КАЛЬВИНИСТСКО-АРМИНИАНСКОЕ ПРОТИВОСТОЯНИЕ ПРОДОЛЖАЕТСЯ

Гололоб Г.А.

Непрекращающийся спор

В преддверии празднования двух годовщин – 500-летия рождения Жана Кальвина в следующем году и 400-летия появления арминианской доктрины в 2010 году – спор между кальвинистами и арминианами в странах советского прошлого не только не утихает, но и разгорается с новой силой. Еще бы, ведь изначально славянское евангельское братство было арминианским, а здесь ему пытаются приживить чуждые кальвинистские идеи. Не раз оно выдерживало напор кальвинизма, начиная от Вероисповедания Иоганна Онкена и заканчивая современными его защитниками, но в настоящее время спор принял наиболее обостренную форму.

Хотя кальвинизм трещит по швам и на Западе под ударами, например, недавно появившихся книг Дэвида Ханта и Роджера Олсона, по всему видно, что Богу угодно задействовать в этом вопросе и славянский феномен. После ожесточенной схватки кальвинизма с отечественным арминианством, длящейся уже более двадцати лет, можно констатировать бесспорный факт: славянское арминианство выжило. Появились первые отечественные книги по арминианству и, разумеется, их авторы (С. Санников, К. Прохоров, А. Негров, М. Иванов, В. Немцев и другие). Мало того, в странах постсоветского региона приняли кальвинизм лишь немногие, и то попав под давление заграничных спонсоров. Конечно, отечественное арминианство столкнулось сегодня с трудностями экономического плана, однако оно еще не отвыкло возлагать надежду исключительно на Бога.

Особенно нелегко сейчас славянской арминианской диаспоре, которой приходится отстаивать свои убеждения во враждебном кальвинистском окружении. Мало того, некоторые из ее представителей, купившись на возможность получения богословского образования, начинают заигрывать с кальвинизмом. Все их богословские труды являются ничем иным, как приспособлением к славянской аудитории сугубо кальвинистcких идей. Причем они подрывают арминианские устои родного братства именно исподтишка, постепенно, методично и планомерно.

Особенностью убеждений этих людей является поиск «золотой середины» между кальвинизмом и арминианством, заведомо проблемной и внутренне противоречивой. Как ужи они увертываются от постановки вопроса об их самоопределения в данном споре. Им трудно ответить на наводящие вопросы: «Является ли Божья благодать неотразимой?» или «Желает ли Бог спасения всем людям?» Однако они выкручиваются из неудобного положения тем, что в одних случаях соглашаются с арминианами, а в других с кальвинистами. Обнаружить такой скрытый кальвинизм бывает трудно. Тем не менее, как кальвинисты, так и арминиане должны знать своих героев. Об этом и речь в данной статье.

Ошибочность кальвинистской доктрины

В качестве примера заигрывания с кальвинизмом, когда создается попытка примирения с отдельными элементами его богословия, возьмем богословcкие убеждения Алексея Алексеевича Коломийцева, который с 2002 года несет служение пастора в церкви «Слово благодати» г. Ванкувер (Вашингтон). Он, кстати, имеет степень магистра богословия от Мастерской семинарии, которая строго придерживается кальвинизма в версии известного американского богослова Джона МакАртура. Порвав со своими арминианскими корнями, Коломийцев пытается иметь влияние на славянское евангельское братство в США, предпочитая нести изолированное от других братских церквей служение. Для достижения этой цели он избрал простую, но эффективную тактику: готовить экзегетические проповеди, к которым при удобном случае примешивать кальвинистскую закваску. За общим навалом его статей и аудиопроповедей разглядеть кальвинистские идеи действительно непросто, но все же возможно.

Коломийцев попытался скрыть свою кальвинистскую сущность даже тогда, когда пастор другой русскоязычной церкви Андрей Чумакин выступил со своей статьей «Другой Христос кальвинизма». Конечно, Коломийцев сразу же написал на нее опровержение, однако на всякий случай прикрылся псевдонимом «А. Боголюбов». Этим двуличием отмечены многие его статьи и проповеди, в которых он пытается проводить кальвинистские идеи незаметным образом. Это было его первое поражение, тем более он не ответил на ответ Чумакина на свое опровержение.

На его сайте «Слово благодати» выставлены кальвинистские материалы таких авторов, как Джон МакАртур («Возрождение древней ереси»), Р.Ч. Спролл («Пелагианское пленение церкви»), Чарльз Сперджен («Избрание»), Джонатан Эдвардс («Грешники в руках разгневанного Бога»), Фил Джонсон («Почему я кальвинист…»), Джон Пайпер и других, как, например, материал «Жан Кальвин: Биографический очерк», полученный из реформатских источников. К МакАртуру Коломийцев особенно близок, заимствуя у него все его кальвинистские идеи. И как подлинный кальвинист, он никогда не заявит, что знаком с такой цитатой из сочинений Кальвина, как эта: «Бог не только предвидел падение первого человека, а в нем — гибель всего его потомства, но Он хотел этого» (Наставления в христианской вере, книга 3, глава 23).

В личной беседе Коломийцев же уклоняется от того, чтобы заявить о своем кальвинизме. Несмотря на это, его толкования важных для данной дискуссии мест Писания, ясно выдают в нем кальвиниста. Так им самим написаны кальвинистские статьи «Кальвинизм: правда или вымысел» и «Ответ на книгу Роберта Шенка…», хотя первую он первоначально подписывал псевдонимом, а во второй запрятался за длинной рецензией МакКлайна. Кальвинизм ясно присутствует также и в аудиозаписях проповедей Коломийцева, относящимся к теме спасения: в циклах проповедей «Твердое основание», «Библейские принципы уверенности в спасении» (особенно заключительная часть 10 «Постоянство во Христе»), «Евангелие в Послании к римлянам» («Благословение призвания», «Уверенность в Божьей любви», «Уверенность в спасении», «Спасение по милости», «Евангелие и Израиль», «Благодать и спасение Израиля») и в отдельных его проповедях («Бог и Его суверенность», «Святость человеческая или Христова», «Грех хулы на Святого Духа», «Твердость во Христе»).

На первый взгляд создается впечатление, что кальвинизм у Коломийцева отсутствует, однако при более внимательном изучении его проповедей приходится признать, что он лишь неприметен. Просто он научился его маскировать под темы, смежные с арминианскими. Поскольку и арминиане признают, например, предопределение, никто и не подозревает, что оно изложено в устах Коломийцев по-кальвинистски, т.е. однобоко. Так Коломийцев подчеркивает лишь то, что Бог делает все, что хочет, но предпочитает умалчивать о том, входит ли в это «все» зло, или что же именно Он «хочет». Этот глашатай кальвинизма также учит об уверенности в спасении, которое признают и арминиане, однако обходит стороной вопрос об условиях Божьих гарантий. Конечно, многие выпады против «человекоцентризма» у Коломийцева являются скрытой полемикой против арминианской доктрины. Наконец, он избегает выражений, которые бы говорили о том, что Христом умер не за всех людей, а лишь за некоторых. Поэтому неудивительно, что немногие замечают в его проповедях кальвинистское заблуждение.

