Применение спасения к конкретному человеку

Генри Кларенс Тиссен

Источник: INTRODUCTORY LECTURES IN SYSTEMATIC THEOLOGY BY HENRY CLARENCE THIESSEN (Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1949), Ch. 28-29.

Перевод с англ.: Геннадий Гололоб

Избрание и призыв.

Трактуя избрание и призыв в разделе о применении искупления Христова, мы рассматриваем их как следующие за этой доктриной в той цепи логически и последовательно выстроенных декретов, которые существуют в Божественном промысле. Но даже при этом возможны несколько взглядов на порядок следований этих декретов или решений Бога.

Сторонники точки зрения, известной под именем «сублапсарианство», считают, что декреты Бога имеют следующий порядок: 1) декрет о сотворении людей, 2) декрет о допущении грехопадения, 3) декрет о предоставлении спасения, достаточного для всех, 4) декрет обеспечения возможности принятия этого спасения для некоторых, или декрет об избрании. Эта точка зрения относится к позиции неограниченного искупления и непреодолимой благодати.  

Точка зрения инфралапсариан согласна с сублапсарианской в первых двух пунктах, но относит третий декрет только к избранным. Очевидно, что эта точка зрения занимает позицию как ограниченного искупления, так и непреодолимой благодати. К гиперкальвинизму относится такая точка зрения, как супралапсарианство. В соответствии с нею, порядок декретов Божьих выглядит следующим образом: 1) декрет о спасении некоторых, 2) декрет о сотворении как тех, кого нужно спасти, так и тех, кому суждено быть отвергнутым, 3) декрет о допущении (некоторые могли бы сказать, об эффективном обеспечении) грехопадения обеих этих групп людей, и 4) декрет обеспечения возможности спасения только первым, то есть избранным.

Можно сказать, что Кальвин дает некоторые основания для этого взгляда (Жан Кальвин, Наставление в христианской вере, кн. III, гл. 23, пар. 5). Но сравните это с другим его утверждением, в котором он говорит: «Человек, следовательно, падает, как определило Божественное провидение, но по его собственной вине» (Там же, III, 23, 8). В более позднем возрасте Кальвин воспринял неограниченную теорию искупления и прокомментировал текст 1 Ин. 2:2 следующим образом:

«Христос пострадал за грехи всего мира, и это по милости Бога предлагается всем людям без различия. Его кровь проливается не только на часть мира, но и на весь человеческий род. И, хотя в мире нет ничего достойного Его благосклонности, Бог распространяет ее на весь мир, поскольку призывает всех без исключения к вере Христовой, которая является ничем иным, как дверью для их надежды» (цит. по: Стронг А. Систематическая теология (1907), с. 778).

А. Учение об избрании

Наш собственный взгляд является модификацией сублапсарианской концепции. Мы считаем, что предвечные Божьи декреты имеют следующий порядок: 1) декрет о сотворении людей, 2) декрет о допущении грехопадения, 3) декрет об обеспечении возможности спасения для всех, и 4) декрет о применении этого спасения для тех, кто поверит. Эта точка зрения естественным образом влияет на наше определение избрания, к которому мы сейчас и обратимся.

  1. Определение избрания.

Под избранием мы подразумеваем суверенное действие Божественной благодати, посредством которого Он избрал во Христе Иисусе для спасения всех тех, кто, как Он знал заранее, примет Его.  Это является избранием в его искупительном аспекте. В Писании также говорится об избрании внешних привилегий (Лк. 6:13 — Иуда; Деян. 13:17; Рим. 9:4; 11:28 — Израиль), избрании для усыновления (Еф. 1: 4, 5; Рим. 8:29, 33) или избрании на конкретную должность (Моисей и Аарон — Пс. 104:26; Давид — 1 Цар. 16:12; 20:30; Соломон — 1 Пар. 28:5; Апостолы — Лк. 6:13-16; Ин. 6:70; Деян. 1: 2, 24; 9:15; 22:14). Но, поскольку мы здесь имеем дело с избранием, связанным со спасением, мы проанализируем приведенное выше определение более полно.

  • Избрание и предузнание (предведение).

Избрание — это суверенное действие Бога. Бог не был обязан избирать кого-либо, поскольку все утратили свое положение перед Ним.  Даже после Смерти Христа Бог не был обязан перед людьми применять к ним это спасение, но Он был обязан перед Христом — соблюсти соглашение с Ним в отношении их спасения. Избрание является суверенным действием, поскольку не связано с какими-либо внешними ограничениями, наложенными на Бога. Оно есть действие Его благодати, благодаря которому Он избрал к спасению тех, кто был совершенно не достоин этого спасения. Человек заслуживает прямо противоположного; но по Своей благодати Бог решил спасти некоторых. Он избрал их «во Христе». Он не мог избрать их самих из-за их духовной несостоятельности, поэтому Он избрал их по заслугам Другого.

Кроме того, Бог избрал тех, о ком заранее знал, что они примут Христа. Писание определенно основывает Божье избрание на Его предузнании: «А кого Он предузнал, тем и предопределил… А кого Он предопределил, тех и призвал» (Рим. 8:29, 30);  «Избранным по предведению Бога Отца» (1 Пет. 1:1-2). Мы не утверждаем того, что наш выбор определяет исключительно Божье предузнание, но учение Писания неоднократно свидетельствует о том, что человек является ответственным за принятие или отвержение предложения спасения. Таким образом данная реакция человека на посланное ему откровение Бога о Себе является основанием для избрания Им этого человека к спасению, или к осуждению.

Позвольте повторить: поскольку человечество безнадежно мертво в своих преступлениях и грехах и ничего не может сделать для того, чтобы заработать себе спасение, Бог милостиво восстанавливает для всех людей достаточную способность осуществить выбор в вопросе подчинения Ему. Это и есть спасение, принесенное благодатью Божьей и явленное всем людям. В своем предузнании Бог понимает, что каждый из них сделает с этой восстановленной способностью, и избирает людей к спасению в согласии с этим знанием их будущего выбора Его. В этом действии нет никаких заслуг, как ясно показал Басуэлл в своей аллегории о капитане, который был схвачен на палубе и избит экипажем своего судна. Если этот капитан будет освобожден командой судна и излечен, то вполне сможет принять предложение взять на себя руководство этим судном (Дж. О. Басуэлл. Грех и искупление (1937), с. 112-114).

