Самое «теологическое» разночтение Нового Завета
Гололоб Г.А.
Введение
Сегодня ведутся большие споры о том, какому тексту Нового Завета мы должны доверять больше: т.н. «критическому» тексту или традиционному, известному как «текст большинства». На первом из них основаны все современные переводы Библии (текст Ветхого Завета до сих пор не подвергся унификации со стороны текстологов, поэтому выходит за рамки задач данной статьи), на втором – более старые переводы, такие как английский Короля Иакова или русский Синодальный. Разночтений между ними немного, а их характер сугубо ситуативный (напр. пропуск артикля, вставка местоимения, замена или перестановка отдельных слов). Строят ли эти разночтения погоду при толковании Священного Писания? Ниже мы вникнем с суть данной проблематики и попытаемся понять, какой является новозаветная текстология – опасной или полезной, и насколько.
Проблемы и специфика новозаветной текстологии
К сожалению, ни одна рукопись новозаветного текста не дошла до нашего времени в оригинале. Никто не спорит также и по поводу того, что как ранние (см. «критический» текст Нового Завета), так и поздние («Текстус Рецептус») рукописи содержат различные ошибки переписчиков. Весь вопрос упирается в то, какие из этих рукописей следует признать оригинальными, т.е. избежавшими позднейших исправлений. И здесь у нас имеются все основания считать, что наиболее авторитетными из них остаются все же те, которые были ближе по времени своего происхождения к периоду жизни апостолов Христа. Сравнение содержания этих двух версий греческого Нового Завета показывает, что ранние тексты имеют большую степень разночтений (и это понятно, поскольку они переписывались в период жестоких гонений и далеко непрофессиональными переписчиками), но значительно меньший по объему текст, тогда как более поздние тексты более благозвучны, но и более многословны.
Почему же мы должны признать более короткие тексты более ранними, ведь их могли сознательно сократить еретики? Теоретически еретики (хотя они бывают разные) вполне могли создать новые версии Нового Завета и даже внести в них сильные сокращения, однако с какой целью они это могли делать, и как это могло вытеснить из обихода уже существующие у христиан «оригинальные» тексты? Если бы сделать это практически и было возможно, то и в этом случае исправленные рукописи никогда бы не могли превзойти по численности более ранние. Почему? Потому что христиане не позволяли пользоваться своими текстами еретикам, а также распространяли их самостоятельно. Если же учитывать датирование учеными новозаветных рукописей, то самые древние из них соответствуют реконструированному в наши дни «критическому» тексту Нового Завета, а не т.н. «тексту большинства», ставшему «большинством» в значительно позднее время.
Одним словом, предположить сокращение древних текстов Нового Завета крайне затруднительно, поскольку никто тогда не был в состоянии сократить не только абсолютно все ранние рукописи, но и их большинство. Кроме того, не существует оправданных причин, объясняющих необходимость осуществления таких сокращений. Например, весьма странно усматривать в исчезновении одного лишь текста 1 Ин. 5:20 якобы «общую» тенденцию уничтожения еретиками-арианами первоначальных свидетельств о Божественности Христа, ведь в таком случае были бы уничтожены абсолютно все свидетельства об этом, чего мы не наблюдаем в «критическом» тексте Нового Завета. Кроме того, есть основания считать, что гностики, напротив, лишь помогали распространять доктрину о Божественности Христа, поскольку были докетами, отрицавшими как раз человеческую природу Иисуса Христа.
Поскольку же все наиболее важные рукописи Нового Завета датированы не только по своему содержанию, но и радиоуглеродным методом, который не дает больших погрешностей в столь небольшом промежутке времени, фактор объективного датирования всех рукописей остается решающим в разрешении этого спора. Именно с его помощью датировались самые ранние текстуальные свидетели Нового Завета — папирусы Честера Битти, Оксиринха, Бодмера и папирус Дж. Райлендса. И данное положение оставалось бы в силе даже в том случае, если бы вообще не существовало «византийских» текстов (т.е. «Текстуса Рецептуса»), в которых Лукиан Антиохийский вначале четвертого столетия осуществил стилистическую правку, получившую широкое церковное признание в последующее время.
