Чего хочет Бог?

Чего хочет Бог?

Гололоб Г.А.

«Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18).

Некоторые богословы понимают эти слова как доказательства абсолютного произвола Божественной воли. Но не только не исключено, но и наиболее вероятно, что они доказывают лишь частичный характер суверенитета Его воли, ограниченной моральными принципами Его Божественной Личности. В любом случае нам необходимо выяснить следующее: что Бог хочет, почему Он этого хочет и как Он определяет кого миловать, а кого подвергать наказанию – исправительному и земному или  же осудительному и вечному. Об этом мы и поговорим в настоящей статье.

«Хочет»

Какой волей обладает Бог? Поскольку Священное Писание относит это понятие и к Богу, и к человеку, мы должны признать, по крайней мере, некоторое сходство между их волями. Некоторые мыслители, вслед за Августином, предлагали рассматривать свободу воли как способность осуществлять полностью равнодушный или безразличный выбор. Французский философ и богослов Рене Декарт (1596-1650) был одним из первых, кто подверг это представление, укоренившееся в католичестве, заслуженной критике. Первым этот спор начал августинец Риве, выступивший против молиниста Мерсенна, утверждавшего, «что Бог не хочет никого осудить, но что каждый был бы спасен, если бы пожелал содействовать своему спасению» (цит. по: Жильсон Э. Избранное. Христианская философия. М.: РОССПЭН, 2004, с. 229).

Взгляды Декарта на свободу воли в вопросе ее отношения к разуму совпали с мнением Гийома Жибьёфа (1591—1650), французского теолога и доктора Сорбонны. Поскольку же Жибьёф был главным викарием янсенистской конгрегации «Оратория Иисуса», иезуиты развернули против него свои нападки, бившие рикошетом также и по Декарту. Опасность осуждения Декарта вместе с Янсением исходила из того, что иезуиты отстаивали понимание свободы как произвола (безразличия). Фактически они не имели другого оружия для борьбы с янсенистами, как представление Августина о произвольном характере свободы воли. Именно поэтому они были в этом вопросе открыты к номинализму, опиравшемуся на данное представление.

Тем не менее, представление Декарта о свободе воли лишь внешним образом совпало с янсенистским. Даже Блез Паскаль, формально выступавший на стороне Корнелия Янсения, не разделял совершенно всех заблуждений Августина на этот счет. Именно ему принадлежит знаменитое выражение, использованное в его «Сочинении о благодати»: «Бог, Который нас создал без нас, не может нас спасти без нас» (Pascal В . Ecrits sur la grace. Premier ecrit // Oeuvres completes. P. 311). Поэтому нельзя отрицать того, что Декарт имел с янсенистами лишь эпизодические точки соприкосновения даже по вопросу о свободе воли. Такое совпадение касается лишь вопроса о взаимосвязи между разумом и волей, но не самого представления об этой воле (янсенисты полностью отрицали ее).

Одним словом, Декарт был далек от янсенизма, как и от кальвинизма, своим позитивный утверждением о свободе воли: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 / Декарт Р. Сочинения. В 2-х тт., т. 1. М.: Мысль, 1989, с. 499). И если Блез Паскаль боролся с иезуитами, то Рене Декарт – с кальвинистами. И все же подход Декарта к свободе воли отдавал дань взгляду Августина, но считал произвольность или безразличие свободы воли лишь начальной ступенью в ее развитии. Нравственный уровень свободы возрастает по мере накопления как доводов разума, так и жизненного опыта. Выбор же наугад свидетельствует лишь о примитивном и незрелом использовании своей свободой.

Воля, по Декарту, чем больше прислушивается к разуму, тем более становится совершенной, поскольку вместо выбора наугад, делает осмысленный выбор: «Разумеется, ни Божественная благость, ни естественное познание никогда не угрожают свободе выбора, но скорее расширяют ее и укрепляют. Что же до испытываемого мной состояния безразличия, когда разум никак не склоняет меня в одну сторону более, чем в другую, то это низшая степень свободы, свидетельствующая лишь о полном отсутствии в ней совершенства и о недостаточности познания – иначе говоря, это некое отрицание: ведь если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться в состоянии безразличия» (Декарт Р. Сочинения. В 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1994, С. 47-48). Эти слова вполне созвучны выражению Христа: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). Они указывают на необходимость развития каждым человеком самоконтроля и ответственности.

