Чего не нужно заслуживать

Гололоб Г.А.

Отношения между справедливостью и милосердием Божьими сложны. Первая требует заслуг, хоть частичных, второе удовлетворяется простой просьбой. Поскольку Жертва Христа полностью удовлетворила требования Божьей справедливости, судьба грешника из рук последней перешла в руки Божьей любви. Поэтому спасениt является даром Бога, предложенным каждому грешнику на условиях его личных покаяния и веры. Таким образом, то, что сделал Христос для того, чтобы одарить людей спасением, мы знаем. Мы не знаем, что теперь нам делать с этим спасенным грешником? Как поступать с ним – по справедливости, или по милости, или по тому и другому вместе? Ниже мы хотим поговорить об этом, и не только.

Откуда исходит добро?

Вопрос о заслугах – это вопрос о добре. Откуда оно исходит? В истории христианского богословия по этому поводу велось много споров, но мы упомянем лишь один, приведшей к определенным результатам. Этот спор вели между собой христианский гуманист Эразм Роттердамский (1466-1536) и основатель Реформации Мартин Лютер (1483-1546). Молодой и горячий Лютер поставил в вину престарелому и степенному Эразму Роттердамскому робкое отношение к Реформации. Всячески подстрекая его высказаться по этому вопросу, молодой реформатор добился лишь того, что вынудил Эразма принять вызов по конкретному богословскому вопросу: действительно ли все обстоит так плохо с человеческой волей? Иными словами, действительно ли все доброе в ней производится Богом? В 1524 году вышел в свет труд Эразма «De libero arbitrio» («О свободной воле»), а в следующем году появился ответ Лютера в виде полемического трактата «De servo arbitrio» («О рабстве воли»).

Конечно, спор этот на тот момент не был достаточно созревшим для того, чтобы разграничить добро, проявляющееся в делах человека, от добра, проявляющегося в его желаниях, ведь сами желания, еще не воплотившиеся в поступки, нельзя признать какой-либо разновидностью заслуг. Кроме того, оба оппонента не могли (Эразм) или не хотели (Лютер) уточнить формулировку этого вопроса: «Если все доброе исходит от Бога, означает ли это принуждение или же только побуждение, ведь побуждение, не лишая славы Бога, оставляет человеку определенную свободу действий или желаний?» Поскольку обе эти важные детали не были учтены в данной дискуссии, ни к чему оригинальному она не привела, лишь повторив уже всем хорошо известные взаимные обвинения.

Эразм вел данный спор с позиции полупелагианства, признающем синергию или сотрудничество между Богом и человеком как в совершении добра, так и спасительных отношениях. Позиция же Лютера была чисто августинистской: только Бог производит в человеке добро как в виде желаний, так и в виде поступков. Правда, такая позиция делала Бога, по крайней мере, пассивным автором греха: зная полную беспомощность первых людей, Он лишил их Своей помощи в Едемском саду. Эразм признал долю Бога в осуществлении добра более значительной, чем человеческую, и тем самым вручил Лютеру оружие борьбы против самого себя. Поэтому Лютер торжествовал, указывая на то, что Эразм делит славу, заработанную за спасение, между Богом и человеком.

В итоге, трудно было разобраться, кто победил в этом споре. Лютер чувствовал свое превосходство над Эразмом богословски, поскольку представлял Бога завистливым и нетерпящим рядом с собой никакой воли человека, причем это положение вещей оправдывалось фактом заслуженного Адамом грехопадения. Эразм же выглядел более выгодно в моральном смысле, поскольку изобразил Бога более человечным и считающимся со свободой грешника, несмотря на греховность последнего. Получалось, что ни один ответ нельзя было считать удовлетворительным. Каждый находил во взглядах своего оппонента определенные недостатки, не имея возможности удовлетворительно ответить на собственные.

Выход из данной дискуссии состоял в примирении богословия с моралью путем разграничения их полномочий. Каждый из оппонентов (Лютер и Эразм) был правым лишь в строго определенной сфере Богочеловеческих отношений, чем и должны были ограничиться все преимущества его позиции, и что защищало его от собственных недостатков, определяемых его претензией на всеохватность. Стоило только признать моральный облик Бога, вовсе не соревнующегося с человеком касательно того, чья воля сильнее, а желающего ему помочь осознать необходимость добровольного подчинения своей воли Божественной истине, и весь этот спор принял бы совершенно другой оборот.