Поскольку все папирусы имеют маюскульный (т.е. прописной) тип письма, они являются наиболее старшими по возрасту своего появления на свет. Причем, они были найдены лишь в Египте, поскольку только там имелись подходящие (сухие) условия для их сбережения (тростниковый папирус не сохраняется во влажной среде). Но разобраться среди самих старших свидетелей новозаветного текста без использования научных методов датирования бумаги, на которой они были написаны, невозможно. Например, каким образом можно было датировать знаменитый папирус Р 52 первой третью второго века н.э., опираясь только на его стиль написания или содержание, включая типичные исправления? Ниже мы рассмотрим самый важный случай разночтения, имеющий прямое отношение к теологии. В нем идет речь о правильном отношении к тем христианам, которые оказались под влиянием различных еретических заблуждений.
Один пример текстуального разбора
Пожалуй, текст Иуд. 22-23 представляет собой один из текстов, имеющих одновременно большое число разночтений и большое теологическое значение. С первых строк важно отметить, что в этих двух стихах представлено отношение первых христиан не столько к внешним еретикам, сколько к инакомыслию, существующему в их собственной среде. Разумеется, это были не «настоящие еретики», большинство которых были неверующими людьми, воздействующими на сознание верующих извне, а лишь «еретики невольные», т.е. ошибающиеся в каких-то вопросах христиане. Только осознав эту разницу, мы можем понять, почему Священным Писанием нам предписана обязанность помогать и защищать слабых в духовном отношении христиан.
В целом, церковный подход даже к проблеме сугубо внутренних разногласий мог быть либо строгим, либо мягким, либо и тем и другим, но в разных отношениях, или на определенных условиях. Но какой же из них нам следует признать правильным, особенно когда все версии данного текста содержат, как минимум, два подхода – «миловать» или «обличать», а также «выхватывать из огня» или миловать «со страхом»? Поскольку фраза «ненавидя их одежду, когда она осквернена плотью» (кстати, это — аргумент не обязательно в пользу строгого подхода, поскольку может означать обыкновенную самозащиту) присутствует везде и в одинаковом виде, следует обратить свое внимание на основные варианты остальной части нашего текста, приведенные в переводе Павла Бегичева:

  • Папирус № 72 (обычно обозначается Р 72): «А иных из огня выхватывайте, когда они сомневаются, милуйте (их) в страхе».
  • Ватиканский кодекс: «И одних милуйте, когда они сомневаются, спасайте их, выхватывая из огня, иных же милуйте в страхе».
  • Синайский кодекс: «И одних милуйте, когда они сомневаются, иных же спасайте, выхватывая из огня, иных же милуйте в страхе».
  • Александрийский кодекс: «И одних обличайте, когда они сомневаются, иных же спасайте, выхватывая из огня, иных же милуйте в страхе».
  • Ефремов кодекс: «И одних обличайте, когда они сомневаются, иных же спасайте страхом, выхватывая из огня».
  • Синодальный перевод: «И к одним будьте милостивы, с рассмотрением, а других страхом спасайте, исторгая из огня, обличайте же со страхом».

Если исходить только из состава этих вариантов, нам придется полностью исключить три последних и выбирать только между тремя первыми. Почему? Потому что сократить этот и без того сложный для понимания текст невозможно. Его можно было только разъяснить, а значит дополнить некоторым количеством слов. Что это сокращение вариантов нам дает? Мы видим, что тема обличения, возникшая явно позже, полностью отсутствовала в более раннее время. Правда, на нее существовали два намека – в виде фраз «выхватывая из огня» и «в страхе» плюс упоминание об оскверненной одежде, чем и воспользовался, например, сторонник варианта, представленного в Ефремовом кодексе. Поскольку этот кодекс наибольшим образом отклонился от ключевых слов и фраз, объединяющих как-то все остальные варианты, нам приходится отказать ему в истинном смысле первому.
Далее, мы видим, что Синайский и Ватиканский кодексы здесь отличаются друг от друга только тем, что первый перечисляет три категории людей, а второй – только два. А папирус Р 72 описывает лишь одну категорию людей, но очень странным образом, вводя необъяснимую фразу «а иных». Очевидно, какого-то переписчика это вступление смутило и заставило ввести требуемое для логики «других же», но и это разъяснение не перестало вызывать вопросы у следующих за ним переписчиков, что создало и другие варианты перевода. Предположение же о том, что оригинальный текст подвергся сокращению, совершенно невероятно, поскольку это лишило бы его ясного смысла.