В аудиоматериале под названием «Уверенность в спасении» из серии проповедей по изучению Послания к римлянам (Рим. 8:31-39) Коломийцев говорит об уверенности в спасении в терминах Божьего всевластия, а не допущения зла. Он так убежден в ее правоте, что мимоходом обронил фразу, выдающую в нем кальвиниста: «А есть ли вообще кто-то, кто может быть против Бога?» Такая риторическая по своему характеру постановка вопроса свидетельствует о том, что ее автор хочет сказать, что и сам сатана принципиально «не может быть против Бога».

Логическим заключением из этого хода мысли, которое, конечно, не пожелал делать Коломийцев, является то, что само существование сатаны было специально предусмотрено, предопределено и инициировано Богом. Если же это Его промыслительное действие было безусловным, тогда даже сам сатана не мог бы ничего сделать другого, чем только постоянно прекословить Богу. Весь ужас этого вывода состоит в том, что именно Бог предопределил ему это делать. Вот к чему можно прийти, не различая между собой силовое правление Бога миром и терпимое к проявлению греха, природу и личность человека, правовой характер падения и моральный, путь спасения по закону и по благодати.

Коломийцев в этой проповеди попутно затрагивает тему об искуплении нашего тела, отнесенную в Писании в будущее время. Павел говорит, что «тело» человека, даже христианина, пока не искуплено Голгофской Жертвой Христа. Мы подвергаемся не только смертности, но и остаткам прошлой природной греховности. Заметьте, снова мы встречаемся с некоторым «остатком», который не вмещается целиком в систему однозначно понятого предопределения. Подобным же образом, некий остаток первозданного «образа Божьего» сохранен в природе человека даже после его грехопадения, хотя это и не вписывается в кальвинистскую теорию об испорченности человеческой природы.

Коломийцев здесь также цитирует текст 1 Кор. 10:13 для убеждения своих слушателей в том, что Бог рассчитал наше испытание таким образом, чтобы оно не превышало размер наших сил и возможностей. Однако снова обходит стороной вопрос, а если этого не происходит, и человек попадает в грех, то почему он падает? Этого пожелал Бог, или же Божьи гарантии защиты были условными? Нет, нашему проповеднику не выгодно обращать внимание на эти арминианские условия, поэтому он просто идет дальше, неся своим слушателям весьма урезанное Евангелие. Кальвинизм действительно описывает вопрос спасения весьма односторонне, игнорируя многие места Писания, свидетельствующие об условности Божьего предопределения. Но и говоря о том, что «у нас не хватит сил, чтобы удержать себя», Коломийцев все же вынужден внести оговорку, что от нас все же кое-что зависит: «Единственное, что мы можем, это – зависеть от Него, упасть просто в Его руки и довериться Ему».

Такова непоследовательность каждого умеренного кальвиниста. Они хотят сохранить и овец, и волков, однако на фоне Божьего всемогущества невозможно говорить о каких-то «остатках» человеческих сил, могущих существовать без безусловной зависимости от Бога. Как бы ни хотел Коломийцев подчеркнуть Божье всемогущество, если речь заходит о том, «всегда» ли это получается, ему все равно приходится упомянуть то, что наша зависимость от Бога носит условный, а не безусловный характер.

Говоря о «снятом обвинении», Коломийцев неправильно описывает само содержание обвинения. Говоря об оправдании во Христе, Павел удерживает в своей голове не вопрос безусловности благодати или суверенности Божьей, а упрек со стороны ортодоксальных иудеев относительно возможности спасения язычников на новых условиях. Павел защищает верующих из язычников от обвинений не со стороны сатаны, а со стороны определенных людей, а, следовательно, и в помине не излагает здесь учение о «вечной безопасности верующего».

Напротив, в рассматриваемом отрывке Писания Павел защищается от данного обвинения при помощи того, что Христос умер именно за язычников, предопределив вопрос их спасения еще до сотворения мира. Павел потому и убеждает своих читателей, что уверен в том, что повредить им дьявол имеет полную возможность, но, разумеется, не право, столь любимое кальвинистами. Вопросы обладаниями правами и возможностями нужно четко различать между собой. Мы, как и дьявол, способны злоупотреблять своими правами, включая и право нахождения под Божьей защитой. Все это говорит об условности Божьих гарантий над всем Его творением, мимо чего проходит Коломийцев, говоря также и о «действенном ходатайстве» Иисуса Христа. Это и называется «льстить слуху» (2 Тим. 4:3-4) – говоря о гарантиях Божьей защиты и покровительства, умалчивать об условном их характере. Данной лестью и объясняется привлекательность этой доктрины для некоторой части верующих.

В другой своей проповеди, посвященной теме уверенности в спасении («Библейские принципы уверенности в спасении»; часть 10 «Постоянство во Христе»), Коломийцев также старается избегать выражений «безусловные гарантии» или «вечная безопасность», хотя внутренне и солидарен с ними. В этой проповеди, основанной на изучении текста 1 Ин. 2:19, Коломийцев касается темы постоянства во Христе, т.е. об устоянии в истинной вере. Здесь он занимает чисто кальвинистскую позицию, состоящую в убеждении, что истинный христианин никогда не отступит от Бога, хотя это делает проблемными использование в Новом Завете самих терминов «отпадения», «отступления» и т.д. Коломийцев говорит: «Неотъемлемой характеристикой каждого по-настоящему верующего человека является то, что этот человек обязательно будет верен Иисусу Христу до конца своих дней». Вот она типичная умеренно-кальвинистская позиция по вопросу отпадения: отпавший никогда ранее не был истинным христианином.

Коломийцев, однако, не замечает того, что основывает данную позицию единственным местом Писания, имеющим частный характер и потому не применимым ко всем остальным случаям жизни. Иными словами, арминиане не отрицают того, что в числе отпавших от благодати, могут находиться люди, которые в действительности никогда не пережили возрождения. Однако они уверены, что наряду с этой причиной имеется возможность отпадения и истинно возрожденных людей. Это означает, что Коломийцев и здесь будет умалчивать о тех текстах Писания, которые упорно не поддаются его стараниям втиснуть их в тесные рамки кальвинистских убеждений.