  • Избрание и предопределение

Здесь следует кое-что сказать о терминах «предопределение» (predestination) и «предназначение» (foreordination). «Предопределение» использовано в Авторизованной версии короля Иакова (АV) только в текстах Рим. 8:29, 30, а «предназначение» только в текстах Еф.  1: 5, 11 (В русском Синодальном использовано «предназначение» лишь в тексте Еф. 1:11; в оригинале всех этих текстов использовано одно и то же слово). Американская стандартная версия (ASV) переводит все четыре из них как «предопределение». Кроме того, АV имеет термин «предопределенный» в тексте 1 Пет. 1:20, но ASV правильно меняет его на «предвиденный». К счастью, слова «предопределенный» и «предназначенный» означают одно и то же.

Следовательно, определение «предопределения» Скофилда такое же, как и определение «предназначения». Он определяет первое как «эффективное осуществление воли Божьей, с помощью которого те вещи, которые были предопределены Им, будут доведены до конца» (Библия с примечаниями Скофилда (1917), с. 1250). Применительно к искуплению это будет означать то, что в избрании Бог решил спасти тех, кто примет Его Сына и предложенное спасение, а в предопределении решил эффективно достигнуть этой цели.

  • Доказательство этого взгляда на избрание

В умах некоторых людей избрание представляет собой выбор Бога, для которого мы не видим никаких причин и который мы вряд ли можем согласовать с Его справедливостью. Нас просят принять теорию «безусловного избрания» как истинную, но необъяснимую, несмотря на тот факт, что настойчивое требование сердца для теории избрания состоит в том, что заслуживает чувства справедливости и гармонизирует учение Писания по вопросам суверенитета Бога и ответственности человека.

В подтверждение предложенного нами определения избрания мы представляем следующие аргументы.

  • потому что избрание основано на предведении, в соответствии с Писанием (Рим. 8:28-30; 1 Пет. 1: 1-2). Сказать, что Бог предузнал все, потому что Он все определил произвольно, значит игнорировать различие между директивным (эффективным) и допускающим (позволительным) Его декретами. Конечно, лишь немногие, кто придерживается мнения о «безусловном избрании», будут учить, что Бог является эффективным источником греха: практически все согласны с тем, что Бог просто позволил греху войти во вселенную, и все признают, что Он предвидел все то, что произойдет, еще до того, как Сам что-либо создал. Если же Бог мог предвидеть то, что грех войдет во вселенную помимо Его директивного декрета, и это должно было произойти, тогда Он также может предвидеть и то, как люди будут действовать помимо Его директивного декрета, а они должны будут действовать таким образом.

Бог не ограничен в осуществлении Своих планов, за исключением выбора человека. Он знал еще до сотворения человека, как далеко тот отступит от святости и каким образом он это сделает. В свете этого знания Он решил создать человека и позволить ему осуществить такое уклонение с правильного пути. Божий план в отношении греха будет полностью реализован в том смысле, что Он предвидел, что произойдет, и позволил этому случиться. Здесь нет никакого противоречия между терминами, декретами, предвидением и избранием.

  • Потому что Христос умер за всех людей. Как мы увидели, говоря о смерти Христа, наш Господь умер в реальном смысле за всех людей (см. еще раз 1 Тим. 2:6;  2 Пет. 2:1; Евр. 2:9; 1 Ин. 2:2). В согласии с этим находится ясно выраженное Его желание, чтобы никто не погиб, но чтобы все приходили к покаянию (2 Пет. 3:9). «Ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог; но обратитесь, и живите!» (Иез. 18:32). С этим согласны и многочисленные призывы Писания спастись, обращенные ко всем людям. Конечно, это — не насмешка над приглашением, когда некоторые из приглашенных были подкреплены эффективной работой Бога по возрождению, а другие не могли ни оценить, ни усвоить благоприятную возможность, из-за отсутствия этой эффективной Его помощи.
  • По причине существования Божьей справедливости. Высказывалось мнение, что Бог не обязан предоставлять спасение кому-либо, поскольку люди сами несут ответственность за свое утраченное ныне положение. Утверждается также то, что Бог на самом деле не обязан спасать кого-либо, даже несмотря на обеспечение Христом спасения для всех людей. Однако нам трудно понять, как Бог может избрать из всей массы виновных и осужденных людей некоторых, чтобы обеспечить их спасение, и ничего не делать касательно всех остальных, если, как мы читаем, основой Его престола является праведность. Конечно, Бог оставался бы беспристрастным, если бы позволил всем людям пойти на заслуженную ими гибель, но как Ему избежать обвинения в ограниченности, если Он избирает из этого множества людей лишь некоторых, содействуя их спасению, и отказывается делать это для других, если в двух этих категориях лиц нет ничего, что отличало бы их одну от другой?

Мы считаем, что общая благодать распространяется на всех людей, и что каждый имеет восстановленную способность «желать исполнить Его волю». Спасительная благодать Бога была явлена ​​всем людям, но некоторые получают дар Божий напрасно. Нам кажется, что Бог может быть справедливым только в том случае, если Он создает одинаковые условия для всех людей и адресует им одинаковое предложение принять спасение.

Кто-то может возразить, что Иисус подчеркивает неравенство возможностей Хоразина, Вифсаиды и Капернаума по сравнению с возможностями Тира и Сидона (Мф. 11:21-23). На это мы отвечаем тем, что Бог не обязан совершать сверхъестественные деяния, чтобы побудить людей покаяться, но Он прибегал к этому средству во время земной жизни Христа с целью приведения доказательств Его Божественности, что было предназначено для всех будущих поколений, так что привилегия, предоставленная тогдашнему поколению, была случайной, а не специальной. Мы можем также сказать, что ответственность за возможности, предоставляемые людям, должна, по крайней мере, частично возлагаться на народ Божий, который уполномочен нести Евангелие всей твари (Иез. 3:17-19).

  • Потому что оно вдохновляет миссионерскую деятельность. Принятие этого взгляда на избрание логично делает необходимым отправку Христом Его учеников по всему миру и поручение им проповедовать Евангелие всякой твари. В таком случае, если избрание означает то, что все те, кого Бог произвольно избрал, неизбежно попадут на небеса, а все те, кого Он не избрал, с такой же неизбежностью не попадут туда независимо от того, насколько верно и часто им проповедуется Евангелие, тогда почему это должно нас сильно волновать? Правда, нам дано повеление распространять Евангелие по всему миру, но если к спасению избираются только некоторые, почему мы должны это делать в отношении всех людей?