Впрочем, иной раскладки сил и не могло быть. Эразм, сочувствуя Реформации, никогда не был революционером, а Лютер, критикуя папство, никогда не был прогрессивным рефоматором. Поэтому все его движение получило это название – Реформация – чисто условно. Как только католики отказались от реформ, Лютер перешел к религиозному протесту и политике вызывающих действий, которые уже нельзя было назвать какой-либо Реформацией, но яркой церковной конфронтацией, нацеленной на отделение и создание собственной церкви. И здесь не важно то, что первоначально Лютер не хотел отделяться от Католической церкви, а важно то, что он сделал после того, как Папа Римский не пошел на его предложения (скорее все же это были требования).

В этом отличии просьбы от требований и состояла разница между реформацией Эразма и реформацией Лютера. Эразм был и остался реформатором Римокатолической церкви изнутри, а Лютер расстался с нею слишком быстро, и не сильно сожалея об этом разрыве. Нетерпимость Лютера к Папе Римскому была выражена в категорических формулировках его требований, и уже тогда можно было понять, что это был ультиматум, а не предложение обсудить сложные богословские вопросы. Если бы Лютер выступил против Рима с эразмовской позиции, тогда Протестантская Реформация приобрела бы значительно больше сторонников в лагере католиков, но своим ретивым пафосом Лютер оттолкнул от себя большое количество умеренных реформаторов эразмовского покроя. Поэтому Реформация очень быстро перешла из религиозного спора в сферу политики германских князей.

Но произошло то, что произошло, а проблема согласования между собой воли Бога и воли человека так и осталась неразрешенной: Лютер прославлял волю Бога, игнорирующую волю человека, Эразм осуждал его за это, отстаивая возможность совместимости обеих этих воль. Очевидно, что оба говорили на разных языках, а потому и не смогли переубедить один другого в своей правоте. Их взгляды не только не смогли столкнуться друг с другом, а просто прошли мимо один другого, как в море корабли. Находясь на столь разных позициях, им нельзя было вести конструктивный диалог. Поэтому неудивительно, что настоящее решение вскоре попытались найти в другом месте, а человеком, который осмелился это сделать, был Филипп Меланхтон (1497-1560), друг и помощник Лютера при написании им своего трактата «О рабстве воли».

То, чем мы обязаны Меланхтону, — это примирение лучшего из лютеранства (вера как единственное условие спасения) с лучшим из католицизма (право человека нуждаться в Божественной помощи). Именно Меланхтон отказался от представления о Божественной воле как о принуждении в пользу представления о ней как о помощи. Этот богослов сделал ясным и очевидным утверждение, часто висевшее в воздухе, но так и не высказанное многими мыслителями, рассуждавшими об этой теме до него: Если Бог не принуждает к вере, тогда понятно, что человек имеет некоторую степень свободы. Наконец-то оппоненты Августина стали выступать лишь против принудительной характеристики воли Бога, а не против ее самой. Соответственно изменился и сам характер спора: Бог борется за спасение людей непринудительными средствами. Получается, что благодать Бога и свобода человека не всегда враждуют друг с другом, но могут друг с другом также и сотрудничать.

Но ведь это крах всех Его намерений, — возразят традиционные лютеране и вместе с ними кальвинисты. Нет, не крах, если Бог пожелал отделить одних людей от других на основании их личных решений. Это выглядело бы крахом, если бы Бог пожелал спасти всех или некоторых людей принудительным образом, а кто-то помешал Ему сделать это. Но если Он пожелал спасти (не важно кого) условным образом, тогда свободу их воли не мог уничтожить в них даже «первородный» грех. Стало очевидным, что мнение Августина о том, что «первородный» грех причиняет личные грехи всех людей неограниченным образом, ошибочно. Но сформулировать эту истину смог уже не Филипп Меланхтон, а Якоб Арминий (1560-1609), противопоставив «первородному» греху т.н. «предварительную» благодать Бога именно в вопросе спасения.

