Достаточно всеблагости

Гололоб Г.А.

«Теодицеей» (от соединения др.-греч. θεός — «Бог» и δίκη — «право, справедливость») называется проблема оправдания Божьей благости перед лицом присутствующего в мире зла. Иными словами, это подразумевает постановку вопроса: «Как Благой и Всемогущий Бог может управлять злым миром?» При решении этой проблемы, обычно противопоставляют друг другу, с одной стороны всеблагость и всемогущество Бога, а с другой – зло того мира, которым Он управляет. Поскольку зло несовместимо с этими качествами Бога, его наличие отказывает в существовании либо одному из них, либо сразу обоим. Ниже мы попытаемся разобраться в характеристиках самого зла, а также в характере той связи, которая существует между самими этими качествами Бога, и таким путем посмотреть на проблему теодицеи под новым углом зрения.

Зло

Зло возникло от греховного действия воли, а не природы человека. Это значит, что грехопадение не могло изменить слишком кардинально положение даже материальной природы человека. О духовной составляющей его природы мы уже не говорим. В каком же смысле следует понимать широко распространенное ныне утверждение о «полной порочности человеческой природы»? Только не в буквальном. Это – символическое утверждение, указывающее на обремененность природы грешника т.н. «законом греха и смерти». Это значит, что «природа» человека лишь пострадала от грехопадения, но не прекратила своего существования.

Каким же образом это произошло? Природа грешника пострадала в отношении к материальной своей части не таким же образом, как в отношении к духовной. Поскольку грехопадение повлекло за собой определенное отделение Бога от людей, данное обстоятельство повлекло за собой дополнительные последствия. При этом, как указывает апостол Павел в тексте Рим. 2:4, первых людей в Едеме покинула лишь оправдывающая благодать , а не предварительная благодать Бога, призывающая к спасению «всякого» грешника (ср. Ин. 1:9; Деян. 17:27, 30; 1 Тим. 2:4). Соответственно, в наибольшей мере пострадал от грехопадения не первозданный «образ Божий» (ср. Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7), сосредоточенный в душе человека, а лишь его сознательная способность к внешнему послушанию (Рим. 7:18-19).

Существуют основания усматривать в основе непроизвольного действия т.н. «первородного» греха (см. Рим. 5:12) проявление каждым грешником панического страха перед угрозой Божьего наказания, об опасности которой свидетельствует, по крайней мере, закон его совести (Рим. 2:14-15). Этот страх сковывает или парализует волю грешника таким образом, что она становится похожей на мертвую (см. Рим. 7:9-25). В этом смысле (т.е. в смысле проявления человеком постоянного сопротивления или инертности Божьим призывам – ср. Рим. 6:2, 11; 7:4; Гал. 2:19) мы и должны понимать духовную «мертвость» воли грешника (см. Рим. 4:17; 6:13; Еф. 1:20; 2:1, 5; Кол. 2:13). К счастью, этот недостаток его воли компенсируется действием упомянутой выше «предварительной» благодати Бога, которая называется евангелистом Иоанном «влечением Отца» (Ин. 6:44). Хотя без этого (предварительного) действия Духа Святого невозможно истинное покаяние и вера, оно даруется всем без исключения грешникам (Ин. 12:32; Тит. 2:11).

Стало быть, зло не коснулось природы грешника таким образом, чтобы тот оказался в состоянии полной неспособности запросить или востребовать Божью помощь, необходимую ему для того, чтобы он мог покаяться и уверовать. Поскольку в этой помощи никому из грешных людей Богом не отказано, мы относимся к выражению «духовная смерть» как к литературному обороту речи, описывающему лишь некоторую часть, а не все греховное состояние человека. Данное обстоятельство позволяет нам быть уверенными в Божьем желании спасти абсолютно всех грешников (Деян. 17:30; 1 Тим. 2:4; Тит. 2:11). Эту же цель преследует также и всеблагость Божья.