Коломийцев повторяет ту же мысль следующими словами: «Настоящий верующий отличается от ненастоящих верующих тем, что настоящие всегда, обязательно будут верны до конца». Конечно, уважаемый магистр богословия основывает свои убеждения о невозможности отпадения от веры избранной выборкой мест Священного Писания, которые, однако, не могут ему помочь. Почему? Потому что снова-таки рассматривают подобные случаи отпадения, оставляя в стороне все остальные. Только анализ совершенно всех случаев отпадения в Библии имеет право поставить точку по этому вопросу. В свете данного замечания, подборка текстов Писания Коломийцева бьет мимо цели, поскольку касается только специфической ситуации, не берущей во внимание другие случаи отпадения, описанные нами в Слове Божьем (напр. 2 Пет. 2:20-22; Рим. 8:13; 1 Кор. 15:1; 2 Кор. 6:1; 11:22; Гал. 5:4; Кол. 1:22-23; 1 Тим. 4:1; 2 Тим. 2:11-12; Евр. 2:1; 6:4-6; 10:26-27; 12:15). Обратим внимание на самые яркие из них.

Текстами, в которых, по требованию Артура Пинка, одинаково очевидно, что речь идет о действительно верующих людях и о действительном отпадении, являются следующие (курсив мой):

  • «И, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь; претерпевший же до конца спасется» (Мф. 24:12-13; в оригинале слово «любовь» передано при помощи термина «агапэ», то есть речь идет об истинной любви);
  • «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Ин. 15:6);
  • «Тогда Павел и Варнава с дерзновением сказали: вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (Деян. 13:46);
  • «Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель» (2 Пет. 2:1);
  • «И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос» (1 Кор. 8:11);
  • «Не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом» (1 Тим. 3:6);
  • «Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3:16);
  • «Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься» (Откр. 2:4-5).

Из приведенных выше отрывков Писания становится ясно, что обетование Христа «не погибнут вовек» (Ин. 10:28) имеет ясное условие в предыдущем стихе: «овцы слушаются голоса Моего». Для арминиан они выступают ярким свидетельством того, что к отпадению от благодати кроме других причин ведет отказ от однажды принятых условий спасения.

Коломийцев не может ничего предложить для объяснения данных текстов Писания, однако все же заявляет: «Человек, если спасен, он обязательно верен». В свое оправдание он использует аргумент о первичности действия Божьей благодати, не понимая того, что тем самым делает ее виновницей за то, что другие люди ее не получают, ведь не получают ее они по независящим от них самих причинам. У Коломийцева и требование (призыв), и условия его применения (вера и покаяние) исходят от Бога. Но где здесь телега, а где лошадь? Коломийцев убежден, что сама новая «природа» принуждает истинно верующего человека не грешить и не отпадать от Бога. Человек как бы лишается свободы воли после своего обращения к Богу. Если это так, тогда что мешает признать, что Бог не считается с нею и до возрождения человека?

Обращение Коломийцева к тексту Иер. 32:40 указывает лишь на то, что сердце человека может измениться под действием уже не закона, исчерпавшего себя, но благодати, не справедливости Божьей, о которой преимущественно говорит Ветхий Завет, а Его любви, явленной нам в Новом. Когда кальвинисты сталкиваются с фактом отпадения от веры, они заявляют, что такой человек никогда и не был истинно верующим. При этом понять, чем же вера настоящего верующего отличается от веры ненастоящего, они не знают, прибегая к аргументу «тайности» Божьей воли. Эта «тайна» существует, однако, только в голове кальвиниста. Вернее он изобрел ее в качестве палочки-выручалочки, чтобы с ее помощью залатать дыры в собственном богословии.

Конечно, отношение кальвинистов к вопросу отпадения страдает проблемой «порочного круга»: они могут определить отпавшего лишь после самого факта отпадения. Это похоже на то, как если бы кто-либо взялся предсказать результат выигрыша в лотерею только после выпадения шариков у него на глазах. Никаких признаков безблагодатного хождения перед Богом таких людей кальвинисты нам не предоставляют, что делает Бога терпимым ко греху именно тех, о ком знает, что они никогда не покаются. Получается, для кальвинистов закрыто арминианское объяснение терпимости Бога ко греху, согласно которому есть смысл терпеть проступки лишь того, кто имеет реальный шанс возвратиться назад. С другой стороны, Бог должен был бы бороться за этих людей в будущем, коль они лишь уподобляются Его детям, но никак не наказывать вечным осуждением как Ананию и Сапфиру. Наконец, без надежных критериев распознавания богоугодного поведения верующие обречены на взаимное недоверие и подозрительность в своих отношениях.

Исходя из анализа библейских свидетельств, невозможно объяснить прошлую жизнь такого рода отпавших людей как совершенно безблагодатную. Например, былая слава сатаны не происходила от него самого, но была ему даровано Господом, поскольку о нем Сам Бог говорит: «И я поставил тебя на то» (Иез. 28:12-15). Отпавшие от своего священнического избрания сыновья Аарона не могли прикасаться к святыне, если бы Бог не был с ними (Лев. 10:1-7). Не мог также и Саул пророчествовать (1 Цар. 10:10-13; 19:24) не от Бога, когда Слово Божье говорит ясно: «сошел на него Дух Божий» (1 Цар. 10:10). Допустить такое значит смешать Божью святость с грехом людей, либо приписать Богу само происхождение этого греха.

Невозможно представить, чтобы и Валаам лишь имитировал свой разговор с Богом, а его пророчества были лишь сатанинской игрой (Числ. 22:8-12). Также и «человек Божий из Иудеи» (3 Цар. 13) не мог бы совершить никакого чуда с поражением руки царя Иеровоама проказой и с ее исцелением без проявления Божьей благодати. Соломон также был носителем множества благ, которые он никогда не имел бы в случае, если бы никогда не знал подлинных отношений с Богом.

Маловероятно, чтобы апостол Павел имел в числе своих сотрудников столь ненадежных людей, которых легко определял апостол Петр. Это выглядит особенно странным во свете того, что Павел очень тщательно подбирал себе команду. По крайней мере, о Димасе Павел сказал, что он «возлюбил нынешний век» (2 Тим. 4:10), вопреки тому, что ранее называл его «сотрудником своим» (Флм. 24). Апостол Павел не мог определить псевдохристианина или лжебрата, который никогда не был проводником Божьей благодати? Предположить это значит поставить под сомнение его способность слушаться голоса Божьего, с помощью которого он смог определить полуверующих в Ефесе (Деян. 19:1-7).

Наконец, в числе отпавших числится и ученик Иисуса Христа Иуда Искариот, о котором сказано как об «избранном» (Ин. 6:70) и «отпавшем» от своего избрания (Деян. 1:25). Неужели и Христос ошибся? Нет, скорее всего, ошиблись кальвинисты. Возрожденного человека все же можно определить от невозрожденного по наличию тех результатов, которые несет с собой опыт спасения. В противном случае в церкви не было бы никакой святости, к которой призывает ее Господь.

