Какой «закон» критиковал апостол Павел?

Гололоб Г.А.

В последнее время все чаще и чаще поднимается вопрос о правильном понимании критики апостолом Павлом Божьего закона. При этом утверждается, в реальности Павел отвергал не весь Божий закон, а лишь одну его малозначительную часть – закон ритуальный вместе со всей системой священства. Это значит, что традиционный взгляд на учение Павла следует поставить под сомнение. А это значит, что к оправданию человека не имеет отношение не весь Божий закон, а лишь ритуальная его часть, а значит соблюдение заповедей Божьих остается необходимым условием или требованием спасения. Так верна ли эта претензия или нет? Ниже мы попытаемся выяснить следующее: оправдание — это ТОЛЬКО благодать или благодать ВМЕСТЕ с соблюдением закона. При этом мы начнем анализ этой темы с сугубо текстуальных указаний и завершим его приведением богословских возражений.

А. Возражения текстуального характера

Существует большое количество текстуальных возражений мнению о том, что слово «закон» в посланиях Павла следует понимать как ритуальный закон.

  1. Решение Иерусалимского собора                                                                   

Собор в Иерусалиме, описанный спутником Павла, ясно отвергал какую-либо роль закона в оправдании:

«Тогда восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать [язычников] и заповедовать СОБЛЮДАТЬ ЗАКОН МОИСЕЯ» (Деян. 15:5). «Поскольку мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас [своими] речами и поколебали ваши души, говоря, что должно обрезываться И СОБЛЮДАТЬ ЗАКОН, чего мы им не поручали» (Деян. 15:24). Только нет смысла говорить, что здесь идет речь лишь о ритуальном законе, поскольку об этом просто не сказано. Сказано о ВСЕМ законе, куда входит и обрезание, и ограничения в пище (вспомните Петра в Антихохии) и субботы и так далее. Не признать это, значит верить в полухристианство, где одну часть оправдания совершает сам человек своим послушанием заповедям Божьим, а другую – Кровь Христа, заменившая собой ритуальное действие праздника Йом-Киппур.

2. Учение евангелистов о «законе»

Нас убеждают в том, что слово «закон» во всем Новом Завете должно означать лишь «ритуальный закон», но у нас нет никакой возможности признать такое понимание даже в его частичном виде.

Давайте посмотрим, где здесь видно какое-либо разграничение внутри «заповеди» или «закона»:


«Если же хочешь войти в жизнь [вечную], соблюди заповеди» (Мф. 19:17).
«Учитель! какая наибольшая заповедь в законе?» (Мф. 22:36).
«Он сказал им в ответ: что заповедал вам Моисей?» (Мк. 10:3).
«Знаешь заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай, почитай отца твоего и мать» (Мк. 10:19).
«возвратившись же, приготовили благовония и масти; и в субботу остались в покое по заповеди» (Лк. 23:56).
«а Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь? (Ин. 8:5).

Можно ли усмотреть в этих словах указание на ритуальный закон? Почему же нас убеждают в том, что в одних случаях это правило работает, а в других нет? Сделай только предположение, что «заповедь» не равнозначна «закону Божьему» — и все эти тексты лишатся какого-либо смысла, сразу же вступив в противоречие с контекстом. И откуда нам вообще известно, что слова «закон» и «заповедь» имеют какое-то ограниченное использование? Этому предположению нет никаких текстуальных оснований, поэтому мы не должны верить необоснованным Писанием претензиям.

Нам говорят, что на различие в понимании закона Божьего якобы указывают слова «сказано» и «написано», но откуда известно нашим оппонентам, что это — не синонимы? Что касается термина «сказано», то и оно совершенно синонимично слову «написано», о чем свидетельствует само содержание и того, и другого. Посмотрим на тексты, доказывающие эту синонимичность:


Лук. 4:12 «Иисус сказал ему в ответ: сказано: не искушай Господа Бога твоего».
Ин. 7:38 «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой».
Ин. 7:42 «Не сказано ли в Писании, что Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема, из того места, откуда был Давид?»

