Три ошибки Августина
Гололоб Г.А.
Церковное служение и богословское творчество Аврелия Августина можно разделить на три периода, в которые он вел дискуссии с тремя своими оппонентами: манихеями, донатистами и пелагианами. Несмотря на его выдающиеся заслуги на этом поприще, получалось так, что Августин допустил в каждой из этих своих дискуссий по ошибке, которые в целом увели его в сторону от библейской истины. Оказывается, в борьбе за истину нельзя увлекаться спором до такой степени, чтобы из одной крайности бросаться в ей противоположную. Давайте рассмотрим эти три ошибки, существующие в богословии Августина. Мы их сформулируем в виде вопросов, отражающих существо их тезисов: происхождение зла, характер благодати и специфика спасения.

Является ли зло лишь маленькой частицей добра?

Против манихеев, в среде который он сам пребывал целых девять лет, Августин начал писать сразу же, как стал епископом. Заметим быстрый карьерный рост Августина: 388 г. по Р.Х. – монах, 391 г. – пресвитер, 395 г. – епископ. Сказалось здесь как раз его юридическое образование, поскольку многие епископы того времени не имели светского образования. Поскольку данное лжеучение имело дуалистический характер, Августин решил опровергнуть манихейство при помощи его философского антагониста – монизма. Вспомним, что в это время он сильно увлекался неоплатонизмом, подражая в этом Амвросию Медиоланскому. А в неоплатонизме зло рассматривалось как отрицательная степень добра. Вот этой идеей и решил воспользоваться Августин в борьбе против манихеев.
В мире нет двух противоборствующих сил, рассуждал он, но есть только одна – Божественная. А коль так, то и само зло должно представлять собой простое отсутствие или недостаток добра. «Злом считается то, что, взятое в отдельности, с чем-то не согласуется, но это же самое согласуется с другим, оказывается тут хорошим и хорошо и само по себе» (Исповедь, кн. 7, гл. 13, пар. 19). Получается, одно и то же действие может быть злом, взятое само по себе, и добром, взятое в целом. Получалось, зло обретало себе оправдание в общем Замысле Творца, который все равно оказывался скрытым от людей. Отсюда следовало такое софистическое заключение: зло в наших глазах не есть то же самое зло, какое оно есть в глазах Бога.
И хотя в частности это утверждение было верным, в своем универсальном значении оно было ошибочным. По Библии, Бог как раз открывает людям то, что является злом, а не скрывает это знание от них. Мало того, Августин считал, что зло происходит от удержания Богом Своей благодати. Такое отношение к злу явно недооценивало его активность, объясняя любое его проявление пассивностью Божьей силы. Это должно было означать, что зло со временем обречено само себя изжить. На этой почве позже Августин разработает главный тезис своего богословского детерминизма – непреодолимый характер Божественной благодати. «Если зло есть ничто, то добро есть все», – вот как примитивно выглядело моральное богословие Августина.
В чем же здесь была проблема? Проблема здесь состояла в том, что если зла в реальности нет, а есть лишь пассивность или недостаток добра, тогда его реальное существование зависит только от Бога, хотя и в виде Его бездействия. Иными словами, это зло призвано выполнять определенную цель в Божьих планах. Иными словами, Бог заинтересован в существовании зла, поэтому оно и возникло, и продолжает существовать. Конечно, Августин не считал, что зло от этого перестает быть злом, но учил тому, что затем Бог будет это зло преодолевать, чтобы прославить добро.
Частично этот взгляд имеет место и в учении Библии, где, например, рабство Иосифа Бог повернул на пользу как его самого, так и его братьев (Быт. 50:20). Однако, такое положение вещей бывает далеко не всегда. Мало того, если этот принцип сделать универсальным и безусловным, то есть считать, что обращается в добро не какая-то его часть, а абсолютно любое проявление зла, тогда получается, что зло всегда и во всех случаях не противоречит воле Божьей, а ей только содействует. При этом признание Августином безусловной правоты монизма очень скоро привело его богословие почти к полному отрицанию существования грани между допущением и причинением Богом зла.