В своих проповедях Коломийцев избегает употребления типичных кальвинистских терминов, которые могли бы идентифицировать его как кальвиниста, хотя некоторые члены его церкви высказывают эти убеждения открыто, особенно в дискуссиях на различных христианских форумах. Можно было бы заключить, что Коломийцев кальвинист только по вопросу о невозможности лишения спасения, однако этот проповедник действительно «попался» на «горячем» в своем учебном материале «Библейское ученичество». По крайней мере, в Уроке 1 под названием «Спасение» он пишет о пути спасении в наиболее типичных для кальвинизма формулировках.

Как истинный кальвинист,

 Коломийцев односторонне выпячивает гнев Бога как главное качество Его характера: «Инструментом действия Божьей святости является Божий гнев, который поражает всё греховное, всё, что противостоит Богу или не соглашается с Ним. Библия во многих местах говорит о страшной силе Божьего гнева уничтожающей абсолютно всякий грех и абсолютно всякую нечистоту» (курсив мой). Неискушенному в богословии читателю трудно понять, что за словами «поражает все, что противостоит Богу или не соглашается с Ним» находится главный кальвинистский тезис о непреодолимости благодати Божьей.

Если арминианин считает действие гнева Божьего обусловленным Его любовью ко всем грешникам, то кальвинист умышленно зацикливается на нем, считая его более важным в природе Бога качеством, чем любовь. Разумеется, кальвинист не способен понять и объяснить, почему же этот гнев не действует автоматически, следуя сразу же за проявлением греха. Тем не менее, Библия учит нас тому, что гнев Божий постигает не всех грешников, а лишь тех, кто не желает в нем покаяться. Для всех остальных гнев Божий не страшен, поскольку удовлетворен Жертвой Христа. У кальвинистов же типа Коломийцева доктрина о справедливости Божьей вывернута наизнанку, подчиняя себе, а не повинуясь сущности Бога, состоящей в любви.

Тут же приводит Коломийцев и свидетельство о полной испорченности природы грешника: «Природа грехопадения в том, что человек стал самоцентричен по своей сути. Его личные интересы, его личное право определять свою систему ценностей (что хорошо и что плохо) неизбежно вступают в конфликт с Богом, Творцом и суверенным Владыкой вселенной. В этом суть человеческой природы. Даже тогда, когда не возрождённые люди делают добро, они делают это потому, что они сами считают что-либо добром, а не потому, что они признали, что Бог называет это добром. В данном случае человек, а не Бог остаётся тем, кто определяет, что есть добро» (курсив мой).

Как видим, автор этих строк совершенно исключает возможность существования согласия между волей человека и волей Бога. Неужели ангелы, не испытавшие грехопадения, также не имеют способности «сами считать что-либо добром» в Божьих действиях? Неужели Бог должен и ими как марионетками управлять для того, чтобы они признали Его правоту? Конечно же, нет, напротив: можно иметь согласие с Богом и без принуждения извне, т.е. при помощи одного влияния Божьего.

Уважаемый магистр богословия так и не смог понять промысел Бога касательно свободы всего Его творения. Я могу признать правоту Бога не потому, что Он меня принуждает к этому признанию, а по результатам послушания ей или непослушания. Когда маленький ребенок вопреки воле родителей играет со спичками, рано или поздно он опекается. Это его личный опыт или к этому его принудили родители? Нет, он соглашается с ними на основе своего добровольного, но печального опыта. Если истинность Божьих повелений доказывается моим жизненным опытом (духовная моя сущность страдает от греха и радуется от благодати), то в определенной мере я способен признать Божью правоту самостоятельно. Так это было, есть и будет всегда, поскольку так решил Бог, создавший Свое творение свободным. Изменить это порядок не может даже грехопадение, о котором так любит разглагольствовать Коломийцев.

Кстати, подборка его текстов в пользу полной испорченности природы человека говорит лишь о всеобщей греховности людей, но не о полной порочности их природы. Для подтверждения его тезиса подходит только текст Быт. 2:17, но и тот в оригинале говорит: «умирая умрешь», т.е. умрешь постепенно. Буквально это означает «начнешь умирать», что и объясняет наличие некоторого добра в природе грешника. Как отсеченная от ствола ветка какое-то время сохраняет свою свежесть, так и человеческое естество при отсечении от Бога может некоторое время пользоваться той природной силой, которая была в него вложена изначально. Вот этот остаток его духовных сил Бог и желает задействовать в деле принятия грешником спасения в дар.

По этой причине ко всем потомкам Адама применимы слова Господа: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4:7). Это Бог в человеке действует, чтобы поднять его лицо, или это естественное право человека? Конечно же, естественное право. И Бог говорит о том, что Каин был вполне способен сделать это. В общем, Коломийцев не предоставляет достаточно убедительных доводов в пользу мнения о полной испорченности природы человека.

«Утверждать себя» само по себе вовсе не является греховным, поскольку человек обладает самодостоинством, которое принадлежит ему от сотворения – как «образа и подобия Божьего», которого не смогло стереть даже грехопадение. Иное дело, в чем себя утверждать: в истине или во лжи. Библейское учение о последствиях грехопадения в самом четком виде изложено в тексте Рим. 7:18-19, которое свидетельствует о том, что «первородный» грех полностью уничтожил способность человека делать добрые дела, но не желать их. Духовные силы человека он лишь ослабил, но не уничтожил полностью. Да, их недостаточно для того, чтобы достигнуть спасения самостоятельно или купить его у Бога своими трудами, однако их вполне достаточно для того, чтобы это спасение у Него получить в дар, совершенно бесплатно. И это самый главный тезис в арминианско-кальвинистской дискуссии.

Коломийцев переворачивает библейскую теологию с ног на голову, когда пишет, ссылаясь на текст Рим. 3:10: «В результате абсолютно каждый человек, появляющийся на свет, безнадёжно греховен и значит, его греховная природа вызывает на себя уничтожающее действие Божьего гнева. От этого не свободен никто. «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем»(Ин. 3:36). По Своей милости к человеку, Бог не истребил его сразу после его греха в саду Едемском. Вместо этого Бог начал длительный и сложный процесс реализации Своего плана спасения» (курсив самого автора).

Здесь уважаемый защитник кальвинизма даже не замечает противоречия между словами «его греховная природа вызывает на себя уничтожающее действие гнева Божьего» и «по Своей милости к человеку, Бог не истребил его сразу после его греха в саду Едемском». Механизм применения к одному и тому же грешному существу гнева или любви Божьей, Коломийцев не описывает. Почему же Бог не истребил человечество сразу после такого мерзкого грехопадения, превратившего его в полное ничтожество? Как Он мог при этом преступить законы Своей святости? Почему же «вместо этого (т.е. гнева) Бог начал длительный и сложный процесс Своего плана спасения»? Спасают обычно не мертвое, а гибнущее, и только неисправимый грех подлежит наказанию. Такое понимание лучше отвечает библейским данным.