И так далее.

Разве это «сказано» свидетельствует о ритуальном законе? Нет, но  оно говорит о том же, что и слово «написано». Это значит, что Христос в Своей Нагорной проповеди противопоставлял Свое учение не «преданиям старцев» или «учениям человеческим», а именно закону Своего Отца. Да и как это можно не увидеть в самом содержании «сказанного»? Очевидно, что наши оппоненты пользуются библейским текстом не только избирательно, но и нечестно. Кроме того, ничто в Новом Завете не указывает на то, что под словами «закон» и «заповедь» можно усматривать лишь ритуальный закон. Напротив, до прихода Христа в мир ритуальный закон был неотъемлемой частью общего Божьего закона. Конечно, последний подразделялся на различные части, но нигде эти части не противопоставлялись одна другой, а также ни одна из них не могла быть отвергнута кем-либо.

3. Учение апостола Павла о «законе»

Апостол Павел учил тому, что в вопросе оправдания нет и не может быть никакого присутствия закона, «потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех» (Рим. 3:20). Здесь обозначается причина, по которой закон не спасает: он только открывает греховность людей. Но как можно сказать такое о ритуальном законе, который мог указывать лишь на часть вины людей, а не на всю ее? Не оговаривая этой частичности, Павел тем самым убеждает нас во всеохватном значении используемого им везде слова «закон».

Рим. 3:21 «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки»

Рим. 3:27 «Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? [законом] дел? Нет, но законом веры».

Рим. 3:28 «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона».

Рим. 4:13 «Ибо не законом [даровано] Аврааму, или семени его, обетование — быть наследником мира, но праведностью веры».

Рим. 4:14 «Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера, бездейственно обетование».

Рим. 7:4 «Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу».

Рим. 7:5-6 «Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, [обнаруживаемые] законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти; но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве».

И так далее.

Павел часто говорит о том, что закон не может спасти, поскольку способен только обнаруживать грех. Но как может обнаруживать грех РИТУАЛЬНЫЙ закон? По крайней мере, внутренних грехов сознания он вообще не может обнаружить. Далее Павел говорит о том, что «без закона грех мертв» и «сила греха — закон». Но как может грех быть мертвым без РИТУАЛЬНОГО закона, когда существует еще и нравственный закон Божий? Кроме того, «причинить смерть», очевидно духовную (см. Рим. 7:13) невозможно посредством лишь ритуального закона, как элементарного требования Бога. Смерть может принести только нарушение нравственного закона Бога. Еще: Павел говорит о том, что закон не может уничтожить то, чем можно «хвалиться». Но если он имеет в виду здесь только ритуальный закон, тогда все равно остается еще и нравственный закон, которым получается, что хвалиться можно. Но какого-либо подтверждения такого смысла в его учении мы нигде не находим. Наконец, как можно «освободившись» от ритуального закона, «служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве», когда духовное обновление возможно только на почве соблюдения всего Божьего закона, включая и нравственную его составляющую?

Все это свидетельствует о том, что Павел отрицает какую-либо роль в деле оправдания не РИТУАЛЬНОГО, а всего закона Божьего. Иначе он всегда ставил бы рядом с этим словом, чтобы его лучше поняли, это слово — «РИТУАЛЬНЫЙ». Но этого слова нет нигде в посланиях Павла, а только упоминаются отдельные элементы этого закона (включая субботу). Говоря такие слова: «Если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21), Павел обязательно бы добавил то, какой именно закон он имеет здесь в виду. А о законе он знал лучше нас всех, вместе взятых. Поэтому подменить весь закон Божий лишь какой-то его частью невозможно.

