повторы – любимый аргумент библейских критиков в пользу утверждения о составном (компилятивном) характере многих библейских историй. Фактически вся их деятельность направлена на то, чтобы обнаружить их в тексте и разбить на два, а то и целых три рассказа, из которых, по крайней мере, один сделать обязательно более поздним по своему происхождению. Однако факт двойного изложения библейского материала сам по себе еще не доказывает более позднего времени появления одного из двух вариантов текста. По крайней мере, один из них может быть достаточно древним, чтобы отвечать историческим требованиям. Однако библейским историкам не хочется признавать этот факт, поэтому они относят к «более поздним добавлениям» не одну, и именно две версии описания конкретных библейских событий.

Понятно, что библейская история (в отличие от пророчеств) писалась не всегда «по свежим следам», но разнесение времени описываемых событий и времени появления самих этих описаний на долгие века снижает достоверность библейских повествований. И это при всем том, что священный текст обычно требовал бережного к себе отношения, а значит и точности.

Понятно, что не все пророки считали свои произведения священными, как Моисей, но впоследствии эти произведения были объявлены священными, и этот процесс «канонизации» их книг находился под контролем и управлением Бога.

Впрочем, проблема библейских дубликатов не создает верующим серьезных проблем, поскольку совсем не обязательно видеть во всяком повторе свидетельство о существовании разных источников. Соответственно целью допущения такого повтора не являлось желание существенным образом изменить смысл параллельной истории. Если переписчик встречал две рукописи, в которых одно и то же событие описывалось несколько различным образом, то он вместо выяснения более авторитетного источника мог просто соединить оба эти свидетельства в один рассказ из уважения к обоим.

Это объяснение признает и сам Рофэ. Говоря о проблеме освобождения Иеремии из тюрьмы, он пишет: «Невозможно рассматривать этот случай иначе, чем другие подобные ему, встречающиеся в Библии: для библейских повествований и историографии характерно дублирование рассказов об одном эпизоде. Очевидно, что, когда древние израильские авторы и редакторы располагали двумя традициями – устными или письменными – об одном событии, они часто воздерживались от выбора и предпочитали включать в текст обе, одну за другой, полагая, что каждая несет собственную ценность. Примером может служить наличие двух рассказов об освобождении Иеремии» (там же, с. 218). Рофэ здесь фактически признается, что таким путем появилось большинство библейских дублетов. Исключение из этого правила имеет более тесная смесь материала, состоящего из источников «Яхвист» и «Элохист», о чем речь пойдет впереди.

А как быть с лингвистическими заимствованиями? История Израиля действительно имела такие периоды, когда заимствования из чужих языков значительно возрастали. В разное время на территории Палестины устанавливались различные иностранные режимы: ассирийцев, вавилонян, персов, греков и т.д. Дважды большое количество израильтян оказывались выселенными из своей страны: Ассирией в 722 г. до н.э. и Вавилоном в 586 г. до н.э.! Особенно последнее выселение вместе с персидским завоеванием привело к тому, что на всем Ближнем Востоке стал господствующим арамейский язык, хотя и родственный ивриту. Данное обстоятельство часто используется библейскими критиками, чтобы обнаружить в конкретном библейском тексте редкие, но позаимствованные из других языков слова, указывающие на более позднее происхождение всего этого текста.

И все же никак нельзя сказать того, что еврейская нация была самой непатриотической. Возрождение библейского иврита в прошлом столетии после двух тысяч лет забвения – тому красноречивое доказательство. Это значит, что еврейское общество всегда всячески противилось иноземным влияниям, не только политическим, но и культурным образом. Кроме того, внутри его были отдельные группы лиц (хасиды, фарисеи, ессеи, кумраниты) еще более консервативных взглядов, которые просто боролись с тенденцией отказа от библейского иврита. Поэтому пророки – это последние люди в Израиле, которые бы согласились писать свои пророчества на арамейском языке. Недаром мы обнаруживаем в содержании Библии столь мало арамейских фрагментов. Напротив, даже не все книги, написанные на иврите, вошли в боговдохновенный канон.

И все же арамейский язык не был совершенно чужд еврейскому, чтобы не быть в состоянии проникать в него даже в мирное время. Он был настолько родственным ивриту, как русский украинскому. Но из того факта, что в русском языке существуют заимствования из украинского, никто не пытается делать столь далеко идущие выводы, чтобы создать всеохватную теорию о происхождении того или иного государства. Диалекты всегда содержат в себе определенную меру иностранных заимствований, а родственные языки тем более взаимно проникают друг в друга. Поэтому рассматривать любой язык лишь в его чистом виде – явление непрофессиональное, игнорирующее тот факт, что в нем всегда присутствует определенный процент примесей. Какую же границу должен перейти этот процент, чтобы можно было утверждать, что язык начал сильно изменяться?

Таким образом, владение родным языком не исключает определенного заимствования из других языков, осуществимого при определенных условиях. В одной и той же стране и в одно и то же время могут  жить два человека с совершенно противоположным мировоззрением. Первый может быть строгим консервативным писателем, сознательно чуждающимся каких-либо влияний со стороны других языков или культур, а рядом с ним может жить человек с широким кругозором, изучающий другие языки и культуры и тесно общающийся с представителями различных наций. Очевидно, что лексикон обоих будет отличаться друг от друга весьма существенным образом. Если два таких человека напишут по книге, которые потом попадут в руки современных представители Библейской критики, последние непременно разделят время написания этих книг веками, и даже не заметят своей ошибки.

Александр Рофэ приводит много лингвистических аргументов против раннего написания книги пророка Ионы, но само содержание этой книги описывает чуждую евреям реальность, сам пророк мог услышать новые для него слова, которые, однако, был вынужден включить в собственное произведение для придания ему авторитетности, свойственной свидетельству очевидца. Итак, язык не всегда используется одинаковым образом даже одним и тем же писателем, но находится в определенной связи с особенностями описываемых событий.