И все же Коломийцев слепо следует своим богословским авторитетам, считая Адама и Еву уже погибшими, а не гибнущими. Однако грешник может и обязан приблизиться к Богу на основании единственной своей ценности как бывшего, хотя и отступившего от Своего Творца, сына. Погрязшая в грехе телесная природа не поработила собой духовную, поэтому и грешник продолжает оставаться личностью, к которой обращается Бог. Наконец, степень вины Адама перед Богом не является достаточной для осуждения в ад, что исключило бы возможность предоставления ему обетования о спасении. Мало того, человечеству предстояло оправдать доверие Бога в том, что он был создан свободным существом. И коль свобода была участницей данного падения, без нее невозможно и избавление от последствий этого падения, когда свобода еще хоть кое-как функционирует.

В Едеме подверглась наказанию телесная природа Адама, но не духовная. Это означает, что между двумя состояниями спасения (жизни) и погибели (смерти) имеется третье и переходное – состояние болезни, которая может приближаться к одному из первых. Став смертным физически, человек в своей душе сохранил способность искать Бога, добро и истину. Да, Бог имеет полное право отозвать от согрешившего тот остаток Своего «образа», за который Он борется, предоставляя ему возможность принять спасение в дар, однако это случается тогда, когда человек отвергает условия милости, а не просто справедливости.

Вот это различие между двумя путями спасения – по закону и по благодати – и не понимают кальвинисты. У них это всего лишь два разных этапа одного и того же пути спасения. У арминиан, это — два различных способа спасения. По их убеждению, Адам и Ева были помилованы потому, что согрешили не против любви Божьей, а против Его справедливости. Вот когда человек свободным образом отреагирует непослушанием Божьей любви, тогда уже не кому будет за него вступиться перед Божьим гневом.

Согрешившему человечеству еще предстояло узнать Бога любви, а не только Бога справедливости. Поэтому последствия греха против справедливости Божьей отличаются от последствий греха против Его любви своей меньшей степенью повреждения. При этом тот, кто погрешил против справедливости Бога, не обязательно погрешит и против Его милости, поскольку условия спасения по закону и по благодати — разные. Иными словами, там, где кальвинисты допускают возможность существования лишь одного акта отпадения, арминиане утверждают два — друг друга сменяющие. В Едеме произошел первый этап отпадения, но не второй.

Поэтому смена Божьего гнева на любовь, о которой говорит Коломийцев, имеет другие причины, чем простой произвол Божьей воли, к тому же независящий от намерений самого человека. Если человек отверг первый путь спасения (по делам) и по этой причине лишился возможности достигнуть спасения этим путем, по Божьей милости он может воспользоваться спасением, предложенным ему в дар, причем на новых условиях – веры и покаяния. Таким образом, Адам в Едеме был помилован потому, что еще не имел возможности погрешить против Божьего прощения, к которому он должен выразить свое отношение дополнительно, чтобы вопрос его спасения или погибели мог разрешиться окончательно.

Кальвинисты считают, что Бог окончательно отрекся от людей в Едеме, однако это утверждение противоречит библейской истине о том, что Адам и Ева не были отправлены в ад, но им было дано обетование спасения. По этой причине более верным оказывается арминианское учение, состоящее в том, что вина первых людей не заслуживала того, чтобы лишить их возможности принять спасение в дар (по благодати или вере), хотя и была достаточной для того, чтобы лишить их возможности спасения посредством собственных усилий (по закону или делам).

Модель двухступенчатого или переходного отпадения, конечно же, незнакома Коломийцеву, поэтому он и излагает вопрос спасения с позиции правового монергизма (по закону), а не морального синергизма (по благодати). Да, в человеке «нет ничего доброго, что могло бы спасти его от погибели», но это верно лишь по справедливости или закону, требующему от него дел и только дел святости. Однако в этом же человеке есть то доброе, что может спасти его от погибели по милости – это покаяние и вера. Для закона вера и покаяние совершенно безразличны, если нет дел. Но плоды искупления во Христе применяются не к тому человеку, который в силу его предызбрания и предвечного (юридического) оправдания уже свят, а все к тому же грешнику, который осознал свою вину и просит у Него милости прощения, т.е. пощады. Без этого прошения никакая благодать на него не сойдет, потому что Бог «дает» ее только “смиренным”.

Коломийцев же идет на поводу у западных учителей богословия, утверждая: «В связи с тем, что человек, по своей природе абсолютно греховен, т.е. противостоит Богу, Бог нашёл единственно возможный путь для спасения человека – послать своего Сына, Иисуса Христа на землю, чтобы Он став человеком умер за людей, взяв на Себя их грех». Какая абсурдная доктрина: поскольку человек абсолютно грешен и привязан к злу, Бог решает спасти его вопреки его собственному желанию. В действительности же тех, кто противится Богу сознательно, осведомленно и упорно, несмотря на предоставление им очевидных доказательств Его правоты и проявление прощающей любви, должен ожидать суд вечный, а не спасение. Спасению подлежит только тот, в природе которого грех еще не достиг вершины своей губительной работы, и поэтому существует смысл его спасать. Духовных мертвецов нужно не спасать, а хоронить, т.е. наказывать адским пламенем.

Разумеется, все искажение библейского пути спасения кальвинистами основано на недопонимании подлинных последствий «первородного» греха, описанных в тексте Рим. 7:14-25. Исходя из ложной посылки о полной испорченности человеческого естества, они и вынуждены учить так, как учат. По той же причине они не понимают и того, что весьма глупо выставлять природное право каждого человека свободно судить о Боге в качестве «смертного греха» самым однозначным образом. Свобода не всегда греховна, иначе нельзя было бы представить себе святости иначе, как на пути категорического отрицания какой-либо свободы. Тогда и ангелы, да и Сам Бог, не были бы свободными существами. На небе не будет греха, но нельзя сказать, что там не будет свободы. Конечно, она будет и там ограничена рамками истины, но это будет добровольное ограничение, т.е. самоограничение и самоопределение в добре.

Человеческая свобода ничем не угрожает Богу, поскольку только у Него находится истина. Поскольку же без познания истины свободный выбор человека не может быть морально ответственным, Бог совершает единственное в мире принуждение – знать свою греховность и Божью милость. От этого рода знания никто не свободен, однако выразить свое личное отношение к этому знанию зависит от свободы воли человека. В этом смысле человек имеет право судить о Боге и истине самостоятельно, иначе он не смог бы даже помыслить о зле и грехе, и тогда на земле даже никто ничего не знал бы о том, что такое грех. Однако этой самостоятельностью он должен научиться пользоваться в согласии с истиной, которая находится вне его самого.

Конечно, Коломийцев прикрывается и чисто арминианскими утверждениями: «Спасение, ставшее возможным благодаря заместительной жертве Христа, практически применяется к человеку, когда он в смирении принимает Евангелие своим сердцем. Когда человек смиряется перед Богом, сознавая свою абсолютную греховность и нужду в Спасителе, доверяя своё сердце и свою жизнь Христу, принимая Его господство над собой, Дух Божий, оживляет мёртвый дух человека и соединяясь с ним создаёт нового человека, с новой природой» (курсив мой). Однако он не понимает того, что они вступают в явное противоречие с его другими, кальвинистскими, тезисами.