Всеблагость Божья

Хотя в истории христианской мысли и предпринимались попытки сделать Бога ответственным не только за добро, но и за зло, существующие в этом мире, Божественное Откровение противоречит самой этой возможности. Сомневаться в Божьей благости – значит, сомневаться в самом существовании Бога, поскольку Бог по Своему определению является Благим, Верным и Совершенным, как в моральных, так и в духовных вопросах. Поэтому отказывать Богу в этом качестве даже наполовину, как, например, в виде кальвинистского учения об избрании, кажется весьма странным.

Наличие в природе Бога такого качества, как благость, доказывается многими тестами Писания:

«Ибо благ и милосерд Господь Бог ваш и не отвратит лица от вас, если вы обратитесь к Нему» (2 Пар. 30:9);

«Ты дал им Духа Твоего благого, чтобы наставлять их» (Неем. 9:20);

«Благо будет боящимся Бога, которые благоговеют пред лицем Его» (Еккл. 8:12);

«Благ и праведен Господь, посему наставляет грешников на путь» (Пс. 24:8);

«Вкусите, и увидите, как благ Господь! Блажен человек, который уповает на Него!» (Пс. 33:9);

«Ибо Ты, Господи, благ и милосерд и многомилостив ко всем, призывающим Тебя» (Пс. 85:5);

«Благ и благодетелен Ты, — научи меня уставам Твоим» (Пс. 118:68);

«Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его» (Пс. 135:1);

«Праведен Господь во всех путях Своих и благ во всех делах Своих» (Пс. 144:17);

«Благ Господь к надеющимся на Него, к душе, ищущей Его» (Плач. 3:25);

«Ибо Он благ и милосерд, долготерпелив и многомилостив и сожалеет о бедствии» (Иоил. 2:13);

«Никто не благ, как только один Бог» (Мф. 19:17);

«Ибо Он (Всевышний) благ и к неблагодарным и злым» (Лк. 6:35);

«Ибо вы вкусили, что благ Господь» (1 Пет. 2:3);

«Благость Божия ведет тебя к покаянию?» (Рим. 2:4);

«Плод Духа состоит во всякой благости, праведности и истине» (Еф. 5:9).

Удивляет кратость формулировок, говорящих о Всеблагости Божьей. Кажется само собой разумеющимся то, о чем они говорят. Не приходится сомневаться в универсальности действия Божьей всеблагости, если Бог благ даже «к неблагодарным и злым». Но что мы должны подразумевать под этим качеством Бога? При описании этого качества, прежде всего, важно выяснить следующее: «Может ли Всеблагой Бог бороться со злом при помощи насилия?» Действительно, имеет ли Он право (т.е. Собственное желание) во имя добра становиться злым? Как же ведет Себя Бог по отношению к тем существам, который становятся к Нему в оппозицию? Если Он желает наказать всех носителей зла, тогда какие Он при этом преследует цели – исправительные или осуждающие на погибель? Очевидно, пытаясь ответить на этот вопрос, следует говорить не о Божьем всемогуществе, а об отношении к Его врагам. Будет ли Он мстить им или нет? И здесь нам приходится обратить свой взгляд на Божью волю.

Получается, проблема теодицеи упирается не в способности Бога сделать то или другое, а в Его волю или отношение к врагам. От чего же зависит воля Бога? Нам говорят: «Она целиком суверенна», однако в действительности этот ответ был бы равнозначен превращению воли Божьей в чистый произвол. Но воля Божья обладает способностью к самоконтролю. По крайней мере, ее решения ограничены Моральной природой Бога, т.е. той же самой Всеблагостью. Круг замкнулся, если признать, что воля Божья управляет Его природой – всемогущей или всеблагой.

Всемогущество Божье

Что же представляет собой такое понятие, как «всемогущество Бога»? Это – теоритическая конструкция или жизненная реальность? И да, и нет. Да, поскольку это – потенциальная способность Бога делать все, что не противоречит Его природе и желаниям. Нет, поскольку в реальности Он никогда этой Своей способностью не пользуется. Но в таком случае, почему мы пользуемся этим понятием именно в первом его значении, а не во втором, когда, например, речь заходит о теодицее? Если Бог не может творить зла, тогда Он не всемогущ! Но если Он может делать зло, но не желает его делать, тогда при чем здесь Его всемогущество? Стало быть, нам следует выяснить, что же собственно влияет на желание Бога задействовать Свои возможности, т.е. силу для борьбы со злом.