Как же в таком случае Августину можно было объяснить происхождение зла? Поскольку зло было нужно Богу, Августин невольно приписал его происхождение Творцу всего, хотя и пассивным образом. Это означало, что от Бога исходит не только добро, но и зло, которое потом Он преобразует в добро. Этот взгляд совсем не был похож на библейское допущение зла, поскольку делал происхождение зла абсолютно зависимым от Божьей пассивности. Не прояви Бог пассивности – не было бы и самого зла. Таким образом, этот подход исказил библейский образ Бога, Который, с легкой руки Августина, стал источником не только добра, но и зла. И хотя это зло преследовало временную цель Бога, но все же оно ее преследовало, причем самым необходимым образом. И этого получалось, что Бог пусть и пассивным образом, но творит все зло, существующее в этом мире, а не просто его допускает.
Но Библия учит другому: Бог не может быть источником зла даже в том случае, если Он хочет это зло в последующем времени превратить в добро. Об этом ясно говорит апостол Павел в Послании к римлянам: «И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? Праведен суд на таковых» (Рим. 3:8). Кроме того, в нашем жизненном опыте мы не видим того, чтобы абсолютно все зло в нашем мире со временем превращалось в добро. Напротив, в целом Бог обещает нам победу добра не столько в этой, сколько в будущей жизни (Евр. 11:35). Поэтому из частного случая о превращении зла в добро Августину нельзя было делать общих выводов.
Таким образом данное мнение оказалось абстрактной выдумкой Августина, не имеющей точек соприкосновения с наличной реальностью. Августин не заметил  этого уклона в противоположную манихейству ересь – философский детерминизм. Сама по себе способность воздерживаться от добра безусловным образом ставит под сомнение духовный авторитет Бога. Получалось, что Бог не только может допустить зло, но и причинить его для обретения последующего блага. Отсюда рукой было подать до очередного заблуждения: мучение еретика в действительности причиняет ему добро. Разумеется, что это учение уже стало другим Евангелием.
Но монистическое учение Августина исказило библейский образ не только Бога, но и человека. Мир, как и тело человека, согласно взглядам манихеев, произошел от тьмы, а человеческая душа – от света. Такое дуалистическое понимание человеческого естества снимало всякую ответственность за совершение недостойных поступков, поскольку плоть совершала зла, а душа – добро необходимым образом. Неудивительно, что первоначально Августин боролся с этим заблуждение путем признания свободы воли в Божьем творении (см. его произведение «О свободе воли»). «По существу, грех до такой степени есть умышленное зло, что если оно не умышленное, то это вообще не грех» (Об истинной религии, 14). “Воля, свободная в своем решении, является причиной того, что мы творим зло” (Исповедь. Книга VII, глава III, пар. 5). Как видим,  в это время Августин еще стоит на библейской почве.
Но с годами, когда он переключился на борьбу с донатистами и пелагианами, его первоначальные убеждения о свободе воли человека изменились до своей противоположности. Нетрудно догадаться, что представление Августина о зле как недостатке добра тесно связано с его более поздней идеей об отсутствии воли человека. Только если у манихеев человек был порабощен злом лишь частично, то у Августина он стал не только греховным и телом, и душой, но и безвольным и телом, и душой, что снова-таки противоречило тому же Павлу (Рим. 7:18-19). Правда, тело у манихеев происходило непосредственно от тьмы, а в христианском учении было, хоть и искажено грехопадением, но создано Богом. Однако Августин так и не смог устоять в библейской истине, свидетельствующей о том, что причиной происхождения зла является злоупотребление свободой воли (Быт. 3; Еккл. 3:11; 7:29). Да, зло не имеет в себе силы для существования, однако оно может пользоваться силой, добровольно отданной ему, и в этом смысле оно никак не может быть лишь недостатком добра, а становится его антиподом, или противоположной активностью.

Действует ли благодать Бога, независимо от самого человека?