Конечно, переводчик имеет право вводить в текст разъясняющие слова, но только в том случае, если он правильно понял оригинальный смысл этого текста. Но здесь-то и кроется вся проблема: как правильно его понять. Текст Р 72 самый краткий, но самый непонятный. И хотя слово «иных» в нем ни с чем не связано, его наличие в тексте нужно было как-то объяснить? И перед переписчиками встал вопрос: «Какой смысл иметь непонятный, но точно переданный текст?» Таким образом, естественное желание переписчика найти какой-либо смысл трудных для понимания слов и фраз лежало у основания возможности создания различных толкований этого текста, которые при дальнейшем переписывании начали проникать и в сам текст оригинала. Поскольку переписчик находился в лоне Церкви Христа, он это делал со страхом Божьим и с одним желанием – прояснить понимание каждого спорного, либо трудно понимаемого текста Писания.
Когда мы знаем основную причину разночтений в Слове Божьем, появившихся при его переписывании, нам легче проследить путь возникновения ошибочных толкований, а значит и ошибочных вариантов текстов. Таким образом, сравнивая между собой три первые версии данного текста, мы видим основное различие между первой и двумя остальными в том, что она к сомневающимся относит не помилование, как они, а некое «выхватывание из огня». Можно ли считать последнее проявлением милости, или же здесь мы сталкиваемся с альтернативной возможностью толкования этой фразы – в смысле обличения, принятом более поздней «византийской» традицией передачи новозаветных текстов?
Поскольку же далее идет слово «милуйте» в его отношении к тем же сомневающимся, это позволяет нам признать, что здесь представлен мягкий подход к ересям: спасать, выхватывая из огня – значит быстро изолировать от источника проблем. Но с кем этот подход автор сравнивает, употребив вначале слово «а иных»? В таком случае, под предполагаемыми «одними» следует признать тех, кто заслуживает строгого подхода. Это объясняет то, почему переписчики Синайского и Ватиканского кодексов расширили содержание этого текста.
Но как они это сделали? Ватиканский кодекс отошел от папируса Р 72 в наименьшей мере, поскольку разделил всех представителей ересей не на три, а лишь на две категории, что позволило ему сделать слово «а иных», присутствующее в этом папирусе. При этом у него эти две категории были такими:

  • сомневающиеся, которых следовало миловать и спасать, выхватывая из огня;
  • остальные (кто это?), которых также следовало миловать, но «в страхе».

Получается, что миловать нужно и тех, и других, но одних выхватывая из огня, а других «в страхе». Разумеется, слово «страх» относится к неизменному во всех рукописях выражению «гнушаясь даже одеждою…» Конечно, эти остальные – это те, кто заслуживает помилования, но с предупреждением, подобно обращенному Христом к женщине, взятой в прелюбодеянии: «Иди и впредь не греши» (Ин. 8:11). Никакого более строгого подхода в ранних рукописях мы не встречаем, а те два, которые в них имеются («из огня выхватывайте» и «в страхе, гнушаясь одеждою»), все равно подчинены главной теме милосердия или прощения. Но почему ранние христиане были столь милостивыми? Разве они не рисковали? Рисковали, но этот риск был сведен к минимуму самим пребыванием верующих в условиях жестоких гонений.
Но как возникло разночтение, попавшее в текст Синайского кодекса, где оказались представленными три категории еретиков вместо двух? Переписчику, поддержавшему этот вариант разночтения, показалось странным всех еретиков делить только на две категории, причем подлежащие столь мягкому отношению: одних спасать, выхватывая прямо из огня, а других лишь предостеречь о существующей опасности отпадения. Поэтому он добавил еще одну категорию лиц, которых следовало «миловать в страхе». Выражение «в страхе» следует толковать вместе со связанным с ним выражением «пренебрегая даже одеждою, оскверненною плотью», т.е. опасаясь оскверниться самому. Это значит, что выражение «в страхе» лучше перевести «опасаясь самому». Эта причина лежит у основания нашего отказа признать за истинный вариант Синодальный перевод данного текста, которому нет никаких оснований в древних списках.