Мало того, Бог может умышленным образом ограничивать Свое всемогущество. В таком случае, мы поднимаем вопрос: «Входит ли в понятие всемогущества Божьего также и Его желание отказаться от Своего всемогущества?» Иными словами, проблема оправдания Бога перед лицом существования зла в этом мире должна быть переформулирована, приняв следующий вид: «Почему Бог не желает бороться со злом при помощи насилия?» Иными словами, как Богу следует бороться со злом – путем переубеждения злых деятелей, или путем устрашения их угрозой истребления? Нам обычно отвечают так: «Вначале Бог пытается остановить делателей зла при помощи убеждений, но если это не помогает, то обращается к последнему Своему средству – наказанию – исправительному или осуждающему». Здесь мы снова упираемся в вопрос о цели наказания Богом злых людей.

Но если мы пришли к необходимости определения целей Божьих – кого спасать, кого наказывать или даже кого погубить, — поднимается вопрос: «Как взаимодействуют между собой воля и природа Божьи?» Конечно, всемогущество Божье относится исключительно к Его природе, а вернее к природным Его качествам, тогда как всеблагость – к моральным. Но как обе эти категории Божьих качеств взаимодействуют друг с другом? Хотя воля Бога и не может главенствовать над Его разумом (иначе она превратилась бы в откровенный произвол), она вполне может управлять Его природными качествами (иначе о ней вообще не было бы смысла упоминать). Это значит, что моральные качества Бога главенствуют и управляют природными. Следовательно, Свое всемогущество Бог может употреблять только во благо Своему творению. Но как Божья всеблагость управляет Его всемогуществом – ограниченно или безраздельно?

Взаимообусловленность благости и могущества Бога

Когда существу Бога приписываются эти два очень важных свойства – всемогущество и всеблагость, мало кто задумывается над вопросом о способе согласования этих качеств внутри самого Его существа. Если признать всемогущество Бога полным и безусловным, тогда данное обстоятельство сильно ограничивает Его всеблагость: если все Свои вопросы Бог решает исключительно при помощи силы и лишь с целью возмездия, тогда где здесь место убеждению и милости? И, наоборот, всеблагость Бога должна подразумевать самоограничение Божьей власти, поскольку вместо наказания предлагает прощение, а вместо употребления силы – непринудительный призыв.

Получается, в самом естестве Бога есть нечто, что способно ограничить Его всемогущество, а именно: моральный характер Личности Бога. При этом всеблагость Божья находится в определенном напряжении с всемогуществом Божьим, поскольку требует свободы воли для людей, а всемогущество исключает любое проявление этой свободы. Получается, что благое желание Бога дать людям свободу воли неизбежно ведет за собой ограничение Его всевластия. Это означает, что нам следует полностью исключить всемогущество Бога из вопроса о теодицее, и попытаться соединить вместе только всеблагость Бога и зло людей.

Впервые проблему согласования между собой всемогущества и всеблагости Божьих поднял британский философ и богослов Джон Стюарт Милль (1806-1873). В своей книге «Природа, польза от религии и теизм» (1874), написанной в конце его жизни, он привел ряд классических доказательств существования определенной пользы от религиозной веры, в частности монотеизма, полагая, что полностью порывать с религией не только не нужно, но и вредно. Например, монотеизм приписывает все многообразие явлений окружающего нас мира действиям сознательного Существа. Поэтому в природе мы ожидаем увидеть не только определенный порядок, но и определенный смысл. Иными словами, даже у законов этого мира, по которым он управляется, имеется Единый Законодатель.

И хотя Милль критиковал аргумент Аристотеля в пользу существования Бога как Первопричины мира, он не отрицал роли Бога в гармонизации многообразия естественных причин. Поэтому он отводил Богу роль не столько Первопричины, сколько Принципа, лежащего у основания универсальности действия «законов природы». Милль пишет в связи с этим: «У Теизма есть лишь основание в опыте универсальности отношения причины и следствия среди явлений природы, а аргумент первопричины может быть представлен как заключение из совокупности человеческого опыта». Конечно, мы не должны следовать его неуклюжей попытке отказать Богу в праве творить как саму материю, так и законы, управляющие ею.