Получается, что в погибель человека приводит не сам «первородный» грех, а личный отказ этого человека воспользоваться «предварительной» помощью Бога. Именно «предварительная» Божья благодать обеспечивает выражение личной потребности грешника в Божьей «последующей» (оправдывающей и освящающей) благодати. «Но, — снова слышится истошный крик кальвинистов, — человек не может самостоятельно пожелать спастись даже даром». Да, самостоятельно не может, но Бог никогда не лишал его Своей помощи (Ин. 1:9; Деян. 17:27; Рим. 2:4). Зачем же постоянно твердить о том, что лишено своего реального значения? Нам просто нужно научиться отличать ту Божью помощь или благодать, которая ведет к покаянию и к вере, от той, которая дарует оправдание и ведет к освященной жизни. Первая никогда не оставляла согрешивших людей в отличие от второй, однажды действительно оставившей их в Едемском саду. Иначе, все библейские призывы к грешнику, как к сознательной личности, были бы бесполезными.

Получается, Августин не учел двух важных истин, существенным образом ограничивающих степень проявления «первородного» греха:

  1. существование «предварительной» благодати, частично нейтрализующей страшные последствия «первородного» греха (правда, он ее признавал, но лишь для некоторых людей, предузнанных и потому предъизбранных Богом);
  2. «предварительная» благодать никогда не покидала первых людей в Едеме (их покинула лишь благодать оправдывающая).

Требует особых пояснений второй пункт. Богу не свойственно определять людям какое-либо задание, при этом лишая их Своей помощи. Стало быть, Адам согрешил не по причине отсутствия Божьего содействия, а вопреки ему. Но и согрешившим людям Бог не желает погибели, предоставляя им Свою помощь в деле покаяния, и пытаясь исправить их при помощи Своего наказания. Это значит, что, если грешник не может спастись самостоятельно, это еще не значит того, что он также не может и пожелать этого спасения. Для него закрыта возможность лишь спасения по справедливости Божьей, учитывающей одни дела, а не намерения.

Эту мысль можно выразить иначе: в Едеме первые люди нарушили лишь требования Божьей справедливости, но не требования Божьей милости. Это значит, что против Божьей милости они еще не согрешили, а значит и не заслужили вечного наказания. Соответственно, первые люди лишились только возможности спасения «по делам» или «по закону», а не вообще какой-либо. Поскольку же Бог наметил для них (т.к. грешников перед законом) план спасения «по милости (благодати)» или «по вере», этой возможности спасения они не были лишены. Таким образом, первые люди были наказаны лишь временным и земным наказанием, но не вечным и потусторонним. Иными словами, грешник «перед законом» не является также и грешником «перед милостью».

Августин ошибся, думая, что «предварительная» благодать ведет к спасению лишь избранных, веру которых Бог и предузнает. Для него она была не нужна, поскольку оправдывающая благодать принуждала к спасению. А если так, тогда зачем кого-либо подводить или подготавливать к нему.

Но Писание утверждает, что Бог ведет к спасению (т.е. обеспечивает саму его возможность) каждого человека, т.е. грешника. Это означает, что категорию грешников следует поделить на две подкатегории: принимающих эту помощь Бога и отказывающихся делать это. Этим и объясняется тот факт, что одни люди ищут Бога и своего спасения, а другие – нет.

Августин ошибся также и в том, что не заметил того, что обе эти разновидности Божественной благодати относятся к грехопадению различным образом. Он полагал, что Бог лишил первых людей, согрешивших в Едеме, всей Своей милости, а это означало, что они были лишены какой-либо помощи с Его стороны, и по этой причине их вообще нельзя было бы спасти моральным путем. Поскольку же он думал, что Бог спасает только принудительным образом, какая-либо надобность в поддержании Богом некоторой свободы воли грешника исчезала.

Теперь вместо двух теорий о последствиях «первородного» греха стало три:

  1. Католический взгляд: «первородный» грех не повредил природу грешника;
  2. Лютерано-кальвинистский взгляд: «первородный» грех полностью повредил природу грешника;
  3. Арминианский взгляд: «первородный» грех повредил бы природу грешника полностью, если бы ему не мешала в этом вопросе «предварительная» благодать.