Некоторые мыслители усматривают здесь связь с представлением о т.н. «психологическом детерминизме», которое исповедовал Бенедикт Спиноза. Однако свобода воли согласно Спинозе представляло собой скорее не согласие воли с разумом, я ее вынужденное или свободное подчинение внешней необходимости, что далеко не одно и то же. У Спинозы воля не только осознает внешнюю необходимость, но и капитулирует перед нею. Ничему подобному не учил Декарт, уделявший свободе воли реальное (объективное), а не исключительно мнимое (субъективное) значение. Впрочем, оба учили тому, что воля способна согласиться с вынуждением, что делает его неактуальным: достаточно убедить волю в правильности того или иного поведения, и она позволит принуждению бездействовать, т.е. достигнуть своего без использования какого-либо насилия.

Таким образом, учение Рене Декарта о свободе воли следует отличать также и от номинализма Уильяма Оккама, который признавал ее абсолютно произвольный и независящий от требований разума характер. Здесь Декарт был ближе к Фоме Аквинату, ссылавшемуся на Аристотеля, чем к Августину, опиравшемуся на Платона. И все же влияние разума на волю нельзя назвать принудительным, но лишь побудительным, поскольку оно имеет силу не причины, а лишь повода для того или иного действия. Стало быть, вера и покаяние грешника нельзя считать причиной его спасения, как и Божественной милости. Для последней они лишь поводы, но не принуждающие причины. Равным образом и грехи людей не принуждают Бога наказывать грешников, а предоставляют Ему повод или идейное основание для этого действия.

Мы обязаны Декарту, прежде всего, тем, что он первым отделил от сферы материи сферу разума, тем самым положив дорогу этике Иммануила Канта. Материя действительно понятие не только пассивное (безжизненное), но и нерациональное, и скажем больше бессознательное. Мы с большой натяжкой можем отнести к материи такое явление, как жизнь, поскольку последняя управляется генетической информацией, копируемой наследственным путем. Но сама по себе информация, как и сознание, не может принадлежать сфере материи, поэтому взаимодействует с нею внешним образом. Но если даже биологическую жизнь следует отличать от безжизненной материи, то тем более и жизнь психологическую, включающую в себя такие базовые личные свойства, как: разум, волю и эмоции.

Данное отличие Декарт провел, будучи христианином и ссылаясь на Божественное Откровение, в котором оно отражается даже на вопросе спасения (см. фразы «не от дел» и «не по делам» в посланиях апостола Павла). Например, закон Божий помогает людям понять волю Божью, но не способен помочь ее исполнить (см. напр. Рим. 2:17-24; 3:20; 7:7; Гал. 3:21). Многие даже современные ученые и философы недооценивают важность существования радикального различия между человеческим желанием (предварительным мотивом) и практической возможностью его осуществления (конечным результатом), т.е. между сферой идеальной мысли и сферой материального бытия. Между тем, например, математическая основа биологической информации, как и логическая закономерность в психологии, живет по собственным законам (см. феноменологию Э. Гуссерля и его последователей). Разумеется, многие споры бы прекратились, если бы это различие признали и сами богословы, путающие между собой, например, желание, как исключительно ее потенцию, и действие, как полноценную заслугу перед законом Божьим.

Еще одно важное открытие, касательно понимания свободы воли, включая и волю Бога, сделал в 1710 году немецкий философ и теолог Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716). Он утверждал, что Бог, будучи Всеблагим и Всемогущим, был внутренним образом «обязан» этими же самыми Своими качествами сотворить лишь наилучший из возможных миров. Это предполагает, что Бог не мог бы иметь иное в каком-либо аспекте желание, кроме того, которое Он имел. Данное заключение позволяет нам признать факт Самоограничения произвола Божественной воли как необходимого условия проявления святого и морального характера Его поведения. Обычно такому взгляду возражают тем, что Бог творил мир естественно, т.е. без какой-либо мотивации, однако нам нужно различать свободную постановку цели творения от вынужденных причин. Бог ничем не был принуждаем, когда творил наш мир, но Он не просто сотворил мир, а определил особые цели для этого творения, а значит и действовал в полном согласии с Собственными моральными принципами. Очень жаль, что это важное приобретение Лейбница упускают из виду многие философы и богословы современности.