Разумеется, и представление о возрождении у кальвиниста Коломийцева ошибочное. Ссылаясь на текст Иез. 36:26, он пишет о возрождении следующее: «В этом тексте, Бог описывает новое рождение как радикальную замену сердца, т.е. сердце жёсткое, противящееся Богу в момент рождения свыше заменяется на сердце способное воспринять Дух Божий». Вслед за Кальвином, многие кальвинисты прочитали это место Писания неправильно. К сожалению, они не заметили того, что слово «сердце» в Ветхом Завете означает «разум» или «мышление». Это значит, что выражение «дам вам» указывает на то, что новое мышление («сердце новое») Бог «дает» именно прежней личности человека («вам»). Бог не «дает» Свое возрождение пустому месту. Отсюда и слова «из плоти вашей». Таким образом что-то от прежнего человека остается, чему Бог «дает» Свое возрождение.

Это замечание важно, поскольку «дать» можно лишь тому, кто способен принять. Дать что-либо бесчувственному предмету невозможно, поскольку он это не способен взять. С арминианской точки зрения, «вкладывается внутрь вас» сила и знание Божьего Духа, однако «влагаемое» по необходимости предполагает существование также и того, во что влагается Божья сила и премудрость. Иначе говоря, есть Дарящий, и есть принимающий этот дар. Разумеется, Бог задействует в возрождении человека его способность к смирению, а не гордость или заслуги.

Коломийцеву никак не удается скрыть свою приверженность к кальвинизму. Комментируя текст Ин. 10:24, он делает это в очередной раз: «Христос ясно определяет, что суть неверия фарисеев заключается не в том, что они не имели достаточно свидетельства о Его Божественности, а в том, что они не являются Его овцами». Арминианин на его месте выразил бы последнюю мысль иначе: «… а в том, что они не отреагировали правильно на эти свидетельства». Но, создается впечатление, что Коломийцеву такая очевидно евангельская истина уже режет слух. Он предпочитает следовать по наезженной кальвинистами дороге, поскольку она просто легче. Тем не менее, ему следовало бы внимательно изучить альтернативный взгляд на спасение, с которым мы и попытаемся познакомить его ниже.

Евангельская позиция по вопросу кальвинизма

Кальвинизм стоит не на пяти столпах, как это обычно считается, а на двух: учение о безусловном избрании Бога и учение о полной греховности человека. Конечно, если эти два тезиса обобщить, то в их корне будет лежать тезис о неотразимости благодати Божьей. Коль Божья воля всегда действует неотразимо и без учета воли человека, тогда понятно, почему существующий грех, как и грехопадение, неизбежен: без воли Бога он просто не мог бы возникнуть. Но даже строгие кальвинисты боятся, а вернее стыдятся излагать свою доктрину со всеми ее следствиями и вплоть до ее логического конца. По этой причине они предпочитают говорить лишь о человеческой ничтожности и о Божественном величии. Ну что ж, снизойдем к ним, и поговорим о том же.

Эти два конька кальвинизма не настолько отвечают библейским требованиям, как это может показаться вначале. Против кальвинистского понимания доктрины предопределения выступает известный библейский тезис о Самоограничении Бога, выразившемся в сотворении мира, Воплощении и Искуплении. Разумеется, этот тезис покоится на представлении о приоритете в моральной природе Бога Его качества любви над справедливостью. Если бы это было наоборот, как учат кальвинисты, тогда Христос никогда бы не взошел на крест, чтобы удовлетворить Божью справедливость. Разумеется, именно справедливость Бога требовала удовлетворения, но принесла его все же Его любовь.

Идея об абсолютном предопределении плохо согласуется с библейским свидетельством о желании Бога спасти всех людей (Мф. 11:28; Мк. 16:15; Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2 Пет. 3:9; 1 Ин. 2:2; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 1 Кор. 8:11; 2 Кор. 5:15, 19; Флп. 2:6-11; 1 Тим. 2:4, 6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9, 15; Откр. 22:17), ведь это должно было бы означать всеобщее спасение. Вот почему идею о безусловности воли Божьей в деле спасения людей кальвинисты стараются поддержать при помощи учения об избрании одних из людей к спасению, а других к погибели. Так возникло представление о «двойном» предопределении. Поскольку же это учение невозможно было обнаружить в Писании, его объявили “тайным Божьим промыслом”.

Еще одной проблемой учения кальвинистов о предопределении является условный характер Божьих обетований, касающихся темы спасения. Действительно, к чему бы это Богу считаться со свободной волей человека, предъявляя ей какие-то условия, когда их соблюдение зависит лишь от Него Самого? Так или иначе, но Библия говорит нам о некоторой синергии или обоюдных отношениях между Богом и человеком, причем проявляющихся именно в вопросе спасения (Иер. 29:13; Ин. 1:12-13; Иак. 1:21; 4:6-10; 1 Пет. 1:9; Рим. 8:13; 11:22; 1 Кор. 15:1-2; 2 Кор. 6:1; Кол. 1:22-23; Евр. 2:1; 3:6, 14; 4:2; 5:9; 6:12; 11:6; 12:14, 25; Откр. 3:20). Иными словами, Божий дар спасения должен быть востребован самим человеком, а точнее его личной верой (Мк. 16:16; Ин. 5:24; 7:39; Деян. 11:17; 16:31; Гал. 3:14; Еф. 1:13). А коль так, то и вопрос пребывания в спасительных отношениях также зависит от человека, чего упрямо не желают признать кальвинисты. По этой причине Виктор Немцев пишет: «Многие искренние верующие заблуждаются, считая в согласии с учением кальвинизма, что грех в жизни христианина нарушает только общение со Христом, но он не может ни в коем разе повлиять на спасение» (Немцев В.С. Собранные во имя любви и истины, Минск, Церковь Пробуждение, 2007, с. 419).

Наконец, идее абсолютного предопределения и связанной с нею неотразимости благодати противоречит и факт обратимости послушания в жизни тех людей, которые некогда обладали Божьей благодатью. Если Бог может давать некоторым людям Свои блага, то почему же последние не всегда достигают своих целей в этих людях? Например, у некоторых людей вера может ослабевать (4 Цар. 6:11-12; Мф. 6:30; 14:31; Мк. 9:24; Рим. 4:18-24; Евр. 11:6). Приписывать это ослабление Богу было бы верхом не только непоследовательности в Его поведении, но и кощунства над моральной Его природой. Поскольку же вера исходит из человеческого сердца (Лк. 17:5; Деян. 3:16; 1 Пет. 5:10), мы призваны не выпрашивать ее у Бога, а отвечать ею на Его спасительный призыв (Мф. 9:28; 21:21; Мк. 1:15; 2:5; 5:36; 9:23; 11:23; Лк. 18:8; Ин. 1:12; 3:18,36; 5:24). Если бы вера зависела исключительно от Бога, тогда и в ее отсутствии был бы повинен только Бог (ср. Лк. 8:13; Ин. 5:38; 6:36; 6:64; 2 Тим. 2:18).