В споре с донатистами, Августин допустил еще одну ошибку. На этот раз ему пришлось бороться с теми, кто связывал действенность церковного таинства с личной святостью священнослужителя. Этому учению (вовсе не еретическому) Августин противопоставил собственное мнение о том, что церковное таинство действует независимо от духовного состояния священнослужителя. Отсюда среди католиков утвердилось весьма опасное мнение об автоматическом действии Божественной благодати на людей. И снова-таки Августин из частного исключения сделал общее правило. Да, иногда Бог может действовать независимо от наших духовных усилий, которые, конечно же, следует отличать от заслуг, но – это не является Его правилом. Это подобно тому, что Бог творит в нашей жизни различные чудеса, но это не значит, что Он это делает постоянно.
В чем же была здесь проблема? Августин рассуждал следующим образом: если ниспослание Божественной благодати от самих людей не зависит, то какое имеют право донатисты упрекать священнослужителей, которые во время гонений сдавали властям Священные Писания? Если распространить такой способ рассуждения на вопрос спасения, легко прийти к следующему выводу: «Если проявление веры от самих людей не зависит, тогда какое имеют право донатисты упрекать отступников от веры во времена гонений?» Если благодать не зависит от человека всегда и во всех, а не лишь некоторых отношениях, тогда стремление к личной святости следует признать действительно излишним.
И снова-таки чрезмерная критика учения донатистов привела Августина к противоположной крайности: поскольку от человека ничего не зависит, никто не имеет права на похвальбу. А нет способа лишить кого-либо любого достоинства, как путем низвержения его в абсолютную пропасть пустоты. Отсюда ригорический характер отношения к другим людям самого Августина, о чем Фредерик Фаррар писал следующее: «В течение длительных ученых занятий он стал суровым догматистом и окончательную победу одерживал иногда за счет любви и терпимости» (Фаррар Ф.В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. Часть 2. Издание миссии «Надежда спасения», 2005, с. 471). «Эта скучная и тяжелая полемика оказала весьма дурное влияние как на его настроение, так и на его богословие. Она сделала его суровым в том, в чем он некогда был нежным, и значительно сузила его воззрения» (там же, с. 503).
Да, Августин был прав в том, что Бог любит не только совершенных христиан, но и несовершенных, а также желает спасения даже отступникам, но ведь вопрос упирался в то, что должны ли они стремиться к совершенству или нет, и зависит ли это стремление от них самих? Конечно, формально Августин признавал эту необходимость для верующего человека, но когда он выдвинул свое мнение о том, что неверие и грехи возникают по причине пассивности Бога, многие поняли, что таким путем можно зайти слишком далеко от истины. В таком случае исключительно от Бога можно и должно ожидать не только спасения, но и святости (что, кстати, в ту пору вообще не отличалось одно от другого), поскольку любое самостоятельное движение человека в эту сторону будет означать оскорбление Божьей самодостаточности.
Весьма плачевно, что Августин в борьбе в донатистами впервые в христианской практика обратился за помощью к императорской власти. «Сначала он относился к ним дружелюбно и отвергал всякое обращение к силе или государственному вмешательству. Только в позднейшее время, когда были испробованы все более кроткие меры, он был вынужден призвать к себе на помощь гражданскую власть» (Фаррар В.Ф. Жизнь и труды… Часть 2, с. 491). Оказывается, Слов Божье, как единственно дозволенное Господом оружие библейского апологета оказалось в руках Августина недостаточно сильным, чтобы одолеть эту «ересь»! Как известно, на осудившем донатистов Карфагенском синоде их представитель Емерит сказал Августину в лицо: «Все могут видеть из протоколов, был ли я побежден или остался победителем, и был ли я побежден истиной или подавлен силой» (там же, с. 501). Получается, что Августин прибегнул к физическим преследованиям донатистов только по той причине, что сам был не прав. Какова трагическая судьба всякого, кто пытается обернуть против верных Богу людей истину Священного Писания.

Действует ли благодать Бога неотразимо?