Кроме того, практически любое заимствованное слово не вводится в обиход мгновенно, т.е. в очень короткое время, даже если причиной его появления является какой-то природный или социальный катаклизм (неурожай, чужестранное завоевание). Язык подвержен изменению медленными темпами. Иными словами, для того, чтобы одно значение слова было вытеснено из привычного употребления и оказалось полностью заменено другим, необходимо некоторое время, в течение которого оба эти слова используются параллельно, т.е. вместе. Располагая примерами, устанавливающими приблизительное поле такого совместного их употребления, можно влиять на установление времени создания той или другой книги Библии. Иными словами, между неологизмами и устаревшими словами всегда существует промежуточная и достаточно большая область совместного их употребления.

Секулярные библеисты часто обращают внимание на тот факт, что библейские авторы иногда используют такие названия географических мест, которые возникли значительно позже времени жизни этих авторов, как это принято считать традиционно. Тем не менее, этот вопрос может выглядеть не только как доказательство более позднего происхождения целых книг Библии, где были употреблены эти названия. Скорее всего, здесь дело не в авторах, а лишь в переписчиках. Любой переписчик сталкивался с такой проблемой: стоит ли указывать старое название города или местности, которое давно уже вышло из употребления и совершенно непонятно современникам. Иногда он мог внести дополнительное разъяснение, типа: «он отец моавитян доныне» (напр. Быт. 19:37), а мог просто заменить его новым названием, как в случае: «И он построил фараону Пифом и Раамсес, города для запасов» (Исх. 1:11). Но даже во втором случае такого рода осовременивание древних названий нельзя признать недопустимой литературной погрешностью. Например, в случае с книгой Ионы отдельные арамеизмы могли ввести в ее текст редакторы или переписчики. Подобный процесс кросскультурного изменения библейского текста не нарушает ни его боговдохновенности, ни его достоверности.

Но наиболее остро стоит проблема определения богословских особенностей или признаков разных источников. Согласно «Яхвисту», Бог Израиля под именем Яхве, почитался уже во времена Эноха (Быт. 4:26), согласно же «Элохисту», это имя было впервые возвещено лишь Моисею из горящего куста: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову как Эль Шаддай; а с именем Моим Яхве не открывался им» (Исх. 6:3). Однако возможно более глубокое понимание содержания данного текста: раньше люди не знали не самого этого имени, а лишь его значения. Одним словом, Бог открыл Моисею сущность Своего имени, постигаемую лишь на основании заключения заветных отношений, авторитет которых подтверждался при помощи чудес. Если бы Моисей не знал вообще имени Бога, как утверждает Фридман, тогда, как он мог бы убедить себя и своих соотечественников в том, что имеет дело с истинным Богом? Скорее дело состояло так, что своим вопросом Моисей хотел услышать из уст самого Бога то имя, которое ему было хорошо известно, и тем самым убедиться в истинности Того, с Кем он имел дело.

Тот факт, что написание окончаний библейских книг принадлежат другим авторам, мы не отрицаем, но возражаем, когда эту работу приписывают лицам, жившим много веков позже первоначального автора. Обычно, это были ближайшие сотрудники или последователи библейского автора, хотя и им предстояло получить для осуществления такой деятельности особый дар от Бога. Сам Фридман признает существование такого рода школ или традиций: «По-видимому, жрецы из Шило были группой с долгой литературной традицией. Столетиями они писали и хранили тексты: законы, рассказы, исторические отчеты, поэзию. Они были связаны с писцами-книжниками. Быть может, они вели такие архивы по собственной инициативе, как столетиями спустя хранила архивы в Кумране другая группа оттесненных от власти жрецов…»

«Второзаконническую» традицию лучше объяснять путем признания существования не одного автора для столь большого корпуса библейских книг, а целой школы, которая придерживалась сходных принципов. Ученые утверждают, что «Священнический кодекс» не допускает возможности законного осуществления системы жертвоприношений до времени Синайского откровения, однако следует отличать древнюю систему жертвоприношений от синайской. Первоначально жертвы приносились Богу как Творцу всех людей, выступавшему под именем «Элохим», и в этом своем качестве были предвестниками полноценных жертв, узаконенных на горе Синай и приносимых Богу под именем «Яхве», что свидетельствовало о заключении Им особого завета с Израилем. Отличие между двумя этими системами жертвоприношений состоит не в качестве, а в степени, т.е. такое же, какое существует между т.н. «Общим» Откровением Бога и «Особым». И хотя в последующие времена в среде Израиля было как терпимое отношение к практике принесения жертв Богу не в одном месте, так и нетерпимое, Бог оставался один.

Другой, кроме повторов, причиной деления светскими учеными библейского текста на отдельные фрагменты являются внутренние противоречия. Но и этот факт не всегда требует признания различных источников. Например, евреи любили группировать материал не по общим, а по сходным признакам для того, чтобы его легче было запоминать при библейском обучении детей или взрослых. Разумеется, это сильно нарушало хронологический порядок, но это не сильно волновало евреев. О существовании данной специфики организации библейского материала светские ученые прекрасно знают, но умышленно ее игнорируют, поскольку она позволяет объяснить проблему дублирования библейских рассказов без обращения к гипотезе о множественности лежащих у их основания источников. Правда, в данном случае происходит простое выделение похожих историй и размещение их рядом, что создает лишь видимость повтора, но реальные проблемы с хронологией.

Сказанное имеет прямое отношение к толкованию содержания первых двух глав книги Бытие. Библейские критики считают, что в них описаны две разные истории сотворения Богом всего мира. Это их убеждение основывается на том факте, что в обоих рассказах приведена различная последовательность создания животных. Но во второй главе книги Бытие творение явно сужает свой фокус, имея прямое отношение к жизни одного лишь человека. Обычная последовательность творческих актов Бога в этой истории нарушена по той причине, что в ней идет речь о создании не всего мира, а лишь культурных растений и одомашненных животных, за которыми был нужен уход (см. «и не было человека для возделывания земли» в ст. 5).

