Что такое рабство греха?

Гололоб Г.А.

Когда мы слышим о греховности природы человека, то сразу вспоминаем два различных представления о ней: кальвинистское и арминианское. Оба признают, что она не позволяет грешнику заслужить себе спасение. И для арминиан это — достаточное утверждение, но кальвинисты не удовлетворяются данным положением и идут дальше, заявляя, что оно не позволяет грешнику также и пожелать принять его в дар. Следовательно, вопрос состоит в том, как грехопадение людей повлияло на свободный выбор человека. В любом случае, для нас важно, что говорит по этому вопросу Библия. Попутно нам нужно выяснить и ряд богословских вопросов. Например, насколько греховным должно быть человеческое существо, чтобы иметь право подпасть под действие Божественной благодати? Некоторые из кальвинистов доходят до таких требований: поскольку благодать бесконечна, грех также должен быть бесконечным. Ниже мы хотим порассуждать над этой темой.

Два представления о греховности человеческой природы

Арминианский подход к греховности природы человека отличается от кальвинистского тем, что включает в сотериологический обиход такое понятие, как «предварительная» благодать, а кальвинистский полностью исключает. Иными словами, у кальвинистов «первородному» греху ничто не противодействует, тогда как у арминиан ему существует вполне определенное противодействие, которое в некоторой степени сглаживает негативные последствия грехопадения. Разумеется, получается два представления о греховности: полная (кальвинистская) и ограниченная (арминианская). Какая же из них больше соответствует библейской?

Подойти к этому вопросу мы предлагаем со стороны рассмотрения характера условий спасения. Есть ли в Библии утверждения о том, что Божья благодать дарует человеку полностью и веру, и покаяние? Или же ее обетования Божьи состоят в том, что грешнику предлагается определенная помощь, необходимая ему для проявления этой полноты? Иными словами, Божья благодать принуждает или же только помогает грешнику принять в дар Божье спасение? Соответственно будет выглядеть вопрос о возможностях грешника произвести начальную или несовершенную веру и покаяние, которые нуждаются в Божественной помощи, чтобы достигнуть нужной кондиции.

Во многих местах Писания спасение представлено как помощь, а не как полное замещение человеческих усилий (см. напр. Нав. 10:6; 1 Цар. 14:6; Пс. 26:9; 36:40; 37:23; 78:9; 108:26; Ис. 49:8; 2 Кор. 6:2; Евр. 4:16). В этом отношении очень интересно следующее место Писания: «Для Господа нетрудно спасти чрез многих, или немногих» (1 Цар. 14:6). Мы вполне могли бы сказать: «через сильных или слабых», или «через чудо или без него». Это объясняет нам положение, согласно которому Бог иногда совершал Свое избавление при явных сомнениях Его слуг. Бог редко когда осуществлял Свое спасение совершенно без человеческого участия, что дает нам повод думать, что чудеса не обязательны, или же, по крайней мере, нужны нам не всегда. Что касается тех, кого Бог избавлял, псалмопевец говорит: «Господи! кто подобен Тебе, избавляющему слабого от сильного, бедного и нищего от грабителя его?» (Пс. 34:10). Получается, что для избавления не всегда необходимо ничтожество. Иными словами, в роли подлежащих спасению оказываются не только полностью беспомощные, но и в различной степени слабые люди. Заметим себе это: не только, исключаемое в кальвинизме.

Иисус  только однажды говорит о рабстве греху: «Истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8:34). Этот текст не может помочь ни кальвинистам, ни арминианам, поскольку утверждает лишь факт греховного состояния неспасенного человека, не уточняя его характера. Ограниченность этого свидетельства видна также и в том, что он делает акцент только на греховности дел. А можно ли сказать так, что всякий желающий делать грех является рабом греха? Достаточно ли одного желания для того, чтобы быть грешником? На этот вопрос отвечает Сам Иисус: «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). А апостол Иоанн Его дополняет: «Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (1 Ин. 3:15).