Кроме того, Павел приписывает закону такие характеристики, понять которые в качестве ритуальных постановлений невозможно. Например, он пишет: «Таким образом заповедь, [данная] для жизни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею» (Рим. 7:10-11). Здесь ритуальную «заповедь» трудно назвать «данной для жизни», поскольку обещал жизнь только ВЕСЬ закон (см. Гал. 3:12). Мало того, «закону» или «заповеди» он приписывает четкие характеристики Десятисловия: «Я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай. Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв» (Рим. 7:7-8). «Не пожелай» относится к Десятисловию, а не к ритуальному закону. Наконец, разве можно было бы сказать о ритуальном законе, что без него «грех был мертв»? Грех обозначался не только ритуальным законом, но всем Божьим законом. Поэтому сведение смысла «закон» лишь к ритуальным требованиям закона Моисеева следует признать искусственным явлением, оторванным от ясного смысла Писания.

Б. Возражения богословского характера

  1. Спасение как дар Божьей милости

Если спасение нужно частично заслуживать, а частично полагаться на Божье прощение и милость, тогда оно не может быть названо даром целиком. Однако Новый Завет считает спасение Божьим даром, совершенно независящим «от дел», так что оно нигде не требуется от Бога, а лишь является предметом прошения у Него:

«Получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим. 3:24).

«Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу. А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность. Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха» (Рим. 4:4-8).

«Дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего» (Рим. 9:11-12).

«Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело» (Рим. 11:6).

«Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8-9).

«Спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен» (2 Тим. 1:9).

«Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3:5).

Для усиления дарового характера спасения Писание употребляет даже такие четкие слова как: «оправдывает нечестивого», или «когда мы были грешниками». Это значит, что Павел осуждает не просто внешнее богопочитание, а именно самоправедность евреев, опиравшуюся на их стремление угодить Богу своими силами. Очевидно, что здесь применимо к вопросу спасения или оправдания отрицаются дела не только ритуального закона, но и всего Божьего закона, поскольку слово «дар» исключает заслугу со стороны абсолютно всех дел закона, а не только какой-либо их части. Допущение же того, что кто-либо мог по-настоящему «хвалиться» только  ритуальными делами, невозможно, поскольку самих по себе (без соблюдения нравственных предписаний) их не требовал даже закон.

Наконец, если спасение следует признать процессом уподобления Богу, тогда почему условиями его являются покаяние и вера, которые можно принести Богу в один момент, тем самым превращая вопрос оправдания из будущего акта в настоящий и совершившийся. Иными словами, почему оправдание должно пониматься как процесс, когда оба его условия являются моментами, относящимися к началу заключения личных отношений с Богом? Если бы нашим оппонентам удалось добавить к двум этим евангельским условиям еще одно – а именно дела, тогда данный аргумент лишился бы своей силы. Вера же и покаяние не могут быть свидетельствами каких-либо заслуг человека, поскольку в реальности представляют собой проявления потребности в Божьей милости и прощении.

2. Одномоментный характер оправдания Божьего

Как происходит оправдание человека Богом – в один момент или постепенным образом? Наши оппоненты, признавая, по крайней мере, частью оправдания Божьего способность человека жить свято, тем самым превращают момент оправдания, обращения, прощения, примирения, усыновления, искупления и возрождения в процесс духовного преображения. В таком случае моментальность этих действий не подлежит рациональному объяснению, поскольку, например, родиться или оказаться усыновленным в результате столь длительного процесса, как вся наша жизнь, невозможно. Это значит, что вопрос юридического оправдания нельзя подменить вопросом фактического освящения или объединить их в одном действии.

Новый Завет указывает на одномоментный характер таких Божьих действий, синонимичных спасению, как оправдание, обращение, прощение, примирение, усыновление, искупление и возрождение, почему они часто приведены в форме совершенного вида глаголов: оправданы, спасены, обращены, прощены, примирены, усыновлены, искуплены и возрождены.

Все эти духовные явления обозначают юридические действия, обеспечивающие обретение людьми статуса спасенного человека в один момент. Поэтому, например, прощение нельзя назвать процессом, как и внесение выкупа за освобождение виновного. И даже если бы эти действия осуществлялись поэтапно, все равно их нельзя было бы описывать в завершенной форме глагола, по крайней мере, до тех пор, пока не осуществится последний их этап.