Конечно, если говорить о личных предпочтениях переписчика, человека естественно воцерковленного, то ему было удобно классифицировать все эти версии по похожему тексту, содержащемуся в таком раннехристианском произведении, как «Дидахе», который говорит следующее: «Не имей ненависти ни к одному человеку, но одних обличай, за других молись, а иных люби более души своей» (Дидахе, гл. 2. пар. 7). И хотя этот текст относится к абсолютно всем людям, а не к еретикам, он предлагает три варианта поведения:

  • обличение упорствующих;
  • молитва за сомневающихся;
  • любовь к ошибающимся.

Возможно ли применение данной цитаты для лучшего понимания нашего текста из Послания Иуды? В принципе, ересь – это такой же грех, как и другие грехи непослушания Богу, но относящийся больше к образу не поведения человека, а его мышления. Следует полагать, что ересь можно приравнять к любому другому греху, а значит эту же самую классификацию применить также и к ней. В ереси можно упорствовать, либо обращаться к ней в случае сомнений, либо просто недопонимать чего-то.
Впрочем, ересь тех людей, которых обличает здесь Иуда, была еще к тому же и безнравственной, т.е. оправдывающей плотское распутство. Это делалось очень просто: «Грешить позволительно, поскольку Бог все равно простит». Только таким способом эти еретики могли «обращать благодать в повод для распутства». Поэтому в данном случае необходимость поднятия вопроса о существовании различия между грехами познания и грехами воли или чувств можно полностью снять. Таким образом, важность проведения этого различия – снисхождение к заблуждающемуся христианину, в случае сложности рационального понимания некоторых доктрин – к нашему случаю не относится.
Таким образом, мы можем реконструировать первоначальный смысл данного текста, опираясь на содержание самого раннего его текстуального свидетеля – папируса № 72, к смыслу которого оказался наиболее приближен Ватиканский кодекс. Его содержание было самым простым: спасайте из огня сомневающихся, (а остальных) милуйте с осторожностью, боясь оскверниться даже одеждой. Очевидно, что сомневающиеся погрязли в данном заблуждении значительно меньше, чем остальные, контакты с которыми имели определенную опасность даже для зрелых христиан.
Понятно, что использованная для греховных  дел одежда в глазах неверующих людей могла дискредитировать христианина, имевшего с нею дело, и тем самым нанести ему заметный урон в духовном служении. Это значит, что, принимая в общение слабых христиан, сильным христианам всегда необходимо опасаться обратного влияния. Христос имел общение с мытарями только по той причине, что обладал способностью оказывать влияние на окружающих, а не испытывать их влияние на Себе.
Наконец, мы должны согласовать полученный нами результат с другими текстами Нового Завета, относящимися к данной теме, которую, разумеется, следует отличать от более строгого отношения к самим еретикам. И здесь нам следует рассмотреть, прежде всего, такие тексты:
«Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить. И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь? Или как скажешь брату твоему: «дай, я выну сучок из глаза твоего», а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф. 7:1-5).
«Пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы? Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9:13).
«Не надлежало ли и тебе помиловать товарища твоего, как и я помиловал тебя?» (Мф. 18:33).
«То не пересуживаете ли вы в себе и не становитесь ли судьями с худыми мыслями?» (Иак. 2:4).
«И долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания. Итак вы, возлюбленные, будучи предварены о сем, берегитесь, чтобы вам не увлечься заблуждением беззаконников и не отпасть от своего утверждения, но возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа. Ему слава и ныне и в день вечный. Аминь» (2 Пет. 3:15-18).
«Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32).
«Братия! если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным» (Гал. 6:1).
«Дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения» (Еф. 4:14).
«От глупых и невежественных состязаний уклоняйся, зная, что они рождают ссоры; рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю» (2 Тим. 2:23-26).