И все же Иисус Христос верил в свободу воли грешника, иначе никогда бы не сказал следующего: «Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Ин. 3:20-22). Конечно, без допущения компенсирующего влияния со стороны «предварительной» благодати этот текст нельзя воспринимать буквально, но он очень напоминает собой следующий: «Неужели думаешь ты, человек, что избежишь суда Божия, осуждая делающих такие [дела] и (сам) делая то же? Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, [потом] и Еллина! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, [потом] и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога» (Рим. 2:3-11).

Второй раз рабство греху упоминается у Павла: «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или [рабы] греха к смерти, или послушания к праведности? Благодарение Богу, что вы, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя. Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности. Говорю по [рассуждению] человеческому, ради немощи плоти вашей. Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на [дела] беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на [дела] святые. Ибо, когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности. Какой же плод вы имели тогда? [Такие дела], каких ныне сами стыдитесь, потому что конец их – смерть. Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная. Ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6:16-23).

Этот текст сильно противоречит кальвинистскому пониманию духовных возможностей грешника.

Павел говорит: «Вы предали себя новому образу учения». Когда это произошло? До их уверования или после? Оказывается, после, поскольку тут же говорится: «Быв прежде рабами греха». Следовательно, это решение принимается еще грешником. Если бы вера и покаяния совершенно не зависели бы от самого грешника, тогда здесь Павлу следовало бы хвалить не людей, а Бога. Сказанное подобно следующему призыву Христа: «Ко всем же сказал: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Лк. 9:23). «Отвергнуть себя» человек должен до своего уверования, или после? Оказывается, снова-таки до. Получается, что он реально может «хотеть» идти за Христом, что не исключает собой необходимости в непринуждающей помощи со стороны «влечения Отца» (Ин. 6:44).

Получается, раб способен выразить свое отношение к собственному рабству, например, страстно желая избавиться от него, даже не имея для этого никакой реальной возможности.

Оккупированная неприятелем страна может обратиться за помощью к другой, более сильной, чтобы избежать нежеланного господства. Павел не останавливается на этом утверждении и идет дальше: «Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на [дела] беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на [дела] святые» (ст. 19). Буквально это значит следующее: «С тем же желанием, которым вы раньше предавались греху, теперь послужите Богу». Павел, ты в своем уме? С тем же самым желанием? Нет, это уже слишком… Да, это слишком, но лишь  для кальвинистов.

Но как быть с мертвостью во грехах (Еф. 2:1, 5)? Духовная смерть – это образное выражение, описывающее греховное состояние невозрожденного человека. Откуда это видно? Например, отсюда: «А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим. 8:10). Павел говорит, что у возрожденного человека тело мертво для греха, но так ли это в действительности? Получается, что мертвое тело способно грешить (ср. Гал. 5:17). Чтобы решить этот вопрос окончательно обратимся еще к одному тексту Писания: «Ибо этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся. И начали веселиться» (Лк. 15:24; см. также ст. 32). В оригинале здесь стоит: «оживил себя». Все это свидетельствует о том, что наряду к грешными мыслями и желаниями грешник может иметь также и желания добрые, хотя и неспособен воплотить их на практике.

Итак, само понятие «рабство греху» не исключает свободу или возможность желания избавиться от этого рабства. Но желающий этого не имеет для этого возможности, а иногда и сил. Последнее как раз и утверждает Павел в отношении к любому из грешников, будь это благородные евреи или ничтожные язычники. Это значит, что физическое бессилие вполне совместимо с сильным желанием избавиться от этого рабства. И здесь рассуждения Павла, приведенные им в тексте Рим. 7:18-19 вполне согласуются со взглядами поздних стоиков, признающих внешнее рабство вместе с внутренней свободой человека.