Кроме того, как служитель Христов должен сохранять мужество на этом трудном поприще, если люди оказываются «избраны» или не избраны таким способом? Если в поле его зрения нет никого, кто принадлежит немногим избранным, легче всего сделать вывод, что дальнейшие усилия тщетны, так что здесь ему пора остановиться и пойти куда-нибудь еще. Но и Писание, и опыт свидетельствуют о том, что плоды обращения обычно появляются только после многих лет молитвы и усилий. Уэллс говорит, что Моррисон должен был трудиться семь лет, прежде чем был крещен первый китайский новообращенный, Цай-Эй-Ко (Уэллс Амос Р., По всему миру (1903), с. 70).

  • Возражения против данного взгляда на избрание

Вероятно, невозможно сформулировать такую доктрину избрания, которая могла бы покончить со всеми возможными возражениями. Изложенное нами мнение имеет меньше возражений, чем любое другое, и лучше всего себя оценивает в свете того, что мы знаем о праведности и святости Бога, с одной стороны, и о человеческой ответственности, с другой.  Однако мы кратко ответим на те возражения, которые были выдвинуты против него.

  • Более простые возражения.

Упомянем в первую очередь более простые возражения.

(а) Существует повторяющееся заявление о том, что определенные люди были даны Христу (Ин. 6:37; 17: 2, 6, 9), откуда предполагается, что это был произвольный поступок Божий, из-за которого остальные были оставлены на погибель. Но мы отвечаем на это тем, что нигде не сказано, что именно побудило Бога отдать Христу этих людей, а не других. В свете открытого нам характера Бога, более вероятно, что Он сделал это из-за того, что Он предвидел, как они будут вести себя в будущем, чем для того, чтобы просто осуществлять Свою суверенную власть.

(б) Далее утверждается, что никто не может прийти к Христу, «если не привлечет его Отец» (Ин. 6:44). Но в Евангелии от Иоанна 12:32 Иисус говорит, что, когда Он будет вознесен от земли, «всех привлечет» к Себе. Интересно отметить, что в обеих этих ссылках использовано одно и то же греческое слово «хелкюо». Оно используется при описания сетей (Ин. 21:6, 11) и меча (Ин. 18:10), а также принудительного подталкивания человека против его воли (Деян. 21:30; 16:19; Иак. 2: 6).  Мы заключаем, что от Креста Христова исходит сила, которая распространяется на всех людей, хотя многие продолжают сопротивляться ей. Имеются и другие возражения такого же рода.

(в) Существует заявление о том, что «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:13). Предполагается, что в человеке нет ничего доброго, пока Бог не сделает это в нем Сам. Но ошибка здесь заключается в применении этого текста к неспасенным.  Павел велел филиппийцам со страхом и трепетом совершать их спасение. И он убеждает их в возможности этого на основании того, что Сам Бог будет делать в них то же самое. Иисус ясно сказал некоторым из иудеев: «Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин. 5:40), явно подразумевая, что они могли бы сделать это, если бы захотели.

(г) Затем, в тексте Рим. 9:11-16 говорится о том, что Бог избрал Иакова, а не Исава, еще до того, как они родились, и до того, как они сделали что-либо доброе или плохое. Но здесь следует отметить две вещи.  Хотя и сказано, что они еще не успели сделать ничего доброго, или злого, это не значит, что Бог не знал, кто из них будет делать добро, а кто – зло. Исав постоянно избирал «профанные» житейские выгоды, и Иаков, хотя и далеко непостоянный в делах Бога в своей юности, выбирал больше духовные вещи. Кроме того, выбор Иакова, а не Исава, был в лучшем случае выбором внешней и национальной привилегии: это не было непосредственно избрание к спасению. Бог, без каких-либо сомнений предвидя, что Иаков и его потомки гораздо больше способны, чем Исав и его потомки, избирать вещи, имеющие духовную ценность, избирал Иакова для заветных отношений, которые ему и его потомкам принесли радость. Смысл Божьего избрания Иакова очевиден из заявления самого Писания о том, что не все потомки Израиля (Иакова) являются Израилем и не все дети Авраама — детьми обетования. Несомненно, потомок Исава мог стать спасенным так же легко, как и потомок Иакова.

(2) Более сложные возражения

Несколько других возражений встретить труднее.

(а) Так, мы читаем в тексте Деян. 13:48: «И уверовали все, которые были предуставлены (греч. «есан тетагменои») к вечной жизни». Знание показывает, что это не может относиться к абсолютному указу Бога, поскольку выше, в стихе 46 Павел уже заявил, что евреи по своему собственному выбору отвергли Божье послание. И он не может иметь в виду здесь ничего другого, как этот индивидуальный выбор, решающий вопрос о «предуставлении». Иными словами, Бог предопределил к вечной жизни тех, кто будет верить.

(б) Опять тексты Еф. 1:5-8 и 2:8-10 представляют спасение и как результат избрания Бога, и как торжество благодати. Но это не противоречит точке зрения, которую мы излагаем. Бог должен взять на себя инициативу, и Он принимает эту ответственность на Себя. Если бы не действие Его благодати на сердце грешника, ни один человек не мог быть спасен. Вряд ли нужно повторяться, что предварительная благодать не спасает человека, но лишь позволяет ему избрать, кому он будет служить.

(в) В-третьих, нам напоминают, что покаяние и вера — это дары Божьи (Деян. 5:31; 11:18; 2 Тим. 2:25; Еф. 2: 8-10; Рим. 12:3). На это мы отвечаем, что было бы очень странно, если бы Бог призывал повсюду покаяться (Деян. 17:30: 2 Пет. 3: 9) и поверить (Мк. 1:14, 15) всех людей, когда в реальности получить дары покаяния и веры могут только некоторые люди.

(г) И, наконец, некоторые утверждают, что, если предопределение не является безусловным и абсолютным, тогда весь Божий план ненадежен и подвержен риску провала. Но это могло бы быть правдой только в том случае, если бы Бог не предвидел результат и не включил его в Свой план.  Так как Бог предвидел все, что произойдет, и принял эти возможности в будущем, чтобы быть всем планом веков, мы не осмеливаемся сказать, что Его план ненадежен и подвержен риску проигрыша. Его план надежен, хотя не все события в нем являются необходимыми.

Б.  Учение о призвании

Это учение о Божьем призвании. Величие Божьей благодати обнаруживается не только в обеспечении спасения, но и в предложении спасения для недостойных. Мы можем определить Божий призыв как действие благодати, с помощью которого Он призывает людей принять верой спасение, обеспеченное Христом. Стронг делает различие между общим или внешним призывом Бога, обращенным ко всем людям, и Его особым или действенным призывом, относящимся лишь к избранным (Стронг А. Систематическая теология (1907), с. 791). Но, если наша концепция избрания правильна, то для проведения такого различия нет никаких оснований. Поэтому мы следуем простому библейскому изложению данного предмета.

  1. Адресат призвания.

Писание указывает, что спасение предлагается всем. Оно предлагается «предопределенным» (Рим. 8:30), всем «труждающимся и обремененным» (Мф. 11:28), «всякому верующему» и т.д. (Ин. 3:15, 16; 4:14; 11:26; Откр. 22:17), до «всех концов земли» (Ис. 45:22; Иез. 33:11; Мф. 28:19; Мк. 16:14; Ин. 12:32; 1 Тим. 2:4; 2 Пет. 3:9) и «всех, кого найдете» (Мф. 22:9). В свете этих отрывков Писания мы не осмеливаемся различать общий призыв, обращенный ко всем, от особого призыва, обращенного к избранным. И нет никакой необходимости решать, является ли общий призыв Бога искренним, а Его особый призыв неотразимым. Бог не издевается над людьми. Если Он предлагает спасение всем, то Он также желает и спасти всех, предоставив Свою помощь без различия всем, кто избирает Его. Воля человека — единственное препятствие на пути спасения кого-либо. Бог не может дать одному человеку желание делать добро и оставить другого без всякой помощи в этом отношении.

2. Объект призвания.

Выражаясь кратко, Бог не призывает людей к преобразованию жизни, к добрым делам, крещению, к церковному членству и т.д. Все это само по себе правильно, но является лишь естественным следствием того, к чему Он в первую очередь призывает людей. То, к чему Он, прежде всего, призывает людей, — это покаяние (Мф. 3:2; 4:17; Мк. 1:14, 15; Деян. 2:38; 17:30; 2 Пет. 3:9) и вера (Мк. 1:15; Ин. 6:29; 20:30-31; Деян. 16:31; 19:4; Рим. 10:9; 1 Ин. 3:23). Позвольте нам повторить: Бог не призывает никого делать то, что тот не может делать, или ради чего Он не стремится помочь человеку. 

3. Средства призвания.

У Бога есть множество способов призвать людей.  Это, прежде всего, Его Слово.

(а) Он призывает людей непосредственно через Слово Божье (Рим. 10:16, 17; 2 Фес. 2:14).  Вот почему необходимо распространять Библию во всех частях света.

(б) Затем Он призывает людей Своим Духом (Ин. 16: 8; Быт. 6:3; Евр. 3:7, 8). Святой Дух побуждает грешника прийти и принять Христа.

(в) Далее Он призывает людей через Своих служителей (2 Пар. 36:15; Иер. 25:4; Мф. 22:2-4, 9; Рим. 10:14-15).  Иона — это пример использования Им человеческих посланников, чтобы привести к покаянию город Ниневию. Слово Божье должно быть принесено неспасенным людям людьми возрожденными, которые могут свидетельствовать о силе действия этого Слова в своей жизни. 

(г) И, наконец, Он призывает Своими провидческими обстоятельствами и отношениями с людьми. Его доброта предназначена для того, чтобы привести людей к покаянию (Рим. 2:4; Иер. 31:3), но если ей это не удается сделать, то это должны сделать Его суды (Ис. 26:9; Пс. 106:6, 13).

Обращение

Каков логический порядок в опыте спасения? Там, конечно, нет хронологической последовательности; обращение, оправдание, возрождение, единение с Христом и усыновление — все происходит мгновенно. Только освящение — это и акт, и процесс. Но есть логическая последовательность, и мы будем следовать только что указанному порядку. Мы поступаем так, потому что Писание призывает человека обратиться к Богу (Притч. 1:23; Ис. 31:6; 59:20; Иез. 14:6; 18:32; 33:9, 11; Иоил. 2:12, 14; Мф. 18: 3; Деян. 3:19, Евр. 6: 1).

Обращение — это поворот к Богу. Он состоит из двух элементов: покаяния и веры. Позже мы покажем, что человек призывается покаяться и поверить, но сам он не может ни возвратиться к Богу, ни покаяться, ни поверить.  Единственное, что позволяет ему сделать предварительная благодать, — это попросить Бога обратить его. Писание дает ряд ссылок, в которых люди делали это (Пс. 85:4; Песн. 1:4; Иер. 31:18; Плач. 5:21). Если он таким способом призывает Господа, Господь дает ему истинное раскаяние и веру (Деян. 11:18; 5:31; 2 Тим. 2:25). Писание никогда не просит человека оправдать себя, возродить себя, усыновить себя. Только Бог может сделать это.

(В Писании мы не находим также и того, чтобы грешник когда-либо призывался просить Бога о даровании ему самой способности к покаянию, что было бы равнозначно не восстановлению первозданной личности, а сотворению ее заново. Вместо этого он призывается просить Бога о Его помощи (Мк. 9:24; Лк. 22:32), необходимой для полноценного проявления этой способности (см. укрепление, утверждение, поддержание). Это значит, что инициирование покаяния остается в ответственности самого человека, хотя довести эту инициативу до ее полного состояния он самостоятельно не может (Ин. 6:44; Рим. 2:4). Поскольку Бог вместо нас каяться и верить не будет, вопрос спасения нельзя представить в виде двух таких этапов, как: создание потребности в Боге и удовлетворение ее. Скорее эти этапы выглядят следующим образом: сеяние семени Слова Божьего в сердце человека и его возрастание (Лк. 8:11; 1 Пер. 1:23; 1 Ин. 3:9; Евр. 4:2). С человеческой стороны это означает принятие Божьего Слова и утверждение в нем (Деян. 15:32; 1 Кор. 15:1; 1 Фес. 3:2; Евр. 2:3). Плоды же святости последуют за этим естественным образом. Таким образом, потребность в спасении принадлежит самому человеку, оставаясь его личным действием, а не причиненным или внушенным извне ему Богом.

Следует обязательно разобраться в следующем вопросе: «Без чего именно покаяние и вера невозможны: без влияния Бога, или без Его принуждения?» Влияние сохраняет за человеком свободу воли, а принуждение – ее исключает. Влияние взаимодействует с волей грешника, принуждение ею пренебрегает. Чтобы человек покаялся, достаточно одного влияния со стороны Бога (Иер. 29:19; Мф. 23:37; Откр. 3:20), вынужденное же покаяние нельзя признать истинным. К тому же, совершенно исключено, чтобы Библейский Бог мог пройти мимо кого-либо из грешников, отказав ему в Своей помощи. Наконец, Он может подвергнуть их наказанию вечной погибелью только за то, что Сам не пожелал им помочь. Такие представления о Боге не прославляют, а позорят Его святость, так что подлежат раскаянию как самая искусная форма оскорбления Бога, — прим. редакции сайта «Евангельское арминианство»).