Последнее мнение означает, что «предварительная» благодать частично компенсирует последствия грехопадения, предоставляя всем людям возможность некоторого проявления личных веры и покаяния. Потом она же укрепляет, совершенствует и развивает эти свойства грешника до должной кондиции, чтобы Бог их мог засчитать в качестве условий спасения. Таким образом, «первородный» грех может превратиться из общечеловеческой беды в общечеловеческую вину только при условии выражения грешником его личного отношения к предлагаемой Богом помощи. Конечно, сам грешник никогда не пожелает себе погибели, но он не всегда согласен принять Божий дар спасения на Его условиях, т.е. условиях веры и покаяния.

Как Бог творит сердце новое?

Кальвинисты пытаются убедить нас в том, что новое сердце творится без нашего на то согласия. При этом они часто ссылаются на такие просьбы, записанные в Слове Божьем: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» (Пс. 50:12). Но разве это действие Бога в нас осуществляется без нашего согласия? Здесь важно снова-таки отличать Божью помощь от Божьего принуждения и делать это на единственном условии: наша ответственность состоит в прошении и потребности, но не в заслуживании того, о чем мы просим. Единственная наша активность в деле принятия спасения в дар должна состоять в пассивной «покорности праведности Божьей» (Рим. 10:3), но когда мы уверуем, тогда мы должны покоряться Богу активно (Рим. 6:13).

Когда Давид совершил свое страшное преступление, он понял, что имеет не маленькую проблемку, справиться с которой ему не составит никакого труда, а проблему настолько серьезную, что одолеть ее можно было только Богу. Но попросить помощи не означит ее же и предоставить. Мы всегда потребители Божьей помощи, но именно помощи, поскольку нечто зависит также и от нас. И это, прежде всего, личное и добровольное осознание своей полной зависимости от Бога. Тот грех, который совершил Давид, не был простым проступком. Это было выражение испорченности всего его сердца или духа. Поэтому от осознания всего ужаса своего положения Давид воззвал к Богу за помощью. Он понял, что ему нужно было полностью поменять его сердце на чистое и правое.

Что же такое сердце и дух человека? Это — первозданный «образ Божий», сохраненный в природе человека в виде его совести, религиозного чувства (т.е. чувства зависимости от высших сил) и интуиции. Поскольку же дух человека принадлежит иному миру, он не управляется законами причинности, не свойственными этому миру. Именно поэтому Павел разграничивает проявления духа человека (внутреннего человека) от проявлений его тела (плоти): «Ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим. 8:13). Стало быть, просить о помощи – это личное дело грешника. Поэтому Бог очищает наше сердце, творит его в обновленном виде только с нашего согласия и содействия.

Кальвинисты любят цитировать следующий текст: «И вас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним, простив нам все грехи» (Кол. 2:13). Да, «оживление» здесь происходит через «прощение» грехов, но здесь также говорится и о том, что Бог простил «нам» все грехи, а это значит то, что это «мы» лично просили Его об этом. Очевидно, что «мы» здесь не просто получатели Божественного прощения, но и заявители об этой нужде. Поэтому написано: «Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешали вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух; и зачем вам умирать, дом Израилев?» (Иез. 18:31). Получается, новая жизнь и старая смерть зависят и от нас, а не только от Бога. Если же мы властны только погибать, тогда и в таком случае мы это делаем лишь по воле Божьей?

Если же Божья помощь лишь укрепляет волю человека, значит последняя все же существует, хотя и в ослабленном виде. Ошибка Августина состояла в том, что он с помощью текстов Писания, описывающих лишь слабость воли человека (Мк. 9:24; Лк. 12:28; 17:5), попытался доказать ее полное бессилие. Но слабость к добру и силу к злу следует все же отличать одно от другого. Если человек нуждается в Божьей помощи, то это не значит, что для ее оказания Богу нужно использовать принуждение или замещение Своей ответственностью ответственность человека. Но Августин мыслил так: если уже мне так тяжело бороться с грехом, то тем более это присуще всем остальным. Поэтому он перестал не только бороться с грехом, но и желать этого, предоставив сделать все это Богу. Для внешнего наблюдателя такое решение выглядело наглым перекладыванием на плечи Бога своей личной ответственности.