Свобода воли грешника утверждается нам ясно в тексте Рим. 7:18-19. При этом нельзя толковать этот текст так, будто Павла здесь интересовал закон как часть Откровения. Его интересовал здесь закон в его отношении не к Откровению, а к благодати. Если с Откровением закон действительно имел связь, то с благодатью – никакой, когда речь шла о спасении. Спасает не знание закона или даже самой благодати, а благодать, которая в Новом Завете названа «силой» или «помощью», что никак не связано со знанием. Сила и знание – это разные сферы деятельности. Познать не значит поступить соответственно познанному. Многие комментаторы в своих рассуждениях над этим текстом Писания уходят в сторону от оригинальной мысли Павла, который рассуждал о силе, а не о знании. Спасает не Откровение Бога, а Его благодать. К тому же знание закона способно не спасти, а лишь осудить грешника.

Толкуя этот текст, Арминий никогда не думал, что какая-то форма благодати присутствует в законе. Он не мог думать так по двум причинам: 1) они везде противопоставляются в Писании, если вопрос заходит о спасении и 2) этому учил Пелагий, от которого Арминий открещивался всеми своими силами. Это значит, что неспособность грешника верить и каяться самостоятельно у Арминия основана на допущении, что действие «предварительной» благодати при этом не учитывается. Но, поскольку в реальности Бог дарует ее всем людям, а сама она «ведет к покаянию» (Рим. 2:4), греховность последних преодолевается этой благодатью в такой степени, чтобы грешник был способен с ее помощью произвести эти веру и покаяние, тем самым оказываясь способным выполнить Божьи требования для обретения спасения в дар. Поэтому разница между арминианской и кальвинистской хамартиологией все же существует, и сам Арминий настаивал на этом: предварительная благодать у арминиан подготавливает грешника к принятию благодати оправдывающей, а у кальвинистов — нет.

Кальвинисты сильно искажают арминианское учение, когда говорят, будто человеческая воля настолько могущественна, что может успешно противодействовать и даже отменить собой волю Божью. Очевидно, что при этом они никогда не приводят каких-либо цитат из трудов арминианских богословов, а исходят из собственных предпосылок кальвинистской системы богословия. Между тем, арминиане объясняют возможность как неверия, так и отпадения от истинной веры не могуществом свободной воли человека, а условностью воли Божьей. Поэтому вопрос, почему возможно отпадение должен относиться и к Богу, и к людям. Именно Бог постановил, чтобы человек мог быть спасен на условии проявления им личных покаяния в грехах и веры в прощение их Богом. Поэтому Бог меняет Свое отношение к человеку в зависимости от изменения отношения этого человека к Нему.

К тому же термин «воля» в понятиях кальвинистов часто не различается на желание и действие, что видно в тексте Рим. 7:18-19. Воля (в смысле «желание») сама по себе может быть сильной, но, если она не располагает соответствующими внешними возможностями (собственного тела, орудий труда или сугубо внешних обстоятельств), никакая ее величина не поможет желаемому сделаться реальным. И если Священное Писание отвергает волю человека в смысле ее способности делать добро, то кальвинисты предпочитают не уточнять этого аспекта воли, а огульным образом отрицать ее целиком, т.е. и  включая желание добра. В результате частное использование человеческой воли замещается у них общим, и тем самым создается видимость того, что они оказываются в выигрыше. Говорить в таком случае о честном в терминологическом отношении богословском споре их с арминианами не приходится.

Например, арминиане исключают любимую у кальвинистов формулировку «свободная воля человека может влиять на предложение Богом ему возможности спасения». Здесь кальвинистам нужно было бы сказать так: «Свободная воля человека принимается во внимание Богом, когда Он предлагаем ему возможность спасения». Кроме того, они начинают придавать воле человека «решающее значение» в деле принятия спасения в дар. Да, если их интересует «решающее значение» в вопросе принятия спасения в дар, то таковых «решений» имеется два: Божье предложение и человеческое его принятие. Но это – два совершенно разных «решения», подменить которые одно другим невозможно: Бог решил сделать условием спасения человеческую веру, а человек решил с этим согласиться и выполнил это условие.