Кажется очевидным, что покаяние и вера ведут к оправданию, а оправдание ведет к благочестивой жизни, а не наоборот (Рим. 5:17, 18). Теперь мы рассмотрим два элемента, присутствующие в обращении.

А. Элемент покаяния

Хотя покаяние и вера тесно связаны друг с другом, мы должны рассмотреть каждый из них по отдельности.

  1. Важность покаяния.

В наши дни евангелисты не всегда осознают важность покаяния, как это следует признать. Они призывают неспасенных принять Христа или поверить в Него, даже не показывая грешнику, что он потерян и нуждается в Спасителе. Но в Писании большое внимание уделяется проповеди покаяния. Покаяние было посланием ветхозаветных пророков (Втор. 30:10; 2 Цар. 17:13; Иер. 8:6; Иез. 14:6; 18:30). Это была ключевая тема в проповеди Иоанна Крестителя (Мф. 3:2; Мк. 1:15), Христа (Мф. 4:17; Лк. 13: 3, 5), Двенадцати как таковых (Мк. 6:12) и в частности, Петра в день Пятидесятницы (Деян. 2:38; 3:19). Это также было основополагающим для проповеди Павла (Деян. 20:21; 26:20). Переход к новозаветной диспенсации не сделал покаяние ненужным в наши дни;  это определенное требование ко всем людям (Деян. 17:30). Это то, что сказал Павел в Афинах, самом отдаленном от еврейской среды городе. Покаяние — это то, чем в высшей степени интересуются все небеса (Лк. 24:46, 47; 15:7, 10). Это основа основ (Евр. 6:1; Мф. 21:32), потому что это — абсолютное условие спасения (Лк. 13:2-5).

2. Значение покаяния.

Стандартный словарь определяет покаяние как искреннее и полное изменение ума и стремления к греху, включая чувство личной вины и беспомощности, осознание потребности в Божьей милости, сильное желание избежать или быть спасенным от греха и добровольный отказ от него. За исключением громоздкости, это — довольно хорошее определение. Обратите внимание на то, что покаяние — это, по сути, изменение мышления, в широком смысле слова. Однако оно имеет три аспекта: интеллектуальный, эмоциональный и волевой. Давайте посмотрим на каждый из них более детально.

  • Интеллектуальный элемент. Это подразумевает изменение убеждений, в частности изменение отношения к греху, к Богу и к себе. Грех становится признанным в качестве личной вины, Бог как Тот, Кто справедливо требует праведности, а личное «я» как оскверненное и беспомощное. В Писании об этом аспекте покаяния говорится как о знании греха («эпигносис хамартиас») (Рим. 3:20; ср. 1:32). Тексты Пс. 50:3, 7; Иов 42:6; Лк. 15:17-19 также имеют дело с этим элементом покаяния.
  • Эмоциональный элемент. Это подразумевает изменение чувств. Об этом качестве покаяния мы думаем чаще всего. На самом деле, английское слово «покаяться» происходит от латинского re plus poenitere, означающего «еще раз пожалеть (о случившемся)». Поэтому мы должны помнить, что сожаление о грехе и желание попросить прощения являются аспектами покаяния (Пс. 51:1; 2 Кор. 7:9, 10). Писание представляет эту идею греческим словом «метамеломай», означающим «переключить внимание на другой объект». Это слово встречается в греческом тексте только пять раз (Мф. 21:30, 32; 27:3; 2 Кор. 7:8; Евр. 7:21), хотя Текстус Рецептус имеет его в тексте Мф. 21:29 вместо стиха 30.
  • Волевой элемент. Этот элемент подразумевает изменение воли и расположения. Он означает сознательное оставление греха и представлен в Писании греческим словом «метанойа», что означает «изменение мышления». В качестве имени существительного он встречается в греческом Новом Завете 22 раза (напр. Мф. 3:8, 11; Деян. 5:31; 20:21; Рим. 2:4; 2 Кор. 7:9, 10; 2 Пет. 3: 9), в качестве глагола — 34 раза (напр. Мф. 3:2; Лк. 13:3; 15:7; Деян. 2:38; 17:30; Откр. 2:5).

Применимо к тексту Мф. 3:2, версия Дауэя (Douay) переводит этот глагол как «творить покаяние». Это издание, выпущенное с одобрения кардинала Гиббонса, объясняет в сноске: «Это слово, согласно Писанию и святым отцам, означает не только покаяние и изменение жизни, но также и наказание совершенных в прошлом грехов посредством наложения поста и тому подобных покаянных упражнений». Но это, безусловно, не описывает подлинного значения этого слова в Писании, каким бы оно ни было в учении некоторых отцов Церкви.

Следует добавить некоторые дальнейшие наблюдения в объяснении этого термина. Во-первых, покаяние не должно представляться как «работа», требуемая для выполнения. Таковым является, как мы только что видели, учение Римско-католической церкви, но это  библейское исповедание греха (Пс. 31:5; 50:3-4; Лк. 15:21; 18:13; 1 Ин. 1:9) и возмещение вреда, причиненного людям (Лк. 19:8) являются плодами покаяния. Но они не составляют само покаяние. Мы спасены не для достижения покаяния, но на его условии. Покаяние является не действием удовлетворения, оказываемым Богу, но состоянием сердца, требуемым прежде, чем мы сможем уверовать в спасение. Кроме того, истинное покаяние никогда не существует отдельно от веры. Иначе говоря, нельзя отвернуться от греха, не обратившись одновременно к Богу. Наоборот, мы можем сказать, что истинная вера никогда не существует без покаяния. Оба неразрывно связаны друг с другом. 

3. Средства покаяния.

Следует также сказать несколько слов о средствах покаяния. С Божественной стороны, покаяние — это дар Божий (Деян. 11:18; 5:31; 2 Тим. 2:25). Уильям Эванс говорит: «Как в таком случае человек может быть ответственен за то, чего не мог иметь? Мы призваны покаяться для того, чтобы почувствовать свою неспособность сделать это, и, следовательно, осознать свою полную зависимость от Бога, прося Его выполнить эту работу благодати в наших сердцах» (Эванс У. Великие доктрины Библии (1912), с. 142).