В любом случае этот аргумент Милля, приведенный им в пользу религиозного взгляда на мир, оправдывает не только научное, но и всеобщее представление о постоянстве действия т.н. «законов природы». Если бы нашим миром управляло множество богов, то созданные ими законы неизбежно бы противоречили как друг другу, так и самим себе. Этот момент (рациональность мышления Бога и рациональное устройство мироздания) сближает религию с наукой. Пусть мы не добьёмся полного тождества их результатов, но частично оно имеет место. А это уже само по себе не способно противопоставить религию и науку друг другу непримиримым образом.

Все это нетрудно истолковать сугубо религиозным языком: Бог часть Своей работы по обеспечению условий существования мира переложил на плечи «законов природы», которые действуют автоматически, но в действия которых в любое время Он имеет право вмешиваться при помощи Своих чудес. Поэтому мы извлечем из философии Милля только полезные для нас моменты. Например, мы можем возразить его попытке подчинить религию науке, тем самым придав ей сугубо рациональный (а точнее опытный) характер. Наш опыт, считает Милль, поддерживает учение о первопричине в единственном смысле: она не может быть ничем другим, как силой мысли, поскольку только разум способен к творческому изменению состояния мира.

Уже здесь мы можем вычленить из Всемогущества Бога этот автоматический компонент Его управления миром. Законы природы действуют независимо от моральных целей их Творца, но не должны противоречить им. И хотя мы не обязаны видеть за каждым событием «специальную» волю Бога, тем не менее любое из них является результатом позволения Его т.н. «допускающей» воли. Но допускающая воля Бога позволяет не только управлять миром механически, но и осуществлять зло. Даже те же самые стихии, которые уничтожают природный ландшафт, приводят к гибели людей, а значит творят зло. Виновен ли в этом Бог? Не думаю, поскольку Он даровал нам разум для понимания характера и условий действия природной механики, чтобы самостоятельно избегать негативных ее последствий.

Но кроме природного зла имеется также и зло моральное, которое люди причиняют друг другу. Но в этом вопросе Милль отстаивает свободу воли созданных Богом существ. При этом он делает это ценой отрицания не самого существования чудес, а какой-либо их пользы. Чудеса не имеют той же силы убеждений, которую имеют исторические факты. Поскольку Богу нет нужды нарушать созданные Им законы природы, чудо, по его мнению, состоит лишь в таком вмешательстве Бога в работу этих законов, которое не противоречит их естественной природе. Подобно Божьей, свободная воля человека, считает Милль, постоянно изменяет естественные явления, не нарушая законы природы, а лишь используя их. Получается, что Милль защищал свободу воли ценой отказа от какой-либо пользы в чудесах. «Чудеса не могут ничего доказать, поэтому не имеют значения документы, свидетели и даты, содержащие историю этих абсурдных событий» (Mill J.S. Nature; The Utility of Religion and Theism (London, 1874), Р. 129). По его мнению,  самое малое доброе дело имеет больший вес, чем совершение любого чуда, нарушающего законы природы.

И все же Милль признает существование не только личного Бога, но и Его Откровения. В противоположность О. Конту, не допускающему познания ничего сверхъестественного, Милль допускает возможность Богопознания, утверждая, что при всей относительности человеческого познания, люди могут иметь понятие о Боге, как бесконечном и абсолютном Существе, поскольку вера в Бога имеет некоторое основание в научных данных. Обсуждая Нагорную проповедь, Милль приходит к заключению, что ее Создатель намного более благожелателен к людям, чем Создатель Природы, в которой встречается много бедствий. И, тем не менее, он вынужден был признать, что всеблагость Божья обнаруживается и там, и там, хотя и в различной степени.

Правда, Милль неправильно истолковывает веру, привязывая ее лишь к впечатлениям внешних чувств. Вера – это доверие не собственным впечатлениям, а авторитетному свидетельству. Но Милль слишком доверял науке, чтобы ставить рядом с нею какое-то не менее авторитетное свидетельство. Поэтому и Божественное Откровение у него не могло противоречить научным данным. К сожалению, Милль не признавал никаких других опытных данных, кроме как совместимых с научными. Отвергнуть факты Божественного Откровения, согласно его убеждениям, нельзя, поскольку тогда нужно отвергнуть также и факты науки.