Почему же кальвинисты позволяют себе такое думать об арминианах? Они просто прибегают к нечестным приемам ведения дискуссии в целях огульной дискредитации мнения своих оппонентов. Чего стоит только одно их выражение, применяемое к вопросу о грехопадении — «пассивное предопределение», непробиваемое ни для какой логики! Если это — предопределение, то почему пассивное, а если оно пассивно, то какое же это предопределение? Но у кальвинистов такая «логика» идет на «ура!» — Бог предопределил грех Адама пассивным образом. И оправдана мудрость кальвинистов всеми их чадами!

Мы снова возвратимся к нашему вопросу: «Значит ли согласие человека с Богом в вопросе принятия дара спасения, что его воля здесь отменила или подавила собой волю Бога?» Нисколько, поскольку она лишь отреагировала на Божье требование послушанием! И это еще нам вменяется в вину? Может быть, кальвинистам угодно требовать от нас принесения Богу вместо веры неверия, чтобы таким путем Его благодать прославилась еще более? А ведь действительно, спасая таким способом, Божья благодать будет казаться намного милостивей, чем традиционным! Легко простить просящего о помиловании, но труднее простить непросящего об этом. Но вопрос заключается в следующем: «Действительно ли необходимо человеку для своего спасения делать Богу как можно больше зла?» Наверное, не существует более отвратительного вопроса. Если грехопадение было необходимо для спасения человечества, тогда мой личный грех необходим для моего спасения! Не против ли этого учения боролся апостол Павел? Зло ли вообще интересует Бога при решении этого вопроса? Почему же Бог требует от грешника покаяния, когда это не  только находится исключительно в Его (Божественной) власти, но и противно Ему? Одним словом, человеческим умом кальвинизм не понять. Здесь нужна какая-то сверхсвятая, а вернее сверхгрешная умственная способность!

Не по этой ли причине некоторые кальвинисты просто используют арминианские тезисы, прибегая к методу парадоксальности человеческого мышления: «Обращение — это и дело Бога, и дело человека. Бог должен обратить нас, но мы должны обратиться к Нему; верно и то и другое. Мы не должны отказываться ни от одной из сторон этого парадокса» (Hoekema, A. Saved by Grace (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989), Р. 115). Но разве можно ли считать парадоксальным Божественный Ум, открывшийся нам в Писании? Конечно же, кальвинистам следовало скорее отказывать в правильном мышлении только своей собственной доктрине.

Августин впервые выдвинул тезис о «первородном» грехе, превратив это коллективное Божье наказание (читай беду) в личную вину человека, за которую требуется еще дополнительное наказание.  У нас нет никакого желания разбирать здесь этот вопрос, поскольку он относится к разряду богословской демагогии: «может грешить – не может не грешить». Апостол Павел ясно изъяснил его в тексте Рим. 7:18-19, описывая последствия грехопадения на двух сферах жизни человека различным образом: делами мы не можем заслужить себе спасение, а своим желанием можем его принять в качестве дара. Поэтому мы смело можем объявить следующее: все, что сверх этого, то «от лукавого».

Проблема грешника состоит не столько в его материальной (и потому проявляющейся исключительно во внешних его поступках) природе, обременяющей собой его «внутреннего человека», сколько в его воле. Физические проблемы людей, унаследованные от Адама, можно разрешить без участия нашей воли, но саму волю изменить без нас самих невозможно. Поскольку же Бог поставил Своей целью преобразить свободное мышление, а не просто заменить одну природу другой («природа» — это образное выражение), принуждение здесь не подходит. Вот почему для излечения согрешившей свободы воли является спасительной не власть, не всемогущество, а только милость Божья.