(Снова возникает вопрос: «В какой мере Бог обязуется «выполнить эту работу благодати в наших сердцах?» Если покаяние целиком и безусловным образом производится в грешнике Богом, тогда совершенно бессмысленно требовать его от человека даже в дидактических целях. Конечно, Бог допускает самим людям взваливать на себя лишнюю ответственность (как, например, в случае соблюдения требований ветхозаветного закона), но требовать от них того, что в действительности находится лишь в Его власти, — противоречит Его моральной природе. Писание не учит тому, что грешник нуждается вначале в восстановлении способности к покаянию, а потом в проявлении этого покаяния. Вместо этого, он призывается сразу ко второму (Мк. 1:15; Лк. 13:3, 5; 2 Кор. 7:10). Стало быть, Божья ответственность в покаянии людей состоит в обеспечении возможности его проявления, а не использования этой возможности, что входит в ответственность самих людей. Поскольку же даром Божьим является бесплатно предоставленная всем людям способность к покаянию, имеет смысл говорить не об одной, а о двух сторонах спасения – человеческой и Божественной, — прим. редакции сайта «Евангельское арминианство»).

С человеческой стороны, это вызвано различными факторами. Иисус учит, что чудес (Мф. 11:20, 21) и даже явления кого-либо из мертвых (Лк. 16:30, 31) недостаточно, чтобы произвести покаяние. Но Слово Божье (Лк. 16:30, 31), проповедь Евангелия (Мф. 12:41; Лк. 24:47; Деян. 2:37, 38; 2 Тим. 2:25), благость Божья к  Его созданиям (Рим. 2:4; 2 Пет. 3:9), наказания Господа (Откр. 3:19; Евр. 12:10, 11), вера в истину (Иона 3:5 и далее) и новое откровение Бога (Иов 42:5, 6) являются определенными средствами, которые Бог использует для того, чтобы произвести покаяние. 

Б. Элемент веры

Как и в случае раскаяния, эта доктрина не получает того внимания, которого она заслуживает. Большое внимание уделяется поведению человека, безразлично по отношению к его убеждениям. И все же жизнь человека определяется тем, во что он верит, а в религии — Личностью, в Которую он верит. Эванс говорит: «Сиро-финикийская женщина (Мф. 15) имела настойчивость; сотник (Мф. 8) — смирение: слепой (Мк. 10) — серьезность. Но то, что Христос видел и вознаграждал в каждом из этих случаев, было верой» (там же, с. 144). Это правда, и это должно заставить нас задуматься о месте веры в нашей жизни. Давайте рассмотрим ее как элемент обращения.

  1. Важность веры. 

Рассмотрим место веры в христианском опыте. Писание провозглашает, что мы спасены верою (Деян. 16:31; Еф. 2:8; Рим. 5:1; ср. 9:30-32), обогащены Духом посредством веры (Гал. 3: 5, 14), освящены верой (Деян. 26:18; ср. 15:9), хранимы верой (1 Пет. 1:5; Рим. 11:20: 2 Кор.  1:24; 1 Ин. 5:4), удостоверены верою (Ис. 7:9), исцелены верой (Иак. 5:15; Деян. 14:9), ходим верою (2 Кор. 5:7), преодолеваем трудности верою (Рим. 4:18-21; Евр. 11:17-19, 27; Мк. 9:23).  Опять же, ее значение состоит в мысли о Боге. Бог заявляет, что вера необходима для того, чтобы угодить Ему (Евр. 11:6) и считает неверие великим грехом (Ин. 16:9; Рим. 14:23), ограничивающим проявление Его силы (Мк. 6:5-6). Наконец, следует указать на ее место в христианском служении. Вера делает нас постоянным благословением для других (Ин. 7:38); она побуждает нас прилагать усилия в интересах других (Мк. 2:3-5); она вызывает настойчивость в служении (Мф. 15:28); она получает помощь для других (Деян. 27:24, 25).  Конечно, эти преимущества раскрывают важность веры.

2. Значение веры.

Давайте сначала проведем различие между значениями некоторых терминов, которые иногда смешиваются. Таковы термины «убеждение» (belief), «надежда» (hope), «вероучение» (the faith) и «вера» (faith). Слово «убеждение» часто используется в том же смысле, что и слово «вера», но часто оно служит для обозначения только одного элемента веры, а именно интеллектуального (мнение). Мы должны остерегаться бесполезного употребления этого термина. «Надежда» связана исключительно с будущим, в то время как «вера» связана с прошлым, настоящим и будущим. Надежда определяется как желание плюс ожидание, но в Писании она имеет также элемент знания. Она опирается на истину, раскрытую в Писании.

Под «вероучением» мы понимаем сумму христианского учения, содержащегося в Священном Писании (Лк. 18:8; Деян. 6:7; 1 Тим. 4:1; 6:10; Иуда 3). «Доверие (trust) является характерным ветхозаветным словом для описания новозаветных слов «вера» и «верить». Это происходит в Ветхом Завете 152 раза и является переводом ивритских слов, означающих «найти убежище» (напр. Руфь 2:12) и «опереться на» (напр. Пс. 55:4)» (Библия с примечаниями Скофилда, примечание на текст Пс. 2:12).

Теперь мы спросим: что такое вера? И сразу же вспоминаем описание, представленное в тексте Евр. 11:1: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». Является ли оно определением веры? Муль говорит об этих словах: «Эти слова не определяют веру саму по себе, а лишь описывают ее проявления. Это своего рода утверждение, которое мы делаем, когда говорим: «Знание – это сила». Это – не строгое определение знания, а лишь описание одного из его значительных эффектов» (Муль Х. К. Г. Основы, том. II, с. 114).

Мейчен придерживается той же точки зрения. Он говорит: «Эти слова не являются определением или полным описанием веры: они говорят, что такое вера, но не описывают ее полноту и не отделяют ее от всего, чем она не является». Он цитирует высказывание Иакова о «чистом благочестии» и «хранении себя неоскверненным от мира» (Иак. 1:27), утверждение Иоанна о том, что «Бог есть любовь» (1 Ин. 4: 8), как и другие высказывания, которые также не являются исчерпывающими определениями веры (Мейчен Дж. Г. Что такое вера? (1946), с. 229 и далее).  Немного разочаровывает то, что сам Мейчен не дает нам простого и адекватного определения веры. Он подчеркивает интеллектуальный элемент, пренебрегая другими элементами в вере. 

Нелегко сформулировать простое и адекватное ее определение. Мы уже говорили о том, что в акте обращения вера осуществляет поворот души к Богу, а покаяние — отказ души от греха. Но нам нужно более внимательно изучить этот поворот к Богу. Мы можем сказать, что Писание представляет веру как сердечное действие. Следовательно, она включает в себя интеллектуальное, эмоциональное и волевое проявления. Люди веруют «сердцем», чтобы спастись (Рим. 10:9, 10). Осборн показывает, что «сердце» включает в себя мышление, волю и эмоции. Мышление: Еккл. 1:13; Дан. 2:30; 1 Цар. 3:9; воля: Исх. 35:29; эмоции: Притч. 4:23. Это используется в смысле немецкого Gesinnung («отношение»)» (Осборн Эндрю П., Христианская этика (1940), с. 142, 143).