Итак, чего же хочет от нас Бог? Бог не может хотеть абсолютно всего, поскольку Его воля самоограничена моральными свойствами не столько Его трансцендентной природы, сколько морального характера Его Личности. Если воля человека ограничивает себя как во время принятия определенного решения, так и после него, чтобы оно оставалось в силе, так и воля Бога представляет собой самоограничение Его произвола, иначе Бог будет способен на добро в той же самой мере, как и на зло, и наоборот в любой момент времени. Именно фактом самоограничения Божьей воли можно объяснить существование рядом с нею какой-то другой воли, не восходящей к ней принудительным образом. Стало быть, наш текст указывает на то, что у Бога имеются Собственные основания для того, чтобы миловать или наказывать. Поэтому если апостол Павел говорит, что Он «кого хочет, милует и ожесточает», нам нужно разобраться в том, что же именно Бог хочет или ожидает от людей, чтобы предоставить им либо помилование, либо «ожесточение».

«Милует»

Евреи всегда были убеждены в том, что Божье прощение или помилование зависит от заслуг, разумеется, частичных, иначе никакой надобности бы в этом прощении вообще не существовало. А коль даже прощение грехов следовало все равно заслуживать, для них было странно слышать от апостола Павла то, что помилование зависит «не от дел» (Рим. 9:12), «не от желающего и не от подвизающегося» (Рим. 9:16). Идея Божьего возмездия для евреев была настоль святой, что они не могли даже вообразить себе того, что Божья милость могла над нею главенствовать или обуславливать ее собою.

И это не удивительно, ведь ветхозаветный закон лишь прообразно указывал на Заместительную Жертву, а не опирался на нее, как на уже совершившийся факт. Это и объясняет причину их веры в главенство правосудия Божьего над Его милостью. Однако данное положение сменилось на противоположное (Иак. 2:13) благодаря принесению Божьим Сыном Голгофской Жертвы, освободившей все человечество от проклятия закона (см. Гал. 3:10, 13). С этого момента предоставление людям Божественной милости становится бесплатным даром.

Но нам необходимо выяснить, почему здесь отрицается желание и какое именно. Поскольку воле Божьей здесь противопоставляются именно «дела» и «подвизание» людей, речь идет также и о соответствующих этим заслугам желаниях. Иными словами, апостол Павел подвергает сомнению не любые желания (среди которых есть также и прямо требуемые Богом от людей, например, раскаяние), а лишь определенные, т.е. желание себе прощения грехов и помилование. Поэтому, когда апостол Павел закрывает рот своим оппонентам при помощи слов «а ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим. 9:20), то он делает это по отношению не ко всем спорящим с Богом, а лишь к некоторым из них, а именно: тем, которые оспаривают право Бога миловать на Его условиях. Тем более эти слова не относятся к тем, кто имеют какие-либо вопросы к Богу, поскольку Бог не скрывает от людей Своей воли об их спасении.

Итак, апостол Павел обращает внимание читателей своего Послания к римлянам на вопрос об условиях, на которых Бог прощает вину любого человека. Жертва Христа сделала возможным изменение этих условий. И если ранее от людей требовались добрые дела, то теперь достаточно одних веры и покаяния. Очевидно, что нечто в Божьих действиях находится в зависимости от поведения людей, а нечто нет. Но даже и то, что не находится в зависимости от поведения людей, Бог использует для их блага!

Писание утверждает, что грешники могут искать Бога (Лк. 4:42; 19:3; Деян. 17:27; см. о правильном искании Рим. 9:32), каяться (Мф. 3:8; 9:13; 11:20; Деян. 17:30; 20:21; 26:20; 2 Пет. 3:9; Откр. 2:21) и верить (Мф. 21:25,32; Мк. 16:14; Ин. 4:50; 5:46; Ин. 12:37-38; Деян. 8:12; Рим. 4:18-19; 2 Фес. 2:10), но как это возможно для грешника? Это возможно только по той причине, что Бог не только требует исполнить все это от каждого грешника, но и помогает осуществить в реальности. Поэтому полнота последствий «первородного» греха устраняется действием т.н. «предварительной» благодати Божьей (Ин. 1:9; Деян. 17:27; Рим. 2:4). Данное противодействие со стороны этой благодати делает общий эффект грехопадения на людей частичным, что мы и наблюдаем не только в Писании, но и в собственном опыте.