Августин же пожелал решить проблему свободы воли сугубо мистическим путем – при помощи чуда. Если бы она решалась таким образом, то уже давным-давно была бы решена, поскольку Бога нельзя представить в виде нерешительного или неумелого чудотворца. Поскольку же в мире на пути к Богу существуют и сомнения, и отступления, и даже отпадения – все это свидетельствует о существовании свободы воли людей, которые только одни и способны на столь непоследовательное поведение. Приписывание же этого поведения Богу кальвинистами является хитрым Его оскорблением.

Вопрос о греховности имеет прямое отношение к вопросу об отпадении, хотя отпадают от спасения не по причине совершения самого греховного поступка, а по причине того желания, которое привело к осуществлению этого поступка. Мотивы и поступки следует четко отличать одно от другого. Настоящий христианин не может любить грех по самому своему определению. «Непростительный» же грех – это грех, к которому человек привязан сердечно. Поэтому в момент совершения этого греха христианин перестает быть спасенным. В этом смысле непростительный грех опасен для христианина тем, что лишает его спасения. Комментируя текст Евр. 6:5, Ф.Ф. Брюс утверждает, что «пока люди следуют за Христом, они в Нем абсолютно уверены. Если их читатели возвращаются к миру, отвергая правление Христа, то авторы Нового Завета никогда не выражают никакой надежды, что без покаяния такие люди попадут на небеса» (F.F. Bruce, Hard Sayings of the Bible, CD-ROM. Downer’s Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1996).

Почему грешник не может быть пассивным в вопросе спасения?

Это верно, что грешник не может поставить свою волю вместо воли Божьей, если речь идет о духовных вопросах. Но человек не может определять для себя добро и зло не потому, что он грешник, а потому что он просто человек. Грех здесь не причем. Но грешник может реагировать на предложение Богом ему этого знания, что такое добро и зло. У кальвинистов же — грешник — абсолютный ноль, не способный без Божьего принуждения к добру и оставления к злу. Подумайте хорошо над последней фразой: Без Божьего оставления он НЕ может согрешить!!! Если у грешника нет никакой свободы, тогда идея Августина о совместимости между свободой к злу и отсутствием ее к добру – логическая софистика!

В вопросе анализа духовных возможностей грешника мы часто совершаем одну недопустимую ошибку, приводящую нас затем ко всем остальным. В своем анализе данной проблемы мы обычно не проводим никакого различия между тремя разными сферами деятельности людей или Бога: сфера знания, сфера мотивов и сфера действий. И это относится не только к вопросу о греховной воле человека, но и к вопросу о святой воле Бога и даже о Его предведении. Если не делать такого различия, мы утонем в терминологической путанице. Поэтому Августин спорил с Пелагием плодотворно, когда отрицал лишь способность грешника ДЕЛАТЬ добро, но когда он стал отрицать и способность грешника его ЖЕЛАТЬ, восточные иерархи стали на сторону Пелагия. И дальше развития этого спора они не пошли до сих пор.

Иоанн Кассиан попытался найти здравую середину, предложив признать за волей человека лишь начало ее проявления, но это было не совсем удачным способом выйти из затруднительного положения, поскольку также не различало между собой волю и поступки людей: начало относилось как к воле (желаниям), так и к действиям людей. Выход из создавшегося положения нашел Арминий, своей трактовкой Рим. 7:18-19: желания и поступки людей находятся в разном положении: воля грешника восстанавливается предварительной благодатью, а его действия — только благодатью оправдывающей.

Но учение Кассиана было правильным в одном отношении: человек может самостоятельно инициировать веру и покаяние только в несовершенном их виде. Кстати, эта мысль полностью соответствуют новозаветному свидетельству о том, что многие люди проявляли свою веру и покаяние непоследовательным образом, кратковременно или даже полностью отвергали ее. Но что это значит, если Бог не может давать веру или покаяние лишь частично, наполовину или временно? К тому же Бог не может совсем лишать людей Своих даров, однажды им данных. Стало быть, Кассиан был совершенно прав, приписывая все сложности проявления веры и покаяния не Богу, а людям. Жаль, что важность этого аспекта учения Иоанна Кассиана, вполне соответствующего Писанию, последующая богословская мысль оценила должным образом не сразу.