Прекратить бороться в своих поступках мы не только можем, но и должны, поскольку многое во внешнем мире не принадлежит нам, но прекратить желать победы мы не в праве, поскольку это находится уже в нашей власти. Как выразился один современный автор, «положим, не в нашей власти одолеть бурю. Но от нас будет зависеть, какой флаг взовьется над гибнущим кораблем» (Хазанов Б. Час короля. М., 1991). Даже, погибая, грешник вправе определять, какой бы жизнью он хотел жить, если бы ему удалось выжить. Мало того, данное выражение сохраняет свою актуальность даже в смертный час: стоит только призвать на помощь Бога в этот последний миг своей жизни, и этого будет достаточно, чтобы примириться с Ним.

Моральное право грешника взывать о прощении является его заслуженным, а значит естественным правом. Альбер Камю в своих «Размышлениях о гильотине» писал: «Нет праведников, но есть сердца, в большей или меньшей мере причастные к праведности. Жизнь помогает нам, во всяком случае, осознать эту истину и присоединить к совокупности наших поступков ту малость добра, которая хотя бы отчасти компенсирует зло, посеянное нами в мире. Это право на жизнь, равноценное шансу на исправление, является естественным правом любого человека, даже наихудшего. Последний из злодеев и праведнейший из судей стоят в этой жизни бок о бок, в равной степени убогие и взаимно друг другу обязанные. Без этого права моральная жизнь решительно невозможна».

Далее тот же автор приводит такое свидетельство: «Бернар Фалло, член банды Мази, состоявший на службе у гестапо, приговоренный к смерти после того, как признал себя виновным во множестве ужасных злодеяний, и принявший смерть с величайшим мужеством, заявил, что не может быть помилован. «У меня руки по локоть в крови», — признался он одному из сокамерников (Жан Боконьяно. «Загон для хищников, тюрьма Френ», изд. «Фюзо»). Его собственное мнение и мнение его судей свидетельствовали о том, что он относится к разряду неисправимых, и я готов был бы согласиться с этим, если бы не познакомился с одним потрясающим свидетельством. Вот что говорил Фалло тому же сокамернику, перед этим заявив ему, что хотел бы умереть с честью: «Хочешь, скажу, о чем я больше всего жалею? Ну так вот: жалко, что я раньше не был знаком с Библией — я впервые открыл ее только здесь, в тюрьме. Будь иначе, я не угодил бы сюда».

Поскольку тайные помыслы скрыты от других людей, нам трудно выражаться категорически о посмертной судьбе каждого конкретного человека. Может случиться так, что в последний миг своей жизни отпетый грешник обратится в мольбе к Богу, а многолетний христианин в тот же миг от Него отвернется, и в итоге в потусторонней жизни оба эти человека поменяются местами. Как выразился один христианин: «Когда я попаду в вечность, меня удивят три вещи. Первая: почему здесь нет тех, которых я ожидал здесь увидеть. Вторая: почему здесь находятся те, которых я никак не ожидал здесь увидеть. И третья: почему я сам здесь оказался?»

Спасение во все времена

Мы часто слышим вопрос об обосновании возможности спасения людей прежних диспенсаций (периодов истории спасения), отмеченных неполнотой познания Божественного Откровения. Конечно, неверие всегда лежало в основе грехов, совершенных людьми всех периодов истории спасения. Верно и то, что вера и покаяние как условия спасения — кросскультурны и вневременны, но здесь нам необходимо подчеркнуть следующую мысль: до исторического принесения Жертвы Христа новозаветный путь спасения не был ратифицирован или узаконен. В ветхозаветную диспенсацию Бог требовал от людей дел, поскольку Жертва Христа еще не была принесена за грехи людей. Поэтому Бог не мог тогда простить грешника лишь на основании его веры и покаяния, т.е. без дел. Это означало, что, хотя само спасение существовало для всех людей прежних диспенсаций, оно было им засчитано или вменено наперед (вернее, они получили его лишь в посмертном состоянии, поскольку на земле не имели возрождения).