Когда ребенок болен и неспособен выразить свою любовь к родителям, те стараются его вначале вылечить, чтобы к нему вернулась эта способность. Точно таким же образом поступает с грешниками Бог: Он восстанавливает утраченную в результате грехопадения свободу воли людей, чтобы они оказались в состоянии воспользоваться ею для обретения своего спасения в дар. И только затем Он может воспользоваться результатами правильного их выбора, наделив их в ответ способностью также принять и дар оправдывающей благодати, плодом которой является способность вести святую жизнь.

Таким образом, выражение «Бог милует тех, кого хочет» мы понимаем следующим образом: Бог хочет помиловать лишь верующего и кающегося человека, а не хвалящегося своими заслугами. И это Его решение от нас не зависит. Евреи времени жизни Павла пытались опротестовать это решение, поэтому и встретили его решительный отпор: «а ты кто, человек…» Одним словом, Павел выступил против их попытки понимать спасение как плату за заслуги. Иначе в Писании нам следовало бы обнаружить точно такое же отрицание спасительного значения веры и покаяния, как и дел. Вот какого «Бог хочет» помилования! Вот кого и как «Он хочет» помиловать и простить!

«Ожесточает»

«Ожесточением» в Священном Писании  называется крайнее наказание Божье грешников, осуществляемое путем оставления их сам на сам с собственным грехом (см. напр. Ис. 59:1-2, 9-11; Иер. 5:25). Сразу же возьмем себе на заметку, что понятие «оставил» на древнееврейском образе мысли часто передается при помощи слова «возненавидел» (см. напр. Втор. 22:16; Суд. 15:2; 2 Цар. 13:15; Пс. 25:5), но самой ненависти как чувства в нем нет (ср. Лк. 14:26; Рим. 9:13). Если при обычном наказании Бог присутствует с грешником рядом, тут же и залечивая его раны (2 Цар. 24:14; 1 Пар. 21:13), то при «ожесточении» Он совсем оставляет его, по крайней мере, на время для того, чтобы он образумился, увидев свою полную безысходность и обратился к Нему за помощью.

Бог использует ожесточение людей для Своей славы, как, например, ожесточение фараона. В одной лишь четырнадцатой главе книги Исход Бог говорит трижды: «И покажу славу Мою на фараоне и на всем войске его» (Исх. 14:4, 17, 18). Именно эту славу имел виду Павел, когда писал римлянам следующее: «Ибо Писание говорит фараону: для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле» (Рим. 9:17). Иными словами, Бог обратил зло фараона во благо Своему народу и для достижения Своих Собственных целей. Среди других примеров: братья Иосифа сделали ему зло, продав его в рабство, но Бог обратил его в благо (Быт. 50:20); Навуходоносор хотел зла Израилю, но Бог воспользовался им как Своим слугою; Иуда предал своего Учителя, но Бог превратил это зло в великое благо искупления грехов всего человечества.

«Кого»

«Кого» же Бог милует, а «кого» наказывает? Он милует всех кающихся и верующих (Быт. 22:18; Числ. 14:24; Втор. 1:36; Мк. 1:15; Лк. 7:47; Деян. 20:21), а наказывает всех противящихся этому покаянию и вере (Лев. 26:43; Втор. 8:20; 4 Цар. 22:13; 2 Пар. 34:21; Пс. 72:22; Мф. 11:20; 2 Фес. 2:10). И здесь оказываются совершенно равны между собой евреи и язычники (см. напр. Лев. 18:26-28; Втор. 8:20). Очень важно понять, что Бог и милует, и наказывает даже одних и тех же людей, поскольку для Него все они — грешники. Почему же тогда одни люди оказываются помилованными, а другие – наказанными? Это зависит от тех условий, которые Бог определил для спасения тех, кто их примет добровольно, и для погибели тех, кто от них откажется. Поэтому выше мы и могли убедиться в том, что в роли помилованных выступали уверовавшие язычники, а в роли наказанных «ожесточением» — неуверовавшие евреи.