Поэтому только здесь появляются райский сад в окружении четырех рек, «дерево жизни» и «дерево познания добра и зла» и описаны детали создания Евы. В словах «и нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (ст. 20) заложен особый смысл: «но для человека не нашлось помощника». Называть по имени – значит познать, исследовать, изучать. Адам не просто называл этих (очевидно одомашненных; см. «и привел их к человеку» в ст. 19) животных, но искал в них особого родства (см. «подобного ему» в ст. 20).

Сотворение животных здесь интересует библейского автора не само по себе, а лишь в связи с поиском Адамом «подобного ему» партнера по жизни. Поэтому в тексте и не говорится, что Бог привел животных к человеку для того, чтобы он назвал их, а сказано: чтобы увидеть, как назовет их Адам. Следовательно, инициатива в наречении именами этих животных исходила от Адама, но главная цель всей этой затеи была другой. Он изучил отличительные особенности поведения всех приведенных к нему животных, на основании которых и назвал их по имени, но так и остался неудовлетворенным. И только после этого Бог создал ему ту, которая пленила его сердце.

Поэтому если даже перед нами и две истории сотворения, использующие разные имена Бога, составитель соединил их вместе с особой целью — перечислить различные аспекты сотворения Богом этого мира. Если бы они были полностью идентичными, не было бы никакого смысла их повторять. Это значит, что автора интересовали в этом их соединении именно неповторимые особенности, а не повторяющие сходства. Считать какие-либо истории полностью независимыми можно лишь на основании факта явных противоречий, но не простых различий. Любая история полна того, что отличает одну ее часть от другой.

Вот что пишет об этом принципе сам Рафэ, отмечая мнимый характер нарушения последовательности, существующей в описании библейской истории о пророческом служении Елисея: «Я полагаю, что истории внутри жизнеописания были организованы не в хронологическом порядке, не по признаку содержания и не в соответствии с имевшимися у автора устными или письменными источниками, а скорее всего – в соответствии с характерным для Библии ассоциативным принципом, т.е. в соответствии с порядком ассоциаций, внешних по отношению к содержанию, как, например, сходства слов или предложений» (там же, с. 51).

Хотя этот автор и не указывает истинных причин появления данного явления, описано оно им здесь достаточно ясно. Тут же Рафэ приводит научную библиографию, доказывающую использование евреями этого метода организации библейского текста. Далее он перечисляет несколько примеров такого группирования материала (ср. напр. 4 Цар. 6:5 и 4 Цар. 6:15), после чего делает следующее заключение: «Отсюда очевидно, что какие бы то ни было сведения об Элише (Елисее) или о рассказах о нем следует искать в их содержании, а не в порядке их расположения в Библии» (там же, с. 53). Получается, что библейские анахронизмы нельзя считать существенными проблемами.

Еще на одну из самых распространенных причин такого явления, как анахронизм, указывают даже сами критики: это — концентрическая структура построения библейского рассказа. Евреи составляли свои рассказы, придерживаясь не хронологических и даже не тематических требований. Большинство их строилось по принципу т.н. «библейского параллелизма», выражающего повторение одной и той же мысли другими словами. Например, пророк Исаия начинает свою книгу такой двойной фразой: «Слушайте, небеса, и внимай, земля, потому что Господь говорит…» Но если такого рода дублирование мысли большей частью относилось к дидактическим утверждениям Библии, то в повествовательном жанре оно выражалось в т.н. «концентрическом» способе организации материала.

Дадим слово самому Рафэ: «Общий принцип организации материала еврейской Библии – это концентрическое построение: в каждой данной структурной единице однородные части расположены не последовательно, а с одной или с другой стороны от ядра, а иногда с обоих концов одновременно; этот прием называется inclusion» (там же, с. 116). В качестве примера он приводит структуру такого библейского фрагмента, как 2 Цар. 21-24:

А. 2 Цар. 21:1-14 (несчастие в виде голода).

Б. 2 Цар. 21:15-22 (герои Давида).

В. 2 Цар. 22-23:1-7 (псалом Давида).

Б. 2 Цар. 23:8-32 (герои Давида).

А. 2 Цар. 24 (несчастие в виде моровой язвы).

Очевидно, что при таком расположении материала дублирование приобретает концентрический вид: первая часть соответствует последней, вторая – предпоследней и т.д., что также нарушает хронологию общего повествования, особенно если это достаточно крупный фрагмент текста. Такая организация материала также способствует лучшему его запоминанию, а в некоторых случаях даже и сохранности: когда что-либо в библейском тексте повреждается, его легко восстановить по аналогии с соответствующей частью.

Далее автор объясняет причину появления такого феномена: «Возможно, такого типа организация текста объясняется способом работы переписчиков в древнем Израиле. В течение всей библейской эпохи, до конца периода Второго Храма, использовались свитки, а не кодексы. Поэтому, чтобы расширить текст, переписчик должен был вносить свои дополнения с двух концов свитка. Это легко сделать, если писать на новых листах пергамента или папируса, а затем прикреплять их к обоим концам свитка (в начале и в конце)» (там же, с. 117). Поскольку краткие истории записывались на глиняных табличках, появилась привычка оформлять таким образом не только крупные фрагменты повествования, но и более мелкие, что привело к возникновению такого литературного приема, как «хиазма» (от древнегреческого χιασμός, т.е. «подобный букве Х»). Концентрическая форма изложения библейского материала позволяет объяснить, почему старые версии библейских книг не сохранялись: они не копировались, а просто включались в состав более новых. Не было необходимости копировать то, что целиком вошло в новое «издание» Библии.

Ричард Фридман заявляет: «Открытие, что Тора Моисеева первоначально представляла собой четыре разных источника, само по себе не создает особый кризис. В конце концов, у истоков Нового Завета также стояли четыре Евангелия (Матфея, Марка, Луки, Иоанна), каждое из которых рассказывает об Иисусе на свой лад. Почему же столь многие христиане и иудеи столь энергично воспротивились мысли, что Ветхий Завет также начинался с четырех «Евангелий»?» Но разве этому богослову трудно увидеть несопоставимость обеих этих ситуаций: Евангелия Нового Завета, описывая разные стороны жизни и служения Иисуса Христа, не ставят под сомнение истинность описываемых ими событий, но «документальная» теория, отделяя время жизни составителей от времени описываемых им событий на века, тем самым фактически утверждает мифологический характер Священного Писания евреев и христиан. По большому счету, проблема не во множестве авторов и не во времени создания различных книг Библии, секулярные ученые отрицают историчность многих библейских событий и личностей от патриарха Авраама до пророка Илии.

Богословская альтернатива «документальной» теории

«Документальная» теория объясняет все, кроме одного: когда были объединены в одну книгу все четыре источника. Конечно, некоторое время они существовали независимо друг от друга, но когда было начато это соединение и когда оно закончилось? Разумеется, объединение этих источников происходило поэтапно, но всего этих этапов было три: 1) когда к «Яхвисту» был добавлен «Элохист» (возможно, даже наоборот); 2) когда к результату этого объединения был добавлен источник «Девтерономист» и, наконец, 3) когда к последнему гибриду добавился «Священнический кодекс». Можем ли мы зафиксировать время осуществления трех этих великих преобразований библейского текста?

Поскольку первые два источника допускают децентрализованный культ (см. напр. Исх. 20:24–26), они должны были возникнуть раньше «Девтерономиста». Самый ранний источник «Яхвист» датируется Ю. Велльгаузеном IX веком до Р.Х., но децентрализованный характер содержания этих источников позволяет отнести начало их появления к значительно более раннему времени. Кроме того, возможна и перестановка местами времени появления этих двух источников, поскольку практика почтения древними народами Бога-Творца под именем «Элохим» намного древнее почитания Бога Авраамом под именем «Яхве». Когда бы они ни возникли (ясно, что письменной их фиксации предшествовал долгий период устного распространения), нам важно узнать, когда же они могли быть соединены в одну историю.

Мы согласимся с Фридманом, что «Яхвист» отражает интересы иудеев, а «Елохист» — представителей «северных» колен Израиля, однако эта напряженность в отношениях, существовавшая между ефремлянами и иудеями, уходит свои корнями в глубокую древность. Были в древнем Израиле и другие разномыслия, например, между пророками и священниками (не случайно пророки мало ссылаются на «Жреческий кодекс»). В этом отношении споры вокруг первенства между сыновьями Иакова следует усматривать еще во время жизни их отца, но они сильно обострились после смерти Иосифа. Но этот автор допустил одну досадную ошибку: эти два источника имеют отношение лишь к первым четырем книгам Библии: Бытие, Исход, Левит и Числа. Только в пределах этих четырех книг действует критерий разного употребления имен Божьих. Поэтому, хотя данная проблема и продолжала существовать в истории еврейской монархии, на время и условия создания лежащих у ее основания двух этих источников отразилась далеко не полностью.

Итак, тот народ, который вывел Моисей из Египта, исповедовал две родственные, но и несколько отличающиеся друг от друга религии: религию Моисея (и его тестя Иофора), почитающую Бога под именем «Яхве», и религию Авраама, почитающую того же Бога под именем «Элохим». Первая часть этого народа состояла из потомков Иакова, которая позже стала ассоциироваться с Иудеей, а вторая иноземной, которая присоединилась к Израилю во время его Исхода из Египта (см. «и множество разноплеменных людей вышли с ними» в тексте Исх. 12:38). Каждая из этих групп к тому времени уже имела собственную письменную традицию, которые кому-то непременно нужно было примирить между собой.

Важно отметить, что самым идеальным временем для объединения двух этих традиций следует признать именно время жизни самого Моисея, поскольку в истории Израиля не было более актуального и благоприятного времени для создания Священного Писания, как время обретения евреями своей независимости при Моисее. Считать, что Моисей смог создать новое национальное образование под именем Израиль, не дав евреям также и Священного Писания, невозможно. Только ему по силам было провести столь грандиозную работу по сведению в одно целое двух разных письменных традиций, хотя породившие их причины продолжали разделять народ Божий еще долгое время.

Но Фридман настаивает на том, что источник «Элохист» возник во времена Иеровоама, опираясь на сходство, существующее между золотым тельцом Аарона и золотыми тельцами Иеровоама: «Автор рассказа о золотом тельце в Книге Исхода взял слова, которые традиция приписывала Иеровоаму, и вложил их в уста народа. Так он сделал кристально ясной связь между золотым тельцом времен Исхода и золотыми тельцами Израильского царства». Вторым аргументом в свою пользу он считает запрет на изготовление «литых» кумиров (Исх. 34:17; Лев. 19:4), содержащийся в Десятисловии, что снова-таки указывает на золотых тельцов Иеровоама. Но оба эти аргумента являются весьма слабыми в свете того факта, что в Египте также изготовлялись литые боги. Поэтому привязка к золотым тельцам Иеровоама здесь явно искусственна.

Хотя еврейские ритуалы всегда представляли собой примитивную форму нравственности и по этой причине были вполне совместимы с нею, библейские критики, и в их лице Александр Рофэ, называют ритуальные действия еврейских пророков «магией», чтобы усилить их отличие от молитвенных обращений к Богу в момент совершения этими пророками какого-либо чуда. На наш же взгляд ритуальные действия пророков Илии или Елисея нельзя назвать языческим именем «магия», поскольку они совершались властью не самого пророка, а Бога, которому служил этот пророк. Мы обнаруживаем здесь лишь видимое сходство между ритуальной практикой Божьих и языческих служителей (священников или пророков).

Кроме этого, мы знаем, что система жертвоприношений возникла в связи с религиозным долгом, совершаемым людьми перед каждой трапезой. Люди самых отдаленных времен прекрасно понимали, что без религиозной санкции они не имеют права убивать даже домашних животных. Предлагая Богу лучшую часть пищи, жертвователь тем самым оправдывал убийство животного, необходимое ему для пропитания. Поэтому жертвоприношения имели глубокий не только религиозный, но и нравственный смысл.

Появление книги Второзаконие, а значит источника «Девтерономиста», мы связываем с личностью Иисуса Навина, а библейские критики – с реформами иудейского царя Езекии, которые нашли свое продолжение во время правления иудейского царя Иосии. Мало того, Фридман называет историю с нахождением Иосией книги закона (Второзакония) в Иерусалимском храме «чистой воды инсценировкой». Впрочем, этот автор противоречит сам себе, когда говорит: «Законы о войне во Второзаконии не отражают интересов царя. Скорее уж, они наводят на мысль о более ранней, немонархической, точки зрения. Аналогичным образом, девтерономический кодекс содержит уложения о судах, явно созданные не в царском дворце. В юридических вопросах основные права отданы левитам, а не царю или его назначенцам». Но если военные и юридические аспекты книги Второзакония отвечают скорее «более ранней» и «немонархической» точке зрения, то почему нам нужно искать время возникновения этой книги в каком-то другом месте, а не во время жизни Иисуса Навина? Реальной альтернативой ему мог быть только Самуил.

«Второзаконническая» традиция преследует этические цели, которые ставили перед собой более поздние пророки, но это не значит, что она не могла возникнуть раньше этого времени. Нравственные вопросы в той или иной мере подразумевались всегда даже в ритуальной части ветхозаветного закона. Ритуальная направленность источника «Священнический кодекс», на который ссылаются пророки Иеремия и Иезекииль, обычно проявлялась в периоды централизации иудейской религии. Но централизации не была чужда и социальная позиция пророков, что сближает между собой оба эти источника – «Священнический кодекс» и «Девтерономист». Правда, по большинству остальных признаков источник «Элохист» ближе к «Девтерономисту», а «Яхвист» — к «Священническому кодексу». Что интересно, используя один и тот же признак – централизацию, Фридман все равно относит начало возникновения «Девтерономиста» ко времени жизни царя Иосии, а «Священнического кодекса» (как, впрочем, и две книги Паралипоменон) – ко времени жизни царя Езекии. По мнению Фридмана, объединенный текст «Элохист-Яхвист» соединил с источником «Священнический кодекс» Ездра, и только потом к ним был добавлен «Девтерономист» каким-то неизвестным современным ученым редактором (наконец-то хоть в чем-то они да засомневались!).

Тот факт, что Второзаконие представляет собой единственную книгу Пятикнижия, в которой изложено требование централизованного отправления культа и содержатся основанные на этом законы, стало в руках библейских критиков доказательством принадлежности источника «Девтерономист» к эпохе царствования иудейского царя Осии, который действительно провел централизацию религиозного культа Израиля. Но разве во времена Иисуса Навина, который является наиболее вероятным претендентом на авторство Второзакония, не была таким же образом актуальна централизация религиозной практики? Правда, для этих условий подходят также и времена Давида и Соломона, но в таком случае нам придется признать, что две вышеотмеченные письменные традиции, восходящие к Иисусу Навину, существовали в разрозненном виде значительно более долгое время.

Наконец, мы должны объяснить происхождение «Священнического кодекса».  По мнению Фридмана, он был написан во время иудейского царя Езекии. Поскольку «Священнический кодекс» нигде не упоминает храма, современные секулярные библеисты отказались следовать мнению первых библейских критиков о том, что он возник во времена Неемии, и по этой причине относят время его возникновения к допленному периоду. Однако в нем много говорится о важности скинии, которая уже давно сложила свои полномочия, будучи заменена храмовым служением. Это значит, что этот источник должен был возникнуть до постройки храма Соломона, или еще раньше. Поэтому вполне вероятным автором «Священнического кодекса» мог быть Аарон (а весь институт священства продолжал эту традицию). Напомним себе, что этот источник представляет собой сравнительно большую часть первых четырех книг Пятикнижия.

Что касается проблемы с тремя дублетами в книге Бытие, то это явление, как мы уже отмечали выше, легко объясняется работой переписчиков, имевших дело с различными рукописями, а не с источниками: из уважения к обеим версиям изложения одного и того же события, они могли быть объединены в одну, включающую их содержание без какого-либо остатка. Иногда же объяснение кажущегося характера такой тройственности находится просто на поверхности библейского повествования, позволяя другим способом интерпретировать библейский текст.

Например, Фридман выделяет «священническую» историю из библейского текста о потопе (Быт. 6-8), но лично я не вижу никакой необходимости в данной гипотезе. Единственное существенное различие между предполагаемыми двумя историями – это упоминание о разном количестве чистых и нечистых животных. Скорее всего, оно было призвано объяснить тот факт, откуда у Ноя взялись чистые животные для совершения жертвоприношения Богу после выхода его семьи из ковчега. Это означает, что в «первой» истории упоминались животные, приведенные в ковчег не «по (одной) паре», а «попарно» (т.е. самцы и самки). Различие же во времени «усиления» воды (в сорок или в сто пятьдесят дней) объясняется еще проще: сорок дней вода усиливалась до того момента, когда ковчег оторвался от земли (см. Быт. 7:17), так что это была лишь первая стадия дальнейшего увеличения воды, покрывшей в конечном счете горы (Быт. 7:19-20). Получается, что библейский автор хотел показать процесс усиления воды, а наши ученые решили сделать из этого его намерения противоречие.