Правда, над проблемой отступничества от Бога ломали голову и Августин, и Кальвин. Оба они верили в возможность отпадения некоторых верующих, но при этом выдвинули ошибочное объяснение этому факту: будто непостоянство веры исходит от Бога. Из этого получалось две теории: либо Бог никогда по-настоящему не давал некоторым людям Своей спасительной благодати, либо Он суверенен настолько, что может изменять Своим словам. Ни одна из этих версий объяснения ситуации отпадения, осуществленного на основе теории богословского фатализма Августина-Кальвина, не может удовлетворить ум и сердце простого человека, верящего в истинность Священного Писания.

Правда, по данной проблеме скрестили богословские шпаги Мартин Лютер и Эразм Роттердамский во время Реформации. Хотя первоначально в их диспуте, ведущемся пером, тайком принимал участие на стороне Лютера Филипп Меланхтон, со временем именно он принял решение отказаться от самой идеи богословского детерминизма, выработав собственное учение о спасении, осуществленном на условии проявления человеком личной веры. Свое представление о свободе воли Меланхтон замаскировал под выражением «истинная вера» (заявив, что своими силами человек не может достигнуть «истинной веры»), которое появляется также и в Статье 18 Аугсбургского исповедания. Арминий истолковал это выражение в кассиановском духе, как «неполноценная вера». К сожалению, после смерти Меланхтона некоторые лютеране отказались от его учения, обозвав его синергизмом, но им воспользовался Якоб Арминий, осуществив успешную попытку развития раннепатристического синергизма до зрелой его формы. Фактически он сделал с учением Кассиана то, что сделал до него с учением Августина Теодор Беза, хотя оба они двигались в разных направлениях.

Поскольку богословие в этом вопросе тогда все время развивалось, очень трудно понять представление кальвинистов о том, что это развитие закончилось только богословием Теодора Беза, поставившего все точки над «и». Да, доктрину богословского детерминизма он довел до ее полного логического завершения, но в этом виде она оказалась настолько неприемлемой в моральном плане, что вызвала к жизни оппозицию в виде учения Якоба Арминия. Когда применение к  решению богословских вопросов инструментария средневековой логики показало всю абсурдность детермининистской доктрины, кальвинисты испугались и стали отказываться от логических оснований самого богословствования. Кальвинизм начал усиленно защищаться от встречных обвинений путем перехода на более мягкую модель, приписанную части воззрений Августина.

Как бы там ни было, но с момента осуждения учения Арминия на Дортском Синоде в 1618 году, кальвинизм начал трещать по швам. Один за одним начали отпадать от него пресловутые лепестки «ТЮЛЬПАНА» (англоязычная аббревиатура пяти пунктов кальвинизма, принятых Дортским Синодом). Вначале во Франции возникло учение о всеобщем спасении Моиза Амиро (1596-1664), которое начало разлагать кальвинизм изнутри. Правда, богословие Амиро всецело опиралось на убеждения его учителя, шотландского богослова Джона Камерона (1579-1625), которые Стивен Штреле назвал «системой универсальной благодати и неограниченного искупления, стоящей в  неопределенном отношении к континентальному кальвинизму и включающей элементы библейского гуманизма и арминианства» (Stephen Strehle, “Universal Grace and Amyraldianism,” in Westminster Theological Journal, 51 (1989), РР. 345-346). И процесс этот продолжается до наших дней: вначале люди увлекаются простотой и выгодностью кальвинистской доктрины, но со временем выясняют для себя основную проблему всего кальвинизма – Бог не может быть творцом греха ни в активном, ни в пассивном виде.