Эти примеры таковы:

«Зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца» (1 Пет. 1:18-19).

«Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 5:1).

«Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его. И не довольно сего, но и хвалимся Богом чрез  Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение» (Рим. 5:9-11).

«Потому что вы не приняли духа рабства, [чтобы] опять [жить] в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии» (Рим. 8:15-16).

«в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении» (Еф. 1:7-8).

Итак, оправдание – это начало или момент восстановления потерянных взаимоотношений с Богом. Поскольку отошли от Бога люди, а не Господь от людей, от последних и требуется возвращение к Богу. Восстановление этих отношений было бы невозможным, если бы не была устранена главная причина – человеческий грех. Без инициативы со стороны Бога простить эти грехи и помочь их не делать впредь никакие наши усилия не смогли бы быть успешными в этом деле (Рим. 5:10; Кол. 1:20). Однако универсальное по своей природе искупление Христово действенно только в случае, когда принимается самим человеком лично (2 Кор. 5:14, 15).

3. Завершившийся характер оправдания Божьего

Наконец, нашим оппонентам предстоит как-то объяснить тот факт, что Библия описывает вопрос спасения человека в прошедшем времени? Приведем наиболее известные примеры:

«Сказываю вам, что сей пошел оправданным в дом свой более, нежели тот: ибо всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 18:14; слова «более» нет в оригинале).

«которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:13).

«так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3:8).

«[как] возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живаго и пребывающего вовек» (1 Пет. 1:23).

«Если вы знаете, что Он праведник, знайте и то, что всякий, делающий правду, рожден от Него» (1 Ин. 2:29).

«Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим. 5:9).

 «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8).

На этом основании зиждется наша уверенность в спасении:

«Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную» (1 Ин. 5:13).

«Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:38-39).

«По сей причине я и страдаю так; но не стыжусь. Ибо я знаю, в Кого уверовал, и уверен, что Он силен сохранить залог мой на оный день» (2 Тим. 1:12).

Конечно, нам следует объяснить, почему спасение часто уподобляется «процессу» и какому именно. Это происходит по той причине, что условиями спасения являются покаяние и вера, проявляемые не одноразовым образом, а постоянным (см. напр. Ин. 3:16; Иак. 4:6). Поэтому спасение следует признать длящимся во времени внутренним состоянием, а не внешним поведением человека, хотя и зависящим от этого состояния односторонним порядком. Иначе говоря, поскольку спасение представляет собой заключение с Богом духовного союза, оно является не просто моментом, а началом личных отношений с Богом, которые необходимо поддерживать и впредь.

Последнее замечание объясняет тот факт, как можно лишиться уже совершившегося однажды спасения: будучи полноценным общением с Богом, оно все же обусловлено верностью однажды взятым на себя обязательствам, состоящим в поддержании этих отношений. Поэтому, когда в Писании мы видим требование соблюдать святые дела, его следует понимать как необходимый результат самовыражения веры человека, т.е. в качестве лишь признаков спасения, а не его условий. Здесь важно не пускать впереди лошади-веры телегу-дел. Дела только сигнализируют о том, что в человеке имеется истинная вера, но не причиняют ее собою. Поэтому Ной построил ковчег, потому что поверил Богу, а не поверил Богу, потому что построил ковчег.

Заключение

Выше мы проанализировали употребление слов «заповедь» и «закон» в Новом Завете и выяснили, что в учении Христа и Его апостолов их значение претерпело серьезные изменения. Разумеется, сделать такое по отношению к закону Бога мог только Мессия, т.е. Божий Сын, получивший на это право Собственной Жертвой. Обратив спасительный призыв к грешникам (мытарям и блудницам), Иисус Христос тем самым нарушил Божий закон, требовавший осуждения и наказания виновных. Эту идею продолжил апостол Павел, заявив, что закон Божий полномочен лишь обличать людей, но спасти их не в силах. Поэтому вопрос спасения всецело находится в руках Божественной благодати, а значит возможности реабилитировать закон в качестве даже одного из других средств или условий спасения не существует.