«Еврейская энциклопедия» со ссылкой на ряд аргументов, указывающих на ведущую роль священства в жизни первых царей Израиля (Саула и Давида) заявляет: «Реальность, отраженная в Р (начальная буква англоязычного обозначения «Жреческого кодекса» — прим. Г.Г.), гораздо более соответствует древнему периоду еврейской истории, описываемому в повествовательных разделах Библии… Из этих и других примеров можно заключить, что правила святости и табу, стоящие в центре Р, — не продукт теологических умозрений жреческих кругов сравнительно поздней эпохи, а отражение реальной практики, существовавшей в домонархический и раннемонархический период» (https://eleven.co.il/bible/pentateuch/13350/).

Однако библейские критики из числа всех древнееврейских царей, заинтересованных в проведении религиозных реформ, централизовавших культ Бога Израиля в Иерусалимском храме (4 Цар. 18:4), выделяют только Езекию, из чего делают заключение, что эти законы возникли в его царствование и были письменно зафиксированы в «Книге закона», открытой в правление царя Иосии (4 Цар. 22-23). Поскольку книга эта была открыта священником Хелкией, — предположительно отцом пророка Иеремии, то к ее происхождению Фридман подводит также и этого пророка. Однако вопрос централизации религиозного культа был актуальным не только в это время, но и в другие времена — как объединенной государственности Израиля (эпохи Иисуса Навина, судей общеизраильского масштаба, Самуила, Саула, Давида, Соломона), так и разделенной монархии (большей частью эпохи иудейских царей Асы, Иосафата, Иоаса, Азарии (Озии) и Иофама). Почему же представители Библейской критики остановили свой выбор только на благочестивых царях Езекии и Иосии, заключающих череду всех возможных кандидатов?

Фридман пишет: «После падения Израильского царства и воссоединения разделенных народов кто-то объединил эти версии, создав из них цельное повествование на потребу воссоединенной общины». О каком «воссоединении разделенных народов» он говорит? О принятии Езекией некоторого числа беженцев с севера? Езекия и Иосия лишь пытались распространить свою власть на территорию бывшего Северного царства, но безрезультатно. Поэтому ожидать в это время возможности реального объединения двух этих еврейских царств, одного из которых уже не существовало, не приходится. Выражаясь более точно, объединять царям Езекии и Иосии уже не было кого: Израильское царство пало и лучшие его люди выселены в другие регионы Ассирийской империи. Библейские критики выдвинули это время, поскольку более подходящего просто не могли найти. Лучше его подходило время первых общеизраильских царей (Саула, Давида и Соломона), но даже к нему они не пожелали привязаться, ведь что тогда подумают о них люди? Они прислушались к Библии? Нет, Библию нужно перекроить, переспорить и отвергнуть! Вот в чем состоит подлинная сущность Библейской критики.

Фридман настаивает на том, что все семь книг «Второзаконнической традиции» были написаны во время жизни иудейского царя Иосии, ссылаясь на следующий (бесспорный в его глазах) аргумент: «Всего в девтерономической истории имя Давида встречается около 500 раз. Однако в рассказе о последних четырех царях оно пропадает». Из этого он делает вывод о том, что автор большей части книг Царств не знал о прерывании династии Давида, которое произвел вавилонский царь Навуходоносор. По этой же причине он признает редактирование или дописывание этого источника самим Иеремией или другим лицом, предположительно Варухом.

Данный аргумент звучит веско, однако то, что кажется провалом в человеческих глазах, может быть вполне предусмотрено в таинственных планах Бога. Разрешение этой проблемы лежит в другой плоскости: царству Израиля надлежало получить не политический, а духовный статус. Поэтому завершение политического характера династии Давида подтолкнуло последних еврейских пророков искать не земного, а небесного царя, который и был назван настоящим Мессией, т.е. Царем не только Израиля, но и всего мира. Евреи его еще ждут, христиане уже дождались.

Впрочем, Божье обетование, данное Давиду о «вечности» его царства (см. 2 Цар. 7:12-15) было безусловным в отношении предоставления Богом Своему народу гарантии в виде защиты лишь от внешних врагов, но не от внутренней неверности. Бог никогда не дает Своих обетований вне зависимости от внутреннего расположения самих людей, но безусловным образом защищает Свой народ от внешних опасностей. В этом смысле данное обетование похоже на обетование о «вечности» духовного спасения, используемой кальвинистами (см. напр. Ин. 10:28-29). Но если присмотреться к причинам разрушения первого Иерусалимского храма и к причинам разрушения второго, имевшего место уже после земной жизни Иисуса Христа, то их следует признать одинаковыми – неверность Богу. Да, согрешение, совершенное в неблагоприятных условиях, еще не требует Божьего наказания, тем более в форме «вечного», но там, где происходит сознательное отпадение от Божьего завета, оно не отсрочивается и не отменяется. Не мог же это обетование применить к себе нечестивый иудейский царь Манасия!

Пророк Иеремия ясно указывал на то, что извращение Божьих путей было произведено не просто самим израильским народом, а его духовными наставниками и учителями — царями, священниками и пророками (см. Иер. 14:14; 27:15; 29:9). Кто же теперь должен был духовно опекать Божий народ (см. 4 Цар. 17:13-14; 2 Пар. 36:15-16)? Но уклонились от путей Божьих даже Его пророки, выступавшие, например, против предсказания Михея (3 Цар. 22:24). Мало того, со времени Ахава Божьих пророков не только преследовали, но и подвергали опасности убийства (3 Цар. 18:4, 13; 19:10, 14; 4 Цар. 9:7; 2 Пар. 24:20-22; Иер. 26:20-23; Неем. 9:26). «Итак, когда придет хозяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями?» — касаясь этой темы, вопрошает Иисус Христос многими веками позже (Мф. 21:40).