Мейчен подчеркивает интеллектуальный аспект веры. Он говорит: «Вера не просто основана на знании, но и ведет к знанию» (Ук. соч., с. 229). Писание подчеркивает этот аспект веры в таких ссылках, как Рим. 10:14; Пс. 9:11; Ин. 2:23, 24. Никодим уверовал в этом смысле этого термина, когда пришел к Иисусу ночью (Ин. 3:2), и бесы также веруют, потому что знают некоторые факты о Боге (Иак. 2:19). Без сомнения, именно в этом смысле «уверовал» Симон-волхв (Деян. 8:13), поскольку нет никаких указаний на то, что он истинно раскаялся и принял Христа.

Уильям Сандей настаивает на том, что Иоанн использует выражение «верить» в нескольких различных смыслах в четвертом Евангелии. Он говорит: «Мы должны внимательно следить за контекстом, если хотим увидеть, когда он имеет в виду первое зарождение веры, когда подразумевает полное убеждение». Много раз он использовал это слово в значении того, что должно было быть, но в действительности было всего лишь преходящим впечатлением. В качестве примера этого взгляда он приводит случай из текста Ин. 20:2, где говорится о том, что Петр и неназванный ученик побежали к гробнице, в которой был погребен Иисус. И там сказано, что после того, как Петр вошел в гробницу, вошел и другой ученик, «и увидел и уверовал», но тотчас же Иоанн добавляет: «Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых» (ст. 9)» (Сандей У. Критика четвертого Евангелия (1908), с. 161 и далее).

  • Интеллектуальный элемент. Этот элемент включает в себя веру в Откровение Бога, выраженное в  природе и в исторических фактах Писания, и содержащееся в учениях, в которых говорится о греховности человека, искуплении во Христе, условиях спасения и всех благословениях, обещанных детям Божьим. В целом этот элемент веры находится в большом пренебрежении в наши дни, несмотря на то, что он является фундаментальным для других составляющих веры. 

Прагматизм говорит словами Теннисона: «У нас есть только вера: мы не можем знать» в его «Памяти» (Пролог, VI), но Павел говорит: «Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10:17). Мы знаем, что Бог есть, поэтому мы верим в Его существование (Рим. 1:19, 20). Нам нужно знать Евангелие, чтобы уверовать во Христа (Рим. 10:14). Таким образом, библейская вера не является ни принятием рабочей гипотезы в религии, ни проявлением волюнтаризма, как понимает это слово У. Джеймс, ни содержит в себе инструментальный смысл, по представлениям Джон Дьюи. Это вера, основанная на лучших доказательствах.

Август Стронг говорит: «Даже эта историческая вера не лишена своих плодов. Она является источником значительной благотворительной работы. В древнем Риме не было больниц. Большая часть нашего современного прогресса обусловлена ​​разлагающим влиянием христианства даже в случае с теми, кто лично не принял Христа» (Ук. соч., с. 837). Он подразумевает здесь, конечно, то христианство, в котором нет ничего, кроме этой интеллектуальной веры.

  • Эмоциональный элемент. Он подчеркивается в таких местах Писания, как:

«И поверили они словам Его, [и] воспели хвалу Ему. [Но] скоро забыли дела Его, не дождались Его изволения» (Пс. 105:12-13);

«А посеянное на каменистых местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его; но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется» (Мф. 13:20-21);

«Когда Он говорил это, многие уверовали в Него. Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики» (Ин. 8:30-31; в Синодальном переводе этого различия не видно, поскольку и во втором случае верования стоит предлог «в»). Здесь библейский автор различает многих, кто верил «в Него» («эйс аутон»), и тех, кто просто верил «Ему» («ауто»). Сравните это с тем, как книжник соглашается с утверждением Иисуса о том, что является величайшей заповедью, в то же самое время не принимая Его как Спасителя (Мк. 12:32-34);

«Он был светильник, горящий и светящий; а вы хотели малое время порадоваться при свете его» (Ин. 5:35).

Все эти ссылки свидетельствуют о частичном и временном принятии истины Божьей, в отличие от полного усвоения ее послания и ее Христа.

Мы можем определить эмоциональный элемент веры как пробуждение души к проявлению личной  потребности и личного применения искупления, предусмотренного во Христе, вместе с немедленным согласием с этими истинами. Это — такой тип веры, в котором зачастую мы находим то, что создает чрезмерный стресс для человеческих эмоций. Здесь видится немедленное принятие Христа и проявление первых плодов новой жизни; но, как и в Притче о сеятеле, «когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется» (Мф. 13:21). Хотя эмоциональный элемент, безусловно, является составляющей веры, он не должен рассматриваться как единственная ее характеристика. Те, кто испытывает чрезмерное количество эмоций в своей вере, склонны отступать и чувствовать необходимость «спасаться» снова и снова.

  • Добровольный элемент. Этот элемент веры является логическим следствием интеллектуального и эмоционального. Если человек принимает откровение Бога и Его спасение как истинное и приходит к выводу, что это применимо к нему лично, он должен логически перейти к тому, чтобы усвоить его себе. Каждый предыдущий шаг необходим; человек не спасен, если в его вере нет всех трех этих элементов. Однако добровольный элемент является настолько всеобъемлющим, что предполагает два других. Конечно, не может быть спасен тот, кто добровольно не принимает Христа, и никто не может получить ответ на молитву, которая не всем сердцем соглашается с обещанием Бога.

Добровольный элемент включает в себя отдачу сердца Богу и признание Христа Спасителем. Он упоминается в таких местах Писания, как:

«Сын мой! отдай сердце твое мне, и глаза твои да наблюдают пути мои» (Прит. 23:26);

«Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф. 11:28-29);

«Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником… Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26, 33);

То, что слово «пистеюо» («доверять») используется в смысле отдачи и приверженности, видно из текста Иоанна 2:24: «Но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех (Ин. 2:24). См. также: «им вверено слово Божие» (Рим. 3:2) и «мне вверено благовестие для необрезанных» (Гал. 2:7).