Если различать сомневающихся или заблуждающихся членов церкви от сознательных еретиков (см. напр. Гал. 5:20; Тит. 3:10) или отступников (см. напр. Деян. 20:29-31; 2 Пет. 2:11), тогда нам становится понятным, почему общий подход к первым является таким мягким и милосердным. Истинным верующим в Иисуса Христа не позволительно быстро отказываться от тех, кого Писание уподобляет «трости надломленной» или «льну курящемуся» (Ис. 42:3; Мф. 12:20). Хотя, к великому сожалению, на практике христиане часто получали характеристику «единственной в мире армии, которая добивает своих раненных». Ничего подобного не предполагает моральное учение Иисуса Христа, Пришедшего спасать именно грешников. Ригорический же подход к слабым в духовном отношении единоверцам был свойственен лишь фарисеям, т.е. тем, кто был склонен хвалиться своей самоправедностью (см. Деян. 15:5). Издержки этого негативного явления мы продолжаем переживать до сих пор.
Заключение
Итак, мы провели небольшую практическую работу по новозаветной текстологии, чтобы понять, с какими трудностями сталкиваются текстологи при работе над уточнением содержания новозаветного текста Священного Писания. Она нам показала, что ранние христиане сталкивались с различного рода трудностями при переписывании новозаветных рукописей, причем таких по своим размерам, что сохранность их содержания вообще представляется нам большим чудом, имеющим мало аналогов в светской текстологии. Понимая, что боговдохновенность смысла новозаветного текста выходит за рамки буквального копирования содержания рукописей, а определяется преимущественно его контекстом, мы понимаем, почему мы вправе искать истину даже в переводах Священного Писания на другие языки, этот библейский буквализм нарушающих.
Поэтому если Божественный промысел, обычно не вступающий в противоречие с естественным ходом событий человеческой истории без особой необходимости, и позволил древним рукописям иметь разночтения, то он не позволил этим разночтениям изменить оригинальный смысл новозаветного текста до неузнаваемости. Говоря образно, от длительного использования монеты ее поверхность не стерлась настолько, чтобы мы не смогли разглядеть изображенный на ней номинал. А значит, такими монетами мы вполне можем пользоваться и сейчас. Конечно, нам более удобно пользоваться почищенным «текстом большинства», но если быть честными, то мы, как протестанты, должны отдавать преимущество самому тексту, а не его комментариям, пусть даже и церковным.
Да, мы лишились нескольких любимых текстов, например, 1 Ин. 5:20, но в других местах Нового Завета остались им параллельные по смыслу. В вопрос же богодухновенности Священного Писания текстуальная работа по восстановлению первоначального содержания Нового Завета не внесла ничего критического. В любом случае, мы имеем в своем распоряжении более надежный в теологическом отношении текст, чем тот, каким располагает какой-либо другой памятник древней литературы, такого же времени происхождения. И это ярчайшим образом всем показал сделанный нами разбор самого «теологического» разночтения в «критическом» тексте Нового Завета – Иуда 22-23.
А если нам возразят, будто «критический» текст Нового завета является исправленным текстом, то им следует знать, что и «текст большинства» также является исправленным текстом, только в данном случае его исправлением занимался Лукиан Антиохийский вначале четвертого века, а не современные текстологи. Но не оборачивается ли этот факт против нас, ведь Лукиан был ближе к апостольскому времени, чем современные текстологи? Нет, не оборачивается, поскольку текстологи восстанавливают первоначальный текст, а Лукиан создал совершенно новую его версию. И хотя он стремился его лишь улучшить, невольно допустил некоторые ошибки, так что получается, что оригинальный текст исказили не текстологи, а он.
Итак, чего же нам ожидать от текстологии – вреда или пользы? Конечно, если следовать привычному подходу, она нам мешает, а если нет – то помогает. Но что нам важнее, традиционное (церковное) или оригинальное (евангельское) учение? Или говоря иначе, что важнее — Церковное Предание или Священное Писание? Если мы – протестанты, тогда нам будет важнее Священное Писание, а если мы — католики или православные христиане, тогда мы будем поддерживать традиционные переводы Библии. Наверное, наш подход к текстологии будет зависеть от решения этого вопроса, но я не хотел завершать свою статью на этой (конфликтной) ноте. Полная правда состоит в том, свои ошибки Лукиан совершил, не выходя за пределы церковного учения, которое в те времена еще не успело отойти от евангельских основ слишком далеко. Поэтому текстуальные разбежности, существующие между двумя этими разновидностями новозаветного текста, просто не способны перерасти в теологические, что мы и имели возможность наблюдать на примере самой сложной из этих разночтений.