По большому счету, вера Авраама и ему подобных не была полноценной без полноты Божественного Откровения, но Бог засчитал ее в качестве достаточной для их оправдания (спасения) еще в те времена. Поэтому и появляется эта двусмысленность — спасение в период Ветхого Завета существовало (без осознания самими людьми и как бы авансом, благодаря предварительному действию Жертвы Христа), но возрождения не было. Последнее формально означает, что они еще не имели новозаветного спасения, живя на земле, поскольку не имели ни полноты Божественного Откровения о подлинном пути спасения, ни плодов еще неосуществленной Жертвы Христа. Поэтому Бог требовал от них дел, а значит грозил наказанием за их грехи.

В этом смысле одна вера (без дел) им могла помочь тогда только в том случае, если Бог распространил плоды Жертвы Христа не только на будущее время, но и на прошлое, свидетельство чему мы и обнаруживаем в тексте Рим. 4. Но сами они этого не знали, поэтому продолжали спасаться по делам, как того требовал закон. Правда, поскольку целью закона было подвести сознание людей к пониманию своей потребности в благодати, в Ветхом Завете уже имелись пророчества о переходе Божьего способа спасения с дел на благодать. Поскольку же эти пророчества еще не исполнились, получалось, что верой в них они как бы предвидели свое спасение.

Какую меру искушения Бог допускает верующим?

Очень важно понять то, что человеческая свобода охраняется Самим Богом и только благодаря этой защите способна существовать. Только Он Один создает условия для ее как первичного, так и последующего осуществления, ведь у каждого грешника или христианина имеется такой противник, как дьявол. Если грешник обладает свободой выбора для того, чтобы сделать правильное решение в пользу своего спасения, то та же свобода выбора объясняет причину отпадения от спасения уже возрожденного христианина. Апостол Павел учил об искушениях, ведущих обычно к отпадению, следующее: «Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10:13).

Важно понять, что во всяком искушении играют роль не два, а три деятеля: Бог допускающий, сатана искушающий и человек искушаемый. Если Бог допустил мне какую-то меру искушения, значит она мне по силам. Протоиерей Валентин Свенцицкий об этом писал так: «Божественный Промысел попускает зло только потому, что оно может быть пережито во благо нашего спасения и потому не допускает зла «непосильного». Если зло попущено Богом — это всегда значит, что оно для нашей жизни, для нравственной задачи посильно» (Свенцицкий В. Диалоги. Киев: Богдана, 1994, с. 164).

Если бы Бог перестал быть верным в этом вопросе, тогда Он мог бы допускать нам также и непосильное зло, а с виду все выглядело бы так, что виноваты только мы. Но Бог не человек, чтобы Ему можно был лгать или провоцировать непосильное для нас зло. Апостол Иаков поэтому говорит: «В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13). Бога нельзя спровоцировать на зло, и Он Сам не может провоцировать этого зла в ком-либо. Поэтому нельзя говорить о том, что Бог кого-либо искушает с тем, чтобы ввести его в грех. Библейский Бог не способен на это.

Важно понять, что Божья помощь умножает или укрепляет наше терпение, а не причиняет его. Апостол Павел говорит: «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Флп. 4:13), но не говорит: «Все могу в принуждающем меня Иисуса Христе». Божью помощь нельзя путать с Божественным принуждением. Когда говорится, что «явился же Ему (Иисусу) Ангел с небес и укреплял Его»

(Лк. 22:43), то это не значит, что Ангел принудил Христа к твердости, или сделал Его таковым, не считаясь с Его личными усилиями, или осуществляя это вопреки им. Поэтому написано: «Итак укрепляйся, сын мой, в благодати Христом Иисусом» (2Тим. 2:1). «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:26). «Чтобы поступали достойно Бога, во всем угождая [Ему], принося плод во всяком деле благом и возрастая в познании Бога, укрепляясь всякою силою по могуществу славы Его, во всяком терпении и великодушии с радостью» (Кол. 1:10-11). «Ибо хорошо благодатью укреплять сердца, а не яствами, от которых не получили пользы занимающиеся ими» (Евр. 13:9).

Конечно, мера искушения Адама была меньшей, чем многих из нас, но именно благодаря устоянию в искушениях мы возрастаем духовно. Лишь в испытаниях крепнет вера (1 Пет. 1:6-7; 4:12) и в скорбях производится терпение (Рим. 5:3). Именно в свете этой истины мы должны понимать такие слова Иисуса Христа, как: «Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они, сидя во вретище и пепле, покаялись; но и Тиру и Сидону отраднее будет на суде, нежели вам» (Лк. 10:13-14). Степень искушения находится в зависимости от предоставленной конкретным людям различных по своей степени Божественной помощи и духовных познаний.