Одним словом, Бог не может спасать неверных, поскольку это противоречило бы самой Его Святости (см. 2 Тим. 2:12), однако Он любит даже их, делая возможным их спасение на условии проявления ими веры и раскаяния. Поэтому Иосия не мог считать завет с Давидом совершенно безусловным, тем более когда осуждал грехи не менее прославленного царя Соломона. Последний также мог претендовать на такого рода безусловное владение троном, но этого не произошло. Напротив, явившись Соломону во второй раз, Бог уточнил условия Своего Завета с ним: «И если ты будешь ходить пред лицем Моим, как ходил отец твой Давид, в чистоте сердца и в правоте, исполняя все, что Я заповедал тебе, и если будешь хранить уставы Мои и законы Мои, то Я поставлю царский престол твой над Израилем вовек, как Я сказал отцу твоему Давиду, говоря: «не прекратится у тебя сидящий на престоле Израилевом» (3 Цар. 9:4-5). Обратите внимание на слова «как я сказал Давиду», говорящие о том, что завет с Соломоном представлял собой лишь продолжение завета с Давидом.

Фридман считает, что условность завета Бога с Давидом относилась только к Израилю, а не к Иуде (ср. 3 Цар. 8:25), но у Бога работает один принцип для всех случаев: Его обетование должно быть востребовано, разумеется, не заслугами, а личной потребностью (верой) самого человека. Поэтому трудно прочитать это обетование Божье, передающееся из одного давидова поколенияк другому, таким образом: «Если ты будешь хранить Мои уставы, то получишь лишь надбавку в виде Израильского царства, а Иудейское в любом случае останется за тобой». Скорее эти слова значат следующее: «Если ты будешь хранить Мои уставы, то сохранишь за собой Израильское царство, как и Иудейское». К тому же Иосия собственными глазами видел глубину падения Северного царства, что выглядело ярчайшим предостережением Южному. Да и последнее не устояло в скором времени. Поэтому давнее предупреждение «извержены будете из этой земли…» (Втор. 28:63; ср. Втор. 4:26-27; 30:18; Нав. 23:16; 3 Цар. 9:7) имело отношение не только к Израилю, но и к Иуде.

Здесь мы подошли к еще одному вопросу, ответ на который не смогли найти в книге Рофэ: «Если содержание Библии дописывалось последующими поколениями верующих людей поэтапно, тогда куда девались все старые ее версии?» Фридман, например, считает, что «Второзаконнический» кодекс книг создавался из целых литературных композиций, которые составитель лишь соединил в один большой «роман». И здесь время служит не на руку представителям Библейской критики: чем ближе к нашему времени, тем больше должно быть сохранившихся копий. Но до нас не дошли не только сами рукописи с различными версиями отдельных частей Библии, но и даже какие-либо упоминания об их существовании! Если во времена равви Акибы из всех возможных вариантов ТаНаХа был выбран лишь Вавилонский вариант, а все остальные уничтожены, то мы, по крайней мере, знаем, что эти альтернативные тексты существовали в реальности, хотя и не дошли до наших дней. Но здесь нам предлагают «кота в мешке», исходя только из своих сомнительных предположений!

В книге Рафэ приводятся доводы в пользу мнения о том, что текст Библии постоянно дополнялся, видоизменялся и редактировался, но сам автор вряд ли осознает то, каким образом такого рода работа могла производиться практически. Сделать одну единственную ремарку в древней рукописи, напоминающей собой современный рулон обоев, где запись ведется непрерывными столбцами, расположенными сверху вниз без интервалов не только между главами, или предложениями, но и между словами. Как можно вставить туда хоть одно лишнее слово? Для этого нужно переписывать весь столбец, но куда тогда девать лишние слова? Их приходится переносить на новый столбец, потом на новый лист и так до конца всей рукописи… Получается, что внесения даже небольшого дополнения, писцам нужно было переписывать всю рукопись, т.е. книгу! Но ведь это – титанический труд, не стоящий затраченных усилий.

Я уже слышу возражение. Да, в древних рукописях имелось некоторое место на полях, но эти поля совершенно не похожи на наши тетрадочные поля. На полях манускриптов можно поместить лишь пару строк, обычно написанных лишь вертикально между столбцами. Сказанным я вовсе не хочу сказать того, что никаких дополнений в Библии не было. Этим замечанием я хотел лишь подчеркнуть, что это был титанический труд. Как же в таком случае делались дополнения? Только путем наращивания нового пишущего материала (пергамента) к рукописи, но лишь в начале рукописи, или в ее конце. Это означает, что древнейшей частью библейского текста следует считать находящийся в середине, при одном условии: если саму рукопись считал необходимым дополнить сам автор. Была еще одна возможность: перерезать рукопись и вклинить туда новый кусок, но этот метод использовался мало, поскольку «по живому» разрывал общий ход повествования, внося в него не только анахронизмы, но и настоящие противоречия.

Надуманный характер тех критериев, которые были положены библейскими критиками в основание своих методов, доказывается «порочным кругом» их аргументации: вначале они отбирают тот материал, который им нужен, а потом ссылаются на него. Например, Фридман пишет: «Как мы знаем, ковчег был главным культовым предметом в Иерусалимском храме Соломона. Неудивительно, что в «Яхвисте» ему уделено столь большое внимание, а в «Элохисте» он вовсе не упомянут». Но разве не сами ученые разделили библейский текст на удобные им части? И при этом они смеют утверждать, что в Библии содержится несметное число подделок и фальсификации? Могли ли подобной деятельностью заниматься настоящие пророки? Ни в коем случае, поскольку их деятельность сразу же разоблачили бы. В древних восточных обществах традиция всегда считалась священной, поэтому любая новая версия Библии тут же нашла бы своих противников, но этого – вполне естественного явления — не произошло на самом деле только по одной и сверхъестественной причине – за этим процессом следил Бог!