Самым же распространенным кальвинистским аргументом против арминианского учения о синергизме является тезис о «мертвости» человеческой природы (Еф. 2:1-3), однако он не учитывает тот факт, что эту мертвость следует понимать лишь в строго определенном смысле, поскольку природа человека мертва в одном отношении, и не мертва в другом. Люди названы в Библии мертвыми лишь «по преступлениям» (Еф. 2:1), т.е. являются бесплодными для Бога. Для Бога они не существуют, поскольку не приносят Ему никакой благодарности. Между тем бездеятельность не равнозначна мертвости.

Конечно, грешник со временем может стать и духовно мертвым, пренебрегая свидетельствами своей совести (1 Тим. 1:19; 4:2). Павел мог подразумевать в этих словах и таковых людей. В таком случае данное описание природы грешника должно относиться к крайним его представителям, а не ко всем (см. «действующего в сынах противления»). Однако, поскольку Павел говорит о том, что таковыми были и вы («между которыми и мы все жили некогда»), в данном случае более верно первое толкование.

В целом же, слово «мертвый» может иметь условный («по преступлениям») и безусловный смыслы (бессовестность). Не оспаривая второй возможности, мы будем сейчас говорить о первой. Сохраненный остаток свободы воли позволяет некоторым из людей грешить меньше, чем другим. Поэтому грешники противятся Богу не в одинаковой степени. Все люди «отчуждены от Бога», но одни (евреи) были «близки» к Нему, а другие (язычники) «далеки», но Бог извечно желал спасения и тем, и другим.

Выражение «по природе чада гнева» (Еф. 2:3) относится лишь к телесной природе человека (см. «по плотским похотям» и «желания плоти»), но не к духовной, в которой они вовсе не мертвы. Так, в притче Иисуса Христа о блудном сыне последний называется «мертвым» (Лк. 15:24, 32), однако этот мертвец проявил способность «прийти в себя» (Лк. 15:17). Также «мертвым» себя называет ап. Павел, отождествляясь с находящимся под законом иудеем (Рим. 7:5, 10-11, 13), однако эта мертвость оказывается способной произвести «желание добра» (Рим. 7:18-19). Получается, слово «мертвый» нельзя понимать исключительно буквально, поскольку он может иметь целый ряд значений: «бесполезность», «бесплодность», «бессилие», «бездеятельность».

Что касается присутствия свободы воли человека в греховной природе, то самые последовательные арминиане ее признают без какого-либо смущения, опираясь на содержание седьмой главы Послания к римлянам. Сказанное в ней убедительно подтверждается нашим опытом: неверующий человек ощущает в себе борьбу сил добра и зла. Совесть и мысли (не всегда «обвиняющие», но и «оправдывающие» – Рим. 2:14-15) свидетельствуют о том, что Бог борется за каждого грешника посредством влияния Своей предварительной благодати (Мф. 5:45; Ин. 1:9; 16:8; Деян. 14:17; 17:27; Рим. 2:4; 10:18). Дух Святой действует в жизни невозрожденных людей, хотя и в значительно меньшей степени, чем в жизни христиан, поскольку они не доверяют Ему так же сильно, как последние.

Правда, среди арминиан есть два взгляда на вопрос понимания действия предварительной благодати. Так, Джон Майли (John Miley, Systematic Theology, 2 vols. (Peabody, Mass.: Hendriksen, 1989) придерживается позиции, согласно которой свобода воли не исчезла из-за грехопадения. Она лишилась сверхъестественной помощи Бога, но не естественной. Это и есть предварительная благодать, которая не покинула согрешившего Адама, а в его лице и все человечество. Таким образом, свобода воли сосуществовала с грешной природой людей на основании сказанного в тексте Рим. 7:18-19. Этого мнения придерживался Якоб Арминий (1560-1609) и его сторонники в Голландии. С нею солидарен и автор этих строк.

Джон Уэсли (1703-1791), а за ним и все методисты, были склонны считать, что предварительная благодать не сотрудничает со свободой воли, а ее возрождает или воскрешает. Ее сотрудничество происходит уже с оправдывающей благодатью. Однако, возрождение свободы воли всех людей также должно было на что-то опираться. Таким основанием в методизме считается универсальный характер искупительной работы Иисуса Христа. Это мнение, возникшее несколько позже, в систематическом виде было представлено Ортоном Вайлом (H. Orton Wile, Christian Theology, 3 vols. (Beacon Hill, 1952). Поскольку, как считал Джон Уэсли, данное восстановление свободы воли происходит при рождении каждого человека, обе эти точки зрения приходят к одному и тому же результату: каждый человек располагает поддержкой со стороны предварительной благодати.

Важно отметить, что седьмая глава Послания к римлянам описывает состояние не спасенного человека, а лишь религиозно просвещенного, примером которого был Израильский народ, с которым и отождествляет себя апостол Павел. В ней нет и слова о Духе Святом, Делающем нас способными исполнять требования закона Божьего, но идет речь о том, что знание закона без способности его исполнить превращается в проклятие как раз для евреев, уравнивая их с язычниками. Из этого места Писания ясно видно, что «первородный» грех оказал необратимые последствия лишь на внешние проявления воли человека (сферу его поступков), но не коснулся внутренних (сферы его убеждений и намерений).

Почему так случилось? Повторимся: потому что, первый человек не сделал в Едеме до конца свободный проступок. На него имел отрицательное влияние сатана, вселивший в него недоверие к Богу, которое следует четко отличать от дерзкого вызова, идущего наперекор полноте знаний о Божественной истине. Это не было злостное преступление против Бога, а преступление, совершенное по неопытности и злому наущению со стороны. К тому же человек ничего не знал о Боге, Способном прощать. Об этом ему еще предстояло узнать. На тот момент Он был известен ему лишь как Бог суда и наказания, Имеющий дело со святыми людьми, но не как Бог любви и милости, не Чуждающийся грешников. Предать же согрешившее существо вечному проклятию Бог не мог, прежде чем оно не отреагирует тем или иным образом на Его любовь. Итак, падение человека не было полным, а вина достаточной для того, чтобы лишить его полностью благодати Божьей. По этой причине он лишился лишь оправдывающей благодати, а не предварительной.