О доказательствах бытия Божия Милль пишет: «Я глубоко убежден, что один род доказательств бытия Бога можно назвать научным, а другой порицаемым наукой» (там же, Р. 139). К первым он относил телеологическое и частично космологическое, ко вторым онтологическое и моральное. Но данное деление было сильно обусловлено критикой Милля возможности адекватного познания реальности с помощью человеческих чувств. Если бы он верил не только в «наукообразное» Откровение Бога, но и в трансцендентное (действительно сверхъестественное), тогда ему легче было бы признать и моральное доказательство И. Канта, хотя последний совсем не связывал моральное долженствование с Божественным Откровением).

Представление Милля о Божественном промысле характеризуются резким его недоверием к традиционному мнению о всемогуществе Творца, поскольку Ему приходится постоянно усовершенствовать этот мир. Опираясь на опыт изучения мировых явлений, Милль

признает существование Творца, желающего счастья Своему творению и имеющего большой, но все же ограниченный разум и силу, не позволяющие создать все совершенным, а живым существам — пребывать в блаженстве. По его мнению, Бог не только не всемогущ, но даже нуждается в человеке для борьбы со злом, благодетельный же человек помогает Богу, воздавая Ему за полученное благо содействием в осуществлении этих Его планов.

В своих сочинениях Милль указывает на единственный факт, который, по его мнению, говорит о невозможности признать Творца мира всемогущим — это наличие на земле зла, страданий, болезней и смерти. Подобно платоникам, он называет источником зла саму материю, как косную инстанцию, не поддающуюся Божьим преобразованиям. Для примирения бытия Благого Бога с наличием зла философ видит необходимость признать материю и силу не только самостоятельными, но и вечными. Воля человека не имеет причины в материальном мире, поэтому может быть названа причиной самой себя, такой же беспричинной Милль признает материю.

Подобные представления исповедовал также известный российский философ Николай Александрович Бердяев (1874-1948), но они отрицают причастность Бога к сотворению этого мира в совершенном его виде, а также лишают человека ответственности за совершение зла, которое из личной вины превращается в результат неблагоприятных внешних условий.

Но можно ли допустить такое, чтобы Бог действительно не только создал материальное зло, но и был не в состоянии справиться с ним? Конечно же, нет. Скорее следует признать, что Бог лишь допускает существовать косности и инертности материи, сопротивляющейся (вряд ли реально противодействующей) Его благой воле. Но значит ли это, что сама Божья воля от этого перестает быть благой? Не обязательно, поскольку временные уступки злу могут еще больше прославить всеблагость Божью. Милль и Бердяев ошибались, когда приписывали происхождение зла материальному существованию, которое якобы само заставляет людей делать зло. Злом является не материя, а ее использование самим человеком. Поэтому воля человека в действительности является не рабой внешних или материальных обстоятельств, а их госпожой. Иначе был бы невозможен тот технический прогресс в мире, который мы наблюдаем сегодня.

Некоторые наши оппоненты могут возразить: «А как быть с природным злом?» Мы ответим и на этот вопрос. Еще до грехопадения людей грех проник в небесную сферу и связан с отпадением от Бога одного из архангелов по имени Люцифер. Люцифер был сброшен на Землю и установил на ней собственное правление. Момент этого отпадения можно связать с упоминанием во втором стихе первой книги Библии опустошенной Земли. Данное обстоятельство позволяет нам поставить за всеми смертями живых существ, предшествующих грехопадению Адама, именно сатану, включая и управление им стихийными бедствиями. В Новом Завете также не исключается то положение вещей, согласно которому, например, бури на море могли производить бесы (см. Мк. 4:41).