Здесь важно понять, что проблему человеческой греховности апостол Павел ставил именно в юридической форме, а не в моральной. Он задавал вопрос о спасении таким образом: «Может ли грешник требовать у Бога себе спасения по праву?» И отвечал на него отрицательно: «Нет». Но моральный аспект данной проблемы намного глубже правового. И если мы говорим о полном банкротстве грешника в его юридических правах, тогда этого нельзя сказать, имея в виду его права моральные, даже если он и оставался грешником по праву. С легкой руки Августина, однако, грешник сделался изгоем, а не личностью, нуждающейся в спасении. И это было совершенно неверно.

Поэтому, когда вопрос заходил о спасении, Павел отрицал лишь юридические требования закона, но не моральные. Моральные требования Божьего закона он отнес к вопросу освящения христианина, хотя и отделил от вопроса спасения, кроме одного «но»: грешник не мог требовать, а мог лишь просить о своем помиловании. Получается, что даже желать своего спасения грешник может лишь в форме просьбы, но не торговли, даже частичной. Таким двойным образом Павел защищался от ереси фатализма: спасение нельзя получить ни своими делами (а закон оперирует только поступками), ни желанием заслужить (закон не учитывает никаких желаний). Получается, что спасение нельзя ни заслужить делами, ни даже пожелать сделать это. Грешник перед Богом никогда не сможет стоять как торгаш, а только лишь как проситель.

Заключение

Наше исследование довело, что состояние рабства греху следует отличать от состояния полного уничтожения личности человека, а то понятие духовной смерти или мертвости во грехах, которое используется в Писании (см. напр. Еф. 2:1), следует понимать образно. Как Иисус Христос, так и апостол Павел признавали в грешнике свободную личность, способную откликнуться на спасительный призыв. Все же места Писания, которые указывают на содействие Бога этому отклику (см. напр. Ин. 6:44), говорят о непринуждающем характере этого содействия (хотя и обязательном). К тому же важно учитывать богословские основания, которые используются для подтверждения веры в свободу воли грешника. Так, например, т.н. «первородный» грех передается людям через физическое рождение, но первозданный «образ Божий» не передается людям таким же самым путем. Данное положение означает, что «первородный» грех затронул собой «образ Божий» лишь косвенным путем, потому что тот принадлежит не бренному телу, а душе человека, которую Павел называет «внутренним человеком» (Рим. 7:18-19).

Важно отметить, что у Арминия предварительная благодать имеет прямое отношение к спасению, что совершенно исключается в кальвинизме. У последних то, что они называют «общей» благодатью, это не то, что арминиане называют «предварительной», поскольку последнюю они относят только к избранным. Если Арминий утверждал, что без предварительного воздействия Духа Святого (т.е. предварительной благодати) человек не может «истинно» уверовать (термин Меланхтона), то это не значит, что этого воздействия лишен кто-либо из людей. А если не лишен, тогда действию первородного греха в жизни невозрожденного человека существует препятствие со стороны «предварительной» благодати, что в определенной степени сглаживает последствия грехопадения, даруя грешнику возможность не только начать по Иоанну Кассиану свою веру, но и ее завершить.

Кроме того, в Библии человек призывается просить у Бога не самой веры или покаяния, а лишь их укрепления. Кроме того, везде Божья благодать представлена в виде помощи, а не принуждения. Неудивительно, что эта благодать везде в Библии решает проблему не неверия, а маловерия, т.е. духовной слабости, которую вместе с непостоянством веры или отречением от спасения уж никак невозможно приписать действию Бога. Поскольку же Бог не дарует людям несовершенных даров, следует признать причиной всех этих несовершенств именно человеческую веру. Итак, наш основной вывод таков: проблема греховности человека существует, но в кальвинизме она преувеличена до статуса панической боязни, которую мы наблюдаем в отношении современных людей к коронавирусу.