Писание часто подчеркивает тот факт, что человек должен подсчитать издержки, прежде чем принять решение следовать за Христом (напр. Мф. 8:18-20 и Лк. 14:28-32). Мысль о капитуляции также подразумевается в увещевании «верить в Господа Иисуса Христа» (Деян. 16:31) и в заявлении о том, что мы должны исповедовать «Иисуса Господом» (Рим. 10:9), если хотим быть спасенными. Верить в Него как Господа — значит признавать Его как Господа; но мы не можем признать Его как Господа, пока не отречемся сами от себя.  Эта деталь в вере сегодня часто упускается из виду или даже относится к более позднему периоду посвящения, но Писание связывает это с первоначальным опытом спасения.

Принятие Христа как своего Спасителя предлагается в следующих текстах:

«А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12);

«А кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4:14);

«Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:53-54);

«Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3:20).

Пирсон говорит:  «Таким образом здесь представлен отправной пункт для любого, кто желает проявить спасительную веру: он должен принять Иисуса как своего Спасителя, Христа и Сына Божьего; не просто свидетельство, которое Бог дал относительно Своего Сына, но Самого Сына Божьего» (Пирсон А.Т. Библия и духовная жизнь (1908), с. 238). Больной человек должен вручить себя врачу, а также принять назначенное им лекарство от своей болезни.

3. Источник веры.

Давайте кратко рассмотрим источник веры. Здесь, как и в случае с покаянием, имеется Божественная сторона и человеческая сторона.

  • Божественная сторона. С Божественной стороны вера — это дар Божий (Рим. 12:3; 2 Пет. 1:1).  Сказанное в тексте Еф. 2:8, скорее всего, относится к «спасению», а не к «вере». Поскольку фраза «и сие («кай туто») имеет средний род, а не женский, она относится ко всему опыту спасения. Слова  «вера» («пистос») и «благодать» («харис») оба женского рода. Присутствующее в тексте 2 Фес. 3:2 заявление «ибо не во всех вера» не означает того, что некоторые люди не могут обрести этого опыта, но значит просто, что они его не имеют. Нас призывают к проявлению веры в таком порядке, чтобы мы могли почувствовать нашу неспособность сделать это и тем самым побудить нас позволить Ему произвести ее в нас. Иисус попросил человека с иссохшей рукой протянуть ее;  и когда он попытался сделать это, в этом бессильном члене появилась сила, чтобы он мог протянуть ее.

(Здесь нам необходимо повториться применимо к данному случаю: Писание нигде не призывает человека просить у Господа вначале способности поверить, а потом и самой помощи воспользоваться ею. Вместо этого оно призывает грешника покаяться и поверить сразу, что означает существование в грешнике некоторой способности к инициированию и того, и другого. Да, этого (самого по себе слабого) движения к Богу явно недостаточно для произведения полноценных покаяния и веры (Мк. 9:24; Ин. 6:44), однако предварительная благодать (Ин. 1:9; Деян. 17:27; Рим. 2:4) компенсирует эту недостаточность, что оправдывает присутствие таких призывов в Писании. В любом случае, чтобы пожелать протянуть иссохшую руку, нужно желание самого человека, а не исключительно Бога. Поэтому нет никакого смысла в том, чтобы безмерно увеличивать причины или условия проявления веры, тем более за счет личной инициативы самих людей.

Несмотря на необходимость Божественной помощи в вопросе проявления человеком веры, общий принцип остается неизменным: если для обретения спасения Бог требует веру и покаяние (в отличие от дел), значит Он позаботился о том, чтобы каждый человек был в состоянии их проявить в должном виде. Если нам возразят, что Бог требует от нас также и совершения добрых дел, хотя в действительности мы осуществляем их лишь Божественной силой, то мы должны заметить таковым, что предложенные автором места Писания недостаточны для обоснования такого вывода применимо к проявлению веры. Вместо этого, некоторые тексты прямо указывают на существование у грешника способности желать доброго, жаждать истины и искать Бога (напр. Лк. 9:23; Ин. 4:13-14; 6:35; 7:17, 37; Рим. 7:18-19; Откр. 22:17). Это значит, что заявленная ситуация относится только к сфере внешних действий человека, не распространяясь на сферу его желаний, — прим. редакции сайта «Евангельское арминианство»).

(2) Человеческая сторона. С человеческой стороны вера порождается Словом Божьим (Рим. 10:14, 17; Ин. 5:47; Деян. 4:4). Писание раскрывает нашу нужду, излагает обещания, предъявляет условия и указывает на благословения спасения. Наше спасение начинается с интеллектуальной веры в Слово Божье. Это также происходит от внимательного взгляда на Иисуса (Евр. 12:2).  Кажется, главная идея заключается здесь в том, что Иисус является Примером и Вдохновителем нашей веры. Молитва также определенно представлена ​​как средство обретения (а, если быть более точным, то укрепления, — прим. редакции сайта ЕА) веры (Мк. 9:24; Лк. 17:5; 22:32). Она используется как средство избавления от неверия и укрепления веры. Молитва Иисуса помогает сохранить нас в вере. Мы можем начать с небольшой веры, но если мы используем ту веру, которая у нас есть, Бог увеличит ее (см. Суд. 6:14; Мф. 25:29). Джордж Мюллер из Бристоля, Англия, отвергает наличие «дара» веры, но объясняет, что его вера — это «та же самая вера, которую можно найти в каждом верующем, и рост которой я всегда чувствовал в себе: мало-помалу он увеличивался за последние шестьдесят девять лет» (Автобиография Джорджа Мюллера (1905), с. 173).

4. Результаты веры

У нас есть время и место, чтобы рассмотреть только два из них, которые кажутся наиболее важными.

(1) Уверенность в спасении. Это — правда, что уверенность приходит от свидетельства Святого Духа (Рим. 8:16; 1 Ин. 4:13; 5:10), тем не менее Он отсылает душу к обетованиям Слова Божьего, и уверенность приходит тогда, когда мы им доверяем. С уверенностью тесно связаны мир (Рим. 5:1; Ис. 26:3) и покой (Евр. 4:3), что приводит к радости (1 Пет. 1:8).

(2) Добрые дела. Вера обязательно ведет к добрым делам. Мы были спасены независимо от дел (Еф. 2:9; Рим. 3:20), но все же «для добрых дел» (Еф. 2:10). Иисус сказал: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5:16). Иаков подчеркивает проявление веры в «делах» (Иак. 2:17-26). Павел подчеркивает недостаточность «добрых дел», чтобы спасти душу (Гал. 2:16; 3:10), однако он также подчеркивает тот факт, что «дела» являются результатом веры (Тит. 1:16; 2:14; 3:8). Среди этих «дел» есть любая форма христианского служения (Гал. 5:6; Пс. 115:9).