К положительным моментам в теологии Милля мы можем отнести следующее:

  1. Цель «величайшей миссии» явления Христа состоит в том, чтобы показать людям их истинное назначение и призвание, состоящее в содействии осуществлению Божьей цели — достигнуть торжества добра в мире.
  2. К добродетели нужно стремиться бескорыстно, ради ее же самой. К тому же высшее положение в иерархии различающихся по качеству наслаждений занимают интеллектуальные, а отсюда вытекает необходимость морального исправления внутренней сущности человека, т.е. подчинения чувств разуму.
  3. К пользе, по Миллю, «ведут наряду с жаждой похвалы и не желанием хулы, — совесть, чувство долга, любовь к Богу и людям. Добродетель является лишь средством устранения страданий и получения наслаждения» (Милль Дж.С. Утилитаризм. СПб. 1866-1869. С. 148).
  4. Для нравственного возрождения человечества необходимо, чтобы наряду с христианской моралью существовали и другие нравственные системы, потому что при несовершенном состоянии человеческого ума интересы самой истины требуют различных мнений. Истина ярче выглядит в сравнении с заблуждениями.

Утилитаризм Милля направлен против человеческого эгоизма, поскольку он выводит мораль из высшей цели человека и связывает добро не с удовлетворением личных целей, а лишь с достижением всеобщего счастья. Милль считает благом быть «неудовлетворенным, но высокоорганизованным существом, чем удовлетворенным в своей низости» (Милль Дж.С. Утилитаризм. СПб. 1866-1869. С. 144). Все это вполне совместимо с традиционным христианством, поскольку Милль (в отличие от Бердяева) все же немного опирался на духовный авторитет Священного Писания. Но проблему теодицеи Милль решал неправильно, исключив из процесса своего решения Божье всемогущество по совершенно сомнительным причинам.

К недостаткам теологии Милля следует отнести следующие:

  1. Для примирения бытия благого Бога с наличием зла, Милль необходимо признает материю и силу вечными. Материя и сила, не имеющие ни начала, ни причины своего существования, являются Первопричиной всего сущего (но двух Первопричин мира, тем более прямо противоположных по своему действию, быть не может).
  2. Природные несовершенства указывают на ограниченное знание и силу Создателя. Причину несчастий Милль без рассуждений усматривает не в злоупотреблении человеком его свободной волей, а в независимых от него злых силах природы (однако он не учитывает того, что при отсутствии свободы воли человека и принудительном характере всех его поступков, невозможно и само понятие «Я», как начала для осуществления личных действий).
  3. Следует собственными усилиями достигать счастья, а не надеяться на Бога, Который по ограниченности Своих сил допустил много природных несовершенств (это само по себе представляет гордый вызов Божьему правлению миром).
  4. Откровение Божье нуждается не только в своем постоянном развитии, но и в защите от неизбежных человеческих примесей, заблуждений и суеверий. В задачи науки входит разоблачить неправильное использование религиозной веры (здесь выдвигается тезис, оспаривающий духовный авторитет Священного Писания).

Мы не можем согласиться с Миллем в том вопросе, что Бог не может справиться со злом, но этот философ был прав в том, что исключил всемогущество Божье из рассмотрения вопроса о теодицее. Теперь нам остается объяснить, почему Бог допускает существовать злу, отказываясь от использования Своего всевластия. Если Бог ограничил Свою власть, следуя требованиям Своей всеблагости, тогда как должна в таком случае выглядеть проблема теодицеи? Теперь нам придется объяснять уже необходимость самого этого самоограничения Бога.

Новая постановка проблемы теодицеи

Когда Бог решил иметь дело со свободными существами, это стоило Ему отказа от Своего всемогущества. Теперь Богу пришлось переубеждать людей, а не принуждать их к собственному мнению. Сам по себе этот факт способен объяснить необходимость долготерпения Божьего по отношению к тем людям, которые продолжают творить зло. Если Бог любит делателей зла, и по этой причине не собирается применять к ним Свою силу, тогда данное положение вещей вполне способно объяснить, почему Он допускает злу существовать в этом мире. Как выразился (на этот раз уже более удачно) Николай Бердяев в своей «Философии свободного духа», «если бы не было зла и порожденного им горя, то не было бы и потребности избавления».