Тем не менее, все арминиане убеждены в том, что предварительная благодать способна лишь подготовить человека к принятию спасающей, и не более того. Отсюда воля человека не может заслужить спасения ни в коей мере, но способна только принять его в дар. Эту способность поддерживает в грешнике предварительная благодать Бога, которая сотрудничает с доброй частью его воли. Хотя предварительная благодать всегда предшествует воле человека, ее действие не является принудительным. Таким образом, некий задаток добра сохранился и в поврежденном состоянии грешника, допуская возможность сотрудничества с ним со стороны вначале предварительной, а затем и спасающей видов Божественной благодати.

Важно понять, с чем именно сотрудничает предварительная благодать в свободной воле человека. Не всякое стремление человека к добру Бог может воспринимать в качестве повода для предоставления ему доступа к воздействию предварительной благодати, а лишь то, которое осознает свою зависимость от Него, как исключительного Источника и Подателя этого блага. Таким образом, грешник способен осудить свой грех при помощи предварительной благодати и искать собственного спасения, которое ему и предоставляет благодать оправдывающая. Правда, мы упоминали еще ситуацию лишения предварительной благодати теми людьми, которые систематически и упорно заглушают в себе ее голос. В жизни же остальных людей влияние предварительной благодати сохраняется в той или иной мере без повреждений.

Следовательно, ответственность в деле спасения распределяется между человеком и Богом следующим образом: с человеческой стороны необходима начальная степень покаяния и веры, которые укрепляются, усиливаются и доводятся предварительной благодатью до нужной степени; с Божьей стороны, происходит прощение грехов человека (очищение его порочной совести) и обеспечении его способностью приносить новые плоды.

Следовательно, покаяние и веру нельзя рассматривать в качестве заслуг, которые бы превратили человека в одного из работников в деле своего спасения. Человек может только просить и выражать различными другими путями свою нужду и потребность в Боге, но не способен сам искупить свои грехи ни в какой мере. Человек не помогает Богу в деле своего оправдания, а полностью зависит от Его милости, обращаясь к Нему не за частичной помощью, а за полной. Иными словами, он – безусловный потребитель Божественной благодати, а не ее сотрудник или компаньон.

Если воля Божья не принуждает и имеет универсальный характер, а воля человека не является просто марионеткой в ее руках, тогда возможно согласование обеих этих воль, что носит название синергизма. При этом сотрудничество между волей человека и волей Бога происходит не в области права, заслуг и дел, а в области мотивов, морали и отношений. Такое уточнение избегает обвинения в частичном самоискуплении полупелагианства и позволяет называть этот вид синергизма «внутренним».

Конечно, нельзя считать данную разновидность синергизма изобретением самого Арминия. Подобные взгляды высказывались и до него различными (в том числе и ранними) отцами Церкви. Например, Иоанн Кассиан упоминает о ней в следующих словах: «В деле спасения нашего участвует и благодать Божия, и свободная воля наша, и что человек, хотя может иногда сам желать добродетели, но чтобы исполнить желания свои, всегда нуждается в помощи Божией; подобно как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, необходимо, чтобы податель жизни — Бог дал силы для здоровья» (Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Москва: АСТ, Минск: Харвест. 2000, с. 497). Тем не менее, именно в учении Арминия эта концепция спасения достигла наилучшего своего богословского обоснования.

Заключение

Мы вкратце рассмотрели сущность обеих систем богословия и сделали их сравнительный анализ. В основе кальвинистской доктрины лежат два взаимосвязанных принципа: всевластие Бога и ничтожество человека. Тем не менее, библейские данные не только не поддерживают значение этих постулатов в их безусловном виде, но и противоречат им. Вместо них Библия содержит в себе истину о Самоограничении Бога и частичной виновности первых людей, а значит и греховности их природы.

Важно понять характер жизнедеятельности свободы воли, в который кальвинисты обычно не вникают. Особенностью проявления свободы воли (в нашем случае желания) является равнозначный выбор как добра, так и зла, что, конечно же, не может удовлетворить Бога. Иными словами, свободное существо способно делать добро и зло в равной мере или степени. В нем примерно половина решений бывает добрыми, а другая половина злыми. Разумеется, такая неповрежденная «первородным» грехом свобода воли никак не может отвечать требованиям Божьей святости. Чего же ей не хватает, и что она не в состоянии достигнуть собственными усилиями? Укоренения в добром выборе. Ей необходимо сделать так, чтобы чаша равновесия сместилась в сторону добра, однако это ей не под силу. Только предварительная благодать может наделить свободу воли способностью желать не и то, и другое, а сугубо добро.

Таким образом, получается, что от человека зависит совершение доброго выбора, однако при этом он не может избежать и совершения выбора злого. Предварительная благодать и старается склонить волю человека к совершению больше добра, чем зла. Иными словами, человеческая воля не способна обратить себя к преобладающему доброму выбору, однако это не означает также и того, что она совершенно не способна совершать никакой добрый выбор. Различие состоит лишь в преимущественном результате выбора.

Итак, мы можем констатировать факт, что внутренняя воля человека может каяться и верить, но этих проявлений добра недостаточно для того, чтобы Бог засчитал их в качестве условий спасения. Им необходимо укорениться в правильном выборе, совершаемом в обычном состоянии довольно редко, что зависит уже от действия предварительной благодати. Бог как добрый садовник окружает зародыш добра, появившийся в сердце человека, Своим вниманием и заботой, чтобы он не исчез под влиянием неблагоприятных факторов, но возрос и пришел в зрелое состояние.

Следовательно, предварительная благодать пытается сделать веру и покаяние человека достаточно зрелыми для того, чтобы с их помощью можно было воспринять и дар Божьего спасения. В ответственности самого человека находится само желание добра, а в задачи предварительной благодати входит сделать этот выбор в добре твердым, постоянным и сильным. Итак, мы показали, что зависимость внутренней воли человека от действия предварительной благодати не исключает проявление самостоятельности в желании человеком некоторой степени добра.

Грешное человечество должно гордиться таким Творцом, Который настолько любит человека, что доверил ему решение вопроса его собственного спасения. Без человеческого согласия Господь не желает отправлять никого из людей ни в ад, ни в рай. Равным образом, Он вмешивается в нашу жизнь только тогда и только в тех вопросах, когда и где мы совершенно не способны себе помочь. Следовательно, синергия между человеком и Богом все же имеется, хотя и не во всех сферах его жизни, а исключительно во внутренней. Отсюда и название данной концепции – «внутренний синергизм».

Мы попытались убедить читателя в том, что изложенная выше модель спасения лучше решает свои проблемы и имеет больше преимуществ, чем та, которую предлагают кальвинисты. Сделать такой же вывод мы призываем и наших оппонентов. Именно христианская любовь к ним и их положению, в которое они попали по тем или иным причинам, побудила нас взяться за дело апологетики арминианской доктрины. Теперь за ними осталось подвергнуть наши аргументы испытанию и сделать свободный выбор – принять или отвергнуть. Это – их законное право, с которым мы должны считаться и считаемся.