Важно отметить, что весьма часто «ожесточался» против Бога даже сам избранный Им народ (Рим. 9:31; 10:21; 11:7, 25). Мало того, иногда его отступление от Бога превышало языческое (Ис. 42:19; Иер. 2:10-12; 5:28; 18:13-16). Почему же в таком случае Бог обязан отличать Израиль от языческих народов? Поэтому и написано: «Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников?» (Рим. 9:24); «Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (Рим. 10:12); «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32); «Разумею то, что Иисус Христос сделался служителем для обрезанных — ради истины Божией, чтобы исполнить обещанное отцам, а для язычников — из милости, чтобы славили Бога, как написано: за то буду славить Тебя, (Господи,) между язычниками, и буду петь имени Твоему» (Рим. 15:8,9). Неудивительно, что язычники даже обошли Израиль: «Что же скажем? Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры. А Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности» (Рим. 9:30-31).

Поэтому, хотя и существует две категории людей – помилованных и ожесточенных, причина этого различия находится непосредственно в людях и только опосредованно в Боге. Непосредственно в людях, поскольку они должны отреагировать на предложенные им Богом условия спасения, а опосредованно в Боге, поскольку только на Боге лежит ответственность призвать всех грешников к покаянию. Поэтому если говорится, что Бог как милует, так и ожесточает «кого хочет», то этим Его хотением является выдвижение перед всеми людьми одинаковых условий – требование проявить их личные веру и покаяние. Отрицанию подлежат только дела, которых фактически нет ни у кого из грешников (те же дела, которые они имеют, следует приписать действию «предварительной» благодати, откликающейся на их желания). Одним словом, от каждого человека ожидается искание спасения, а от Бога — его нахождение; от каждого человека ожидается выражение потребности в Божьем вмешательстве, а от Бога – ее удовлетворение; от каждого человека ожидается его покаяние, а от Бога – помилование.

Заключение

Римский Папа Урбан II на Клермонском соборе в 1095 году призвал всех христиан к участию в крестовом походе ради освобождения Святой Земли от мусульман. При этом он использовал такую фразу: «Так хочет Бог». Как часто ею злоупотребляли те или другие лица, даже высокого церковного звания и богословских титулов. Поскольку само назначение Священного Писания состоит в познании и правильном понимании воли Божьей, важно относиться к нему уважительно и благоговейно. Поэтому на нас возложена обязанность «познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12:2).

Выше мы выяснили, что Божья воля определяется разумными и моральными основаниями, присущими как Его природе, так и Личности, поскольку в Боге свободное желание и природная необходимость совпадают друг с другом. Поэтому Бог творит только совершенное и только благое (см. напр. Иак. 1:17; Рим. 12:2; Евр. 9:11). Если бы Он хотел сотворить также и худшее, тогда Он вполне мог бы сотворить и зло. На вопрос о том, может ли Бог отказаться спасать грешников, мы можем ответить следующим образом: только в качестве крайнего средства воздействия, называемого в Библии «ожесточением» (см. напр. Исх. 9:12; Втор. 2:30; Нав. 11:20; Ис. 63:17). Это Божье наказание называется так по той причине, что приводит к еще большему ожесточению его сердца, чем это было раньше инициировано им самостоятельно.

Мы убедились в том, что данному «ожесточению» могут подвергнуться не только язычники (Исх. 7:13; 1 Цар. 6:6; Дан. 5:20; Еф. 4:18), но и израильтяне (Втор. 9:27; 15:7; 4 Цар. 17:14; 2 Пар. 36:13; Пс. 94:8; Иер. 7:26; Мк. 3:5; Деян. 19:9; Рим. 11:7, 25; Евр. 3:8; 4:7), так что мы приходим к выводу о том, что Бог заинтересован в спасении как послушных Ему людей, так и сопротивляющихся. Таким образом даже это (крайнее) средство Божьего наказания преследует не осудительные, а исправительные цели. Это значит, что в обычных условиях Бог не может не любить грешника, так что с Его стороны мы не можем ожидать никакой реальной угрозы оставления.

В вопросе нашего спасения главную роль играет наше отношение к Богу (вера и покаяние), а не заслуги (добрые дела). Наши грехи и наши добрые намерения оказывают на волю Бога только побудительное влияние, а не какое-либо принуждение. Бог как наказывает неверующего человека, так и спасает верующего на одних и тех же условиях: покаяния и веры. Поэтому Божья воля не осуществляется не по той причине, что в любое время может отказаться от ранее принятого ею решения, а по той, что предлагает всем людям одинаковые условия для их спасения или погибели. Если же «Бог хочет» нам только добра, то становится понятно, что дело осталось только за нами…