Первое, что мы должны понять, рассуждая о причинах допущения Богом зла в мире, это необходимость познания добра через опыт совершения зла. Данное обстоятельство объясняет нам целесообразность допущения Богом самого грехопадения. Воля Адама еще не была испытана на послушание Богу, но ей нужно было пройти это испытание, чтобы познать как правоту Бога, так и зависимость Адама от авторитета Творца. Добро познается лучше, если человек приходит к нему не по чьей-то указке, а самостоятельно. Однако самостоятельность подразумевает ошибки, поэтому путь к добру лежит через совершение этих ошибок. Это значит, что грешник имеет право на первую ошибку, так как она открывает ему глаза на бесполезность и пагубность зла не просто заявленную, но испытанную на собственной шкуре. По этой же причине грех Адама не соответствовал вине, достаточной для отправки его в ад.

Без грехопадения Адам не мог бы оценить зло по-настоящему: «Я знаю зло из собственного опыта. Поэтому я отвергаю его не по незнанию, а на основании своего знания». Опыт переживания последствий греха очень тяжел, но нет лучшего способа полюбить добро иначе, как путем сознательного отвержения зла. Но для этого человек должен видеть последствия зла, хотя бы в жизни других людей. Это не значит того, что он должен созерцать это зло даже в вечности, тем самым утверждая себя в правильности собственного выбора. Нет, зло достаточно хранить в памяти, чтобы отталкиваться от отрицательных его последствий. Добро, достигнутое без опыта ошибок, греха и зла, очевидно, имеет меньшую ценность, чем добро, прошедшее через все это.

Таким образом, мы можем утверждать существование определенной (хоть и негативной) пользы от зла, подобно тому, как обожженный палец не позволяет малышу приблизиться к огню в следующий раз. Но мы не можем сказать и того, что данное позволение Божье существовать злу является полным отказом Бога от борьбы с этим злом. И хотя использовать насилие даже для достижения моральных целей не позволяет Богу Его благость, Он продолжает бороться со злом средствами убеждения. Значит ли это, что Он будет использовать для этого лишь знания? Нет, не значит, но и силовые Его воздействия не могут выйти за пределы влияния, а не принуждения. Например, сила тяготения так подобрана Богом, что позволяет человеку достаточно комфортно передвигаться по земле, а не летать над нею или ползать по ней. Такое влияние мы не можем назвать ни принуждением, ни полным отказом в действии. Поскольку Бог таким путем долготерпит грешников, ожидая их обращения к Себе, у многих создается ложное впечатление, будто Он совсем бездействует.

Но где же результаты такой (ненасильственной) борьбы со злом? И здесь мы должны признать победный исход этой борьбы лишь в долгосрочной перспективе. Бог еще не сказал здесь Своего «последнего слова». Переубеждение в отличие от наказания приносит свои плоды не сразу. А это значит, что в Божьих интересах достигнуть не большого количества легковерных, а «малого стада», имеющего крепкую веру, чего нельзя добиться при помощи страха наказания. По этой причине «скорый» приход Его Сына на Землю все еще отсрочивается: Бог продлевает людям время для покаяния (Лк. 13:3; 2 Пет. 3:9; Откр. 2:21). А как быть со страхом перед наказанием? Хотя Бог продолжает использовать это «пугало», но точно так, как и в случае с чудесами, не злоупотребляет им.

Заключение

Итак, выше мы рассмотрели проблему теодицеи в новой перспективе. Мы довели, что между двумя основными качествами Бога, относящимися к данной проблеме – всемогуществом и всеблагостью – существует определенное напряжение, которое Бог разрешает в сторону второго. Поскольку Бог любит грешника и желает ему спасения, Он не может подходить к вопросу его спасения с позиций грубой силы, а для его переубеждения необходимо большое количество времени. Да, Бог, по праву Творца, может просто приказать человеку спастись, но Он хорошо знает, что человеческая воля противится любому насилию, включая и направленному к добру. Поэтому Бог отказывается от него, предоставляя возможность сделать эту плохую услугу одному сатане, и таким путем Он непременно выиграет с ним Свой предвечный спор. Стало быть, чтобы достигнуть сердца человека, Богу достаточно быть только всеблагим.