Если бы содомляне знали то, что знаем сегодня мы, то непременно бы покаялись, но каждому времени предоставлена своя степень познания Божественного Откровения, поэтому в те времена люди не могли иметь нашего уровня духовного познания и соответственно обладания Божественной помощью. Но эти люди не были лишены полностью какой-либо степени познания о Боге, на которое они были обязаны отреагировать послушанием. Почему же Бог не дал им нашего познания? Потому что чем больше нужда, тем большей должна быть и оказываемая помощь (Рим. 5:20; 2 Кор. 1:5). Открытого Богом людям того времени было вполне достаточно для победы над искушениями, поскольку и противодействующей силы тьмы тогда было меньше. С возрастанием же силы искушения возрастает и потребность в Божьей помощи.

Христианин имеет многое, а значит и возрастает степень его ответственности. В любом случае, он может отпасть от благодати не по делам, а лишь отказавшись от условий спасения – веры и покаяния. И здесь мы часто слышим возражения такого плана: «А если христианин попал в аварию и погиб, не успев раскаяться, он разве попадет в ад за это?» Здесь важно не конкретное слово, а состояние духа человека. Только Бог знает его сердце – действительно ли оно не имело возможности покаяться или же искало этого умышленно. Мы должны заботиться о таком состоянии нашего духа, которое не может застать врасплох никакая внезапность, ведь это состояние выражается не в словах, а в мыслях. В любом случае,вера и покаяние остаются библейскими условиями как обретения спасения, так и пребывания в нем. Со всеми же чрезвычайными обстоятельствами Бог знает, как разобраться.

Но спасение не зависит от дел, поскольку дела зависят от спасения. Поскольку спасение является даром (см. выражение «по благодати» в текстах Рим. 3:24; 5:15), новые дела христианина являются следствием этого спасения, а не его условием (см. выражения «не от дел» в текстах Рим. 9:12; Еф. 2:9 и «не по делам» в текстах Рим. 11:6; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5). К делам также относятся все религиозные обряды и таинства. Крещение – это «обещание Богу доброй совести» (1 Пет. 3:21),которое видимым образом свидетельствует о вере и покаянии крещаемого. Покаяния и веры достаточно для обретения спасения, которое состоит в обретении человеком даров прощения грехов и силы Духа Святого для ведения новой жизни. Естественными последствиями спасения является принесение им Богу в знак благодарности плодов освящения: «святый да освящается ещё» (Откр.  22:11; 1 Пет. 1:15-16).

Это не значит, что христианин теперь имеет право по любой причине игнорировать ветхозаветный закон, но означает то, что Ветхий Завет был лишь «детоводителем ко Христу» (Гал. 3:24-25), а значит первичные (обрядовые) заповеди в нем (см. «бедные вещественные начала» в тексте Гал. 4:3, 9; ср. Кол. 2:16-23) были отменены Жертвой Христа. Почему? Потому что Бога в конечном счете интересовало не то, что находилось на поверхности, а то, что находилось под оболочкой внешних обрядов. В любом случае, дела, представляющие собой самоценность, в Библии названы «мертвыми» (Евр. 6:1; 9:14). Дела же, представляющие собой способ благодарности Богу, никогда не будут претендовать на какие-то награды, так что в вечности мы положим все свои заслуженные венцы к ногам нашего Спасителя.

Заключение

Мы только что порассуждали над вопросом: «Чего нам не нужно заслуживать?» и пришли к выводу, что вся наша жизнь переполнена Божественными дарами. Он создал нас свободными существами. Он одарил нас чудесными способностями. И даже когда мы согрешили, он не лишил нас самых важных из них. Он не отвернулся от грешников и тем самым сохранил их способность к вере и покаянию. Когда мы приняли дар спасения, Он не потребовал от нас расплаты. Наконец, Он предоставил нам Свою помощь в вопросе удержания нашей свободы в заданных любовью рамках. В этом смысле Бог есть «начало и конец» нашей веры – веры личной, сознательной, свободной.