Нам возражают: «Но нельзя же согласиться, по крайней мере, с теми пророчествами, которые предсказали точные имена двух личностей: иудейского царя Иосии (3 Цар. 13:2) и персидского царя Кира (Ис. 44:28; 45:1)». Конечно, мы не можем ограничить Бога в проявлении Им любой степени точности, однако мы не в праве ее ожидать в свете общей картины библейских пророчеств, обычно данной точности не придерживающихся. Впрочем, две последние книги Царств мог написать сам Иосия, или кто-либо из сторонников его реформ, но данное мнение сталкивается с одной трудностью: Иосия был иудейским царем, а все книги Царств описывают историю Израиля (начиная с периода монархии) с точки зрения представителя «северных» колен, уподобляясь в этом вопросе источнику «Элохим».

В любом случае, только Бог знает, были ли эти случаи настоящим пророчеством, простой констатацией случившегося, или же эти имена были вставлены в библейский текст переписчиком задним числом (обычно так переносились в сам текст заметки, сделанные каким-то переписчиком на полях). Судя по тому, что некоторой редакции библейского текста так и не удалось избежать, полностью исключить возможность наличия в нем более поздних по времени вставок нельзя. Бог мог допустить такое положение вещей по тем же самым причинам (нам большей частью неизвестным), по которым Он допустил также и менее значительные ошибки писцов, переписчиков и переводчиков. Если бы Его Слово представляло собой сплошное чудо, вера в него со стороны людей была бы вынужденной.

В любом случае, мы не можем позволить библейским критикам превратить исключения в правила, а правила – в исключения, перевернув тем самым авторитет Библии с ног на голову. Священное Писание Ветхого и Нового Заветов представляет собой книгу, в которой Божественный фактор не исключает и не подавляет своей инспирацией реальность проявления человеческого фактора. Но стремление библейских критиков втиснуть сложно составленный библейский текст в «прокрустово ложе» их досужих доводов, схем и рамок – дело заведомо бесполезное. Они могут сколько угодно воображать, расчленяя его на множество мелких кусочков и датировать их разными временами, а Библия продолжает свидетельствовать о своем духовном единстве, стоящем выше законов времени и логики, поскольку она представляет собой не человеческую книгу, а книгу Божью! Сам Бог вложил туда Свое Слово, а значит и постарался, чтобы оно было передано правильно.

По большому счету нам не столь важно, кто и когда написал ту или иную книгу Библии, но когда речь заходит о том, что новая датировка происхождения любой из них бросает тень на историчность описываемых ею событий или личностей, здесь мы должны сказать библейским критикам твердое: «Нет. Скорее мы признаем, что проблемы, существующие в ваших расчетах, превосходят те, которые существуют в Слове Божьем». Библия – это не та книга, которую можно легко расчленить на части, отнеся каждую из них к различным эпохам, как это кому-то покажется удобным или более правильным. Если бы это даже и случилось, то каждый ее кусочек протестовал бы против такого произвола и насилия над собой. Впрочем, в некоторой мере этот процесс возможен, но он может быть допущен только при соблюдении условия полного доверия к содержанию этой бесценной книги Бога.

Заключение

В результате нашего исследования основных результатов Библейской критики нам удалось выяснить то, что она самым надуманным образом создала систему сомнительных предпосылок, в которую пытается втиснуть все содержание Библии, а все, что туда не входит, объявляет более поздними «интерполяциями» или «глоссами» (вставками, приписками, подделками). И если сам создатель «документальной» теории Юлий Велльгаузен покинул богословскую кафедру, поскольку боялся, что его выводы способны подорвать христианскую веру, современные критики Библии уже не стыдятся этой теории. Мало того, они ею гордятся, забывая старую библейскую истину о Боге, Который «мудрецов прогоняет назад и знание их делает глупостью», но «приводит в исполнение изречение Своих посланников…» (Ис. 44:24-26).

По большому счету, современные ученые создали свою собственную Библию, в которую верят не меньше, чем верующие люди в свою. В какую же Библию следует верить всем остальным людям? В истинную или в ту, которую некоторые лица превратили в сборник мифологических рассказов? Очевидно, что сильно урезанная Библия ученых безжизненна. Она не касается сердца людей, поскольку из нее удалили ее духовную суть путем отрицания ее тесной связи с исторической реальностью. Ученые объявили ее выдумкой древних и малограмотных людей, но все в нашем сердце и разуме протестует против столь поверхностного заключения. Поэтому мы предпочитаем продолжать верить в нее своим сердцем даже тогда, когда остаются некоторые вопросы у нашего разума. То, что Бог скрыл от людей, не смогут познать даже ученые, как написано: «Сокрытое принадлежит Господу Богу нашему» (Втор. 29:29). Лучше уж нам совсем не знать имен и всех обстоятельств жизни библейских авторов, чем верить в богодухновенность выдуманных ими историй.

Бог создал Свою книгу для простых людей и написал ее простым языком, поэтому, когда ее начинают изучать ученые, она становится совершенно непонятной и бесполезной. Мы не можем позволить себе искать в Библии ответы на выдуманные этими ученными вопросы, когда нас беспокоят более значительные, говорящие о смысле жизни, об абсолютных нормах морали, о высшей правде, о вечном, духовном и святом. В Библии же, истолкованной учеными, нам не найти всего этого, поскольку они ее слишком приземлили, чтобы она не смогла оторвать наш взгляд от земли и направить его к небу. Поэтому мы не нуждаемся в таких услугах Библейской критики и намерены принимать ее доводы лишь с большой осторожностью, как говорится «доверяй, но проверяй».