Здесь сокрыта третья ошибка Августина, проявившая себя в споре с Пелагием. Этот британский мирянин выступил против следующего тезиса Августина: «Дай, что повелишь» (Исповедь, кн. 10, гл. 37, пар. 60). Он увидел здесь опасность снятия с христианина какой-либо духовной ответственности и перекладывание ее исключительно на плечи Бога. Поскольку же Августин учил о бессилии человеческой воли, причиненном грехопадением, Пелагий выступил и против т.н. «первородного» греха, по крайней мере, в августиновском его определении – как безусловной первопричины всех личных грехов людей. Если же нас ничто не принуждает к греху, тогда причем здесь помощь от Бога? – рассуждал Пелагий. Отсюда действие благодати он видел лишь в даровом предоставлении людям требований Божьего закона и не более того. «Если человек должен что-либо делать, значит он может это делать», — такой была основная мысль Пелагия.
К своему несчастью, Пелагий акцентировал свое внимание не на причине проблемы, а на  ее последствиях. Вместо того, чтобы отрицать принудительный характер Божественной благодати, понимаемой Августином не столько как прощение грехов, сколько как содействующую людям силу Духа Святого, он решил ее отвергнуть полностью. В результате дискуссия повернула в другую сторону, лишь напрасно растратив пыл всех участвующих в ней сторон. Основная проблема в рассуждениях Августина была определена лишь в т.н. «полупелагианской» дискуссии, которую развернули против него мессалийские монахи.
И если в первых своих сочинениях Августин еще признавал свободу воли человека, в том числе и как причину возникновения зла, то в последующих он отказался от этой вполне библейской истины. При этом он обратился к библейскому тезису о грехопадении: «Через тяжесть первого греха мы потеряли свободную волю любить Бога» (Письмо 157), но позже понял, что вопрос все же состоит не в грехопадении, а в оставлении Богом, которое к тому же еще и было предопределено Им прежде создания мира. И хотя последних выводов из собственного учения Августин так и не сделал (побоялся обвинения в ереси), им было сказано столько спорных идей, что они на долгое время заразили собой все христианское богословие.
Августин выворачивает наизнанку библейские истины, когда, например, приписывает упрямство Исава Божьему наказанию путем оставления, когда в реальности это наказание было следствием данного упрямства, а не его причиной: «И если таковым может быть упорство воли, что извращение ума сделалось нечувствительным ко всем способам призвания, то спрашивается, не было ли само его жестокосердие Божественным наказанием, если оставил его Бог, призывая не так, как мог бы он быть подвигнут к вере?» (О различных вопросах к Симплициану, кн. 1, вопр. 2, пар. 14). Равным образом, Августин переворачивает с ног на голову и библейское учение об избрании: коль человек бессилен спасти себя, значит его следует спасать принудительным образом. Так, он пишет об этом следующее: «Сама воля, если не случится чего-нибудь, что восхитит и побудит дух, никоим образом не может никуда подвигнуться; а чтобы случилось нечто такое – это не в человеческой власти» (там же, пар. 22). Вот так ловко из содействия и помощи благодать Божья превратилась в священное насилие.
Действительно, если благодать действует только неотразимо, тогда причиной греха и неверия является лишь ее отказ действовать именно таким образом. Отсюда Богом предвечно было решено: кого лишить Своей неотразимости, а кого ею наделить. Как только Августин озвучил этот тезис, многие монахи восстали против него. Например, в своем 13-м «Собеседовании» Иоанн Кассиан писал: «Как без святотатства мысленно можно подумать, что будто Тот, Кто не хочет погибели и одного из малых сих, желает спасения не всем вообще, а только избранным? Напротив, те, кои погибают, погибают вопреки воле Божией» (Собеседования. XIII, 7).

Заключение

Выше мы рассмотрели три досадные ошибки Аврелия Августина, которые сделали его вклад в христианское богословие отрицательным. Во-первых, он недооценил активное значение греха. Не видя в самом грехе серьезной (активной) угрозы, он не только сделал его результатом Божьей пассивности, но и придал ему какой-то «тайный» смысл и даже Божественное оправдание. Отсюда возникло весьма ошибочное мнение о том, что принуждением можно и должно спасать не только праведников, но и грешников. Во-вторых, Августин выступил в защиту духовно слабых верующих и церковных служителей незаконным способом: Божья благодать не может быть оскорблена их отступническим поведением. Наконец, он придал Божьей благодати принудительные свойства, тем самым завершив узаконивание греха Божьей пассивностью.
Поэтому мы можем завершить свое исследование в полном согласии со следующим утверждением Фредерика Фаррара: «Каждое рассуждение оставило свой след на его характере. Как ни сильно было противодействие Августина манихеям, его долгое пребывание в этой ереси оставило глубокие, хотя и неосознаваемые следы на его воззрениях и примиряло его с их мрачными представлениями о будущей судьбе большинства людей, которые иначе едва ли были совместимы с его нежной христианской душой. Борьба с донатистами привела его к чрезвычайно строгим воззрениям на церковь православия, на отношения между гражданской и духовной властью, на право контролировать человеческую совесть силою гражданской власти. Полемика с пелагианами, вращаясь на нравственных отвлеченностях, привела его к догмату по метафизическим и неразрешимым вопросам, в которых ум теряется перед необъятною трудностью самих предметов» (там же, с. 474).