Имеет ли грешник «образ Божий»?

Гололоб Г.А.

Что такое «образ Божий», присутствующий в человеческой природе? Что с ним произошло после грехопадения: он полностью исчез, повредился частично или не повредился совсем? Без ответа на эти вопросы мы не можем сформулировать цельное библейское учение о спасении. Действительно, если этот образ по причине греха Адама исчез полностью, тогда он не имеет никакого отношения к вопросу спасения грешника, но имеет непосредственное отношение только к вопросу освящения христианина. Если же не повредился или был поврежден частично, тогда в той же мере он должен относиться и к вопросу спасения. К тому же все эти мнения нужно согласовать с бесспорным учением Библии о даровом характере Божьего спасения. Ниже мы попытаемся ответить на эти вопросы, учитывая последнее замечание.

«Образ Божий» от сотворения человека
Мы согласны с мнением Жана Кальвина о происхождении «образа Божьего» в человеке, состоящим в том, что человеческое существо от самого своего создания было наделено способностью общаться с Богом и восхищаться Его творениями. Сам Кальвин об этом говорит так: «Мы обретаем ясное и верное знание Бога, только когда одновременно познаём самих себя» (Наставление, кн. 1. гл. 15, разд. 1). «Однако в этом мраке свет угас не настолько, чтобы люди не испытывали некоего предощущения своего бессмертия. Совесть, отличающая добро от зла и тем самым отвечающая божественному суждению, является несомненным признаком бессмертия духа» (там же, разд. 2). «Нам надлежит искать образ Божий не вне и не вокруг себя, но внутри, в глубине души» (там же, разд. 4).

Уже в начале своей книги «Наставление в христианской вере» Кальвин написал вполне справедливые слова: «Какая же это неблагодарность — сомневаться в заботливости столь доброго Отца, в то время как Он думал о нашем благе еще до нашего появления на свет! Какая низость — не доверять Богу, опасаясь, что Его щедрость может изменить нам в нужде, в то время как она столь изобильно изливалась на нас еще до начала нашего существования!» Да, большинство людей так и относятся к Божьему творению, но не все. Некоторые благодарят за него Бога под разными именами – судьбы, удачи, Мировой Идеи, Вселенского Разума или Жизненного принципа.

К «образу Божьему» Кальвин относит, прежде всего, душу человека, обладающую такими качествами, как бессмертие, совесть, сознание, разум, чувства и воля. На этом убеждении он основывает свою концепцию о неприкосновенности и достоинстве человеческой жизни. При этом женевский реформатор ссылается на текст из девятой главы книги Бытие, говорящий: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9:6). Именно это учение Кальвина позже вызвало знаменитый спор между Карлом Бартом и Эмилем Бруннером о взаимоотношениях природы и благодати.

Современные кальвинисты склонны толковать «образ Божий» как совокупность качеств, полученных человеком при искуплении, чему сам Кальвин не учил, да и не имел права учить, поскольку искупление, задуманное Творцом еще прежде веков, в то время еще не было осуществлено в Иисусе Христе. Между тем он считал человека «образом Божьим» в смысле морально ответственной личности, способной к прославлению своего Творца: «Поэтому под словом «образ» понимается вся целостная природа Адама, которой он обладал до грехопадения: его сдержанные душевные движения, его умеренные чувства. Все это было устроено таким образом, чтобы быть истинным выражением славы Создателя» (там же, раздел 3).

Разумеется, не имей первозданный человек даже просто личных качеств (разума, эмоций и воли), никакого общения с Богом у него бы не вышло. Но личных качеств мало, поскольку человек должен обладать также определенной способностью к проявлению морального чувства или восприятию морального знания, хотя они и присутствовали в его первозданной природе лишь в зародышевом состоянии. По крайней мере, благодаря этому качеству человек мог выразить свою благодарность Богу за все, что было создано для его земного и духовного благополучия Творцом.

Мнение Кальвина о том, что согрешивший человек не лишился полностью способности «отражать Божью славу», действительно соответствует Писанию (Быт. 5:1-3; 4:7; 9:6). Выше Кальвин писал: «Он (Творец) хочет, чтобы мы созерцали в творениях, словно в зеркале, бесконечные богатства Его праведности, мудрости, благости и могущества…» Здесь слово «мы» относится ко всему человечеству. Схожим образом в пятнадцатой главе первой книги своего капитального труда, посвященной рассмотрению человеческой природы в ее первозданном состоянии, он утверждает, что «даже в незначительных частицах этого мира видно отражение Божьей славы». Получается, что назначением остального творения было то, чтобы человек через познание и использование его прославлял Своего Творца. Но и в его собственной природе также было заложено то, за что он должен был славить своего Бога.

Очевидно, первозданная слава или праведность Адама не была подобна полученной верующими через искупление Христово, осуществленное в конкретное историческое время, поскольку ей не хватало самого главного — прощения вины. Но значит ли это то, что человек должен был согрешить, чтобы стать искупленным во Христе? Все зависит от того, как понимать само слово «должен». Если это — допущение Божье, вывод будет один, а если причинение – совершенно другим. Причем разница эта столь важна для правильного описания природы Бога, что здесь легко из христианской ортодоксии сползти в детерминистскую ересь.

Что касается нашего представления о христианской ортодоксальности, то мы исключаем какую-либо причастность Бога к принуждению кого-либо людей ко греху, будь это Адам в первозданном Едеме, или любой человек сегодня. Зло Бог лишь предвидит, но не предопределяет, и только на этом основании включает в Свой промысел. Именно благодаря предведению, отличному от предопределения, Бог имел возможность использовать отступление Иуды для осуществления Его плана о Жертвенном Подвиге Иисуса Христа. Получается, что человек не должен был согрешить, а только лишь мог это сделать. И Бог к этому возможному риску приготовился заблаговременно.

Но современные кальвинисты предпочли исправить мнение Кальвина об «образе Божьем», в некоторой степени сохраненном в природе грешника. Например, в своей статье «Отражение Божьей благости» современный реформатский богослов Б.А. Герриш пишет: «Ученые пришли к выводу, что ответ Кальвина на вопрос, утрачен ли образ Божий в человеке, туманен и двусмыслен. Но если образ включает в себя как рациональную природу человека, так и ее правильное использование по отношению к Богу, тогда ответ должен состоять из двух частей. Если образ достигает наивысшей точки своего выражения в «правильной духовной предрасположенности» (к Богу), тогда нам не остается ничего иного, как только говорить о нем как об «утраченном образе» в падшем человеке, который (по определению) лишился истинной духовной взаимосвязи с Богом» (https://r500.ua/otrazhenie-bozhej-blagosti-chelovek-v-bogoslovii-zhana-kalvina). Вот так, с легкой руки современных кальвинистов, хотя и частично, но все же сохраненный образ Божий, отстаиваемый Кальвином, в один миг превратился в «потерянный», причем полностью и окончательно.

Современные кальвинисты опасаются собственного мнения Кальвина по той простой причине, что оно может быть использовано арминианами против всего кальвинистского богословия. Действительно, если «образ Божий» в Адаме после его грехопадения полностью не исчез, значит у Бога есть возможность привязки к личности конкретного человека при решении вопроса его спасения, довести до полноты проявления которого ему поможет «предварительная благодать». Поэтому кальвинисты предпочли вменить первозданному человеку в обязанность тесную духовную связь с Творцом, которую он мог бы получить только через христианское возрождение. После даже поверхностного знакомства с этим утверждением, становится ясно, что они умышленно обязали грешника выполнять заведомо невозможное.

В итоге, у них получился этот образ уже полностью потерянным в результате грехопадения, а значит и на красоту Божьего мироздания человек перестал взирать не только с благодарностью, но и с удовольствием. Важно отметить, каким путем они достигли этой экзегетической метаморфозы? Они самым надуманным и даже бесстыдным образом приравняли первозданный «образ Божий», который еще не мог свидетельствовать о зрелых отношениях между Адамом и Богом, к искупленному, который в реальности мог быть осуществлен лишь посредством принесения Жертвы Христа. Таким путем без каких-либо библейских оснований «образ Божий» из сферы спасения был перенесен в сферу освящения. Иными словами, все проявления этого образа стали видны лишь в процессе освящения, т.е. уже после состоявшегося без его участия возрождения.

Тот же Герриш пишет дальше: «С точки зрения Жана Кальвина, образ Божий в человеке указывает не только на его способности (дарованные ему Богом), но и на его взаимоотношения (с Богом)… Даже человек, обильно наделенный особыми «дарами», не является образом Божьим в полном человеческом смысле, если не признает, что они дарованы ему Богом». Оказывается, человеку нужно было иметь не только естественные и моральные качества, дарованные ему от его сотворения, но и духовные, дарованные человечеству лишь Голгофским Подвигом Иисуса Христа. Но Герриш нисколько не смущается тем, что начинает требовать это от первозданного Адама.
Зачем же это ему было нужно? Это ему было нужно для того, чтобы сделать вину Адама значительно более заслуженной им в реальности. Иными словами, как только Адам отверг Бога, то сразу превратился в «ничто».

Но в реальности все выглядит не так полярно и далеко не «сразу». Полное «ничто» грешило бы полностью и всеми видами греха, чего мы в реальности не наблюдаем. Кроме того, этот автор чрезмерно легко вводит в формулу «образа Божьего» подмену понятий, когда говорит не о предложении, а об «обязанности» благодарения. Да, Бог рассчитывал в Своих планах получить от человека славу, но никогда не хотел достигнуть этого при помощи принуждения. Вот этой подменой добровольной благодарности на благодарность, вызванную извне искусственным образом, кальвинизм и искажает библейское учение об «образе Божьем».

Что касается того, что Герриш считает разум недостаточным отражением славы Божьей, то даже это его утверждение не исключает необходимости наличия этого разума для достижения полноты проявления данного отражения, что подтверждает сам Кальвин, задавая риторический вопрос: «Разве человек не наделен разумом только для того, чтобы с его помощью признавать своего Создателя?» Если разум является частью проявления «образа Божьего», то эта часть служит целям богообщения в той же самой мере, как и все остальные его части. Поэтому унизить роль естественного разума, например, в вопросе восприятия Слова Божьего кальвинисты никогда не смогут. По крайней мере, им будет прекословить однажды недвусмысленно высказавшийся на эту тему Кальвин.

Здесь мы уже слышим первые возражения, состоящие в том, что мнение Кальвина о сохранности «образа Божьего» в природе грешника вступает в противоречие с его последующими утверждениями. Да, мы нисколько не отрицаем этот факт, но объясняем его по-другому: не как мелкую ошибку, а как грубый просчет. Вначале понимание Кальвином главенствующего значения предопределения также не было абсолютным, о чем свидетельствовало местонахождение раздела, посвященного ему, в первых изданиях его «Наставления». Но затем он изменил место этой главы в своей книге, но переделать раздел об «образе Божьем» не пожелал или же не успел. Но разве это свидетельствует о достоинстве его богословия? Нисколько. Напротив, блуждания Кальвина в этом вопросе свидетельствуют о том, что его богословие совершенно не было похоже на систематическое изложение библейского учения, особенно в области спасения.

Да, это верно, что собственный взгляд Кальвина должен был привести его к следующему мнению: коль образ Божий не исчез совсем, значит он мог сохраниться только благодаря  поддерживающей его существование «общей» или «предварительной» благодати Божьей. Однако, данного заключения женевский реформатор не только не сделал, но и сделал ему прямо противоположное. Так, комментируя текст 2 Кор. 4:4, Кальвин пишет: «Писание учит, что сатана не только по попущению, но и по заповеди Божией ослепляет грешников, исполняя Его мщение». Но если это является исполнением мщения Божьего за совершенные людьми грехи, тогда почему здесь идет речь о «заповеди Божьей», предшествующей этому мщению? Если же вся проблема в грехах людей, тогда причем здесь заповедь Божья об ослеплении тех, кто еще не согрешил? Иными словами, где же подлинное место для действия «заповеди Божьей» до ослепления грешников или после этого ослепления?

Если допустить, что Бог ослепил этих людей только по той причине, что знал наперед, что они согрешат, тогда зачем их вообще надо было преждевременно ослеплять? Какой смысл считать наказанием причинение того, за что наказывают? Непонятно также и то, почему Бог вместо решения их ослепить не дал им нужных сил для победы над грехом? Учитывая то, что Кальвин отрицал предопределение, основанное на предузнании, получалась такая последовательность: Божья заповедь ослепить грешников, само ослепление, совершение грешниками грехов и Божье отмщение за эти грехи. Очевидно, что в этих рассуждениях нет не только какой-либо логики, но и элементарной совести. Тем не менее, все это лишний раз указывает на эклектический характер всего богословия Кальвина.

Скажем больше, даже Августин был более последовательным, чем Кальвин, так как признавал зависимость предопределения Божьего от Его предведения, чего не делал Кальвин. Если бы Августин отказался от принципа принуждения, в его богословии не было бы больших прорех и недостатков. Но Кальвин погряз в возникших противоречиях самым серьезным образом. Неудивительно, что в последующее время множество его оригинальных убеждений (например, возможность отпадения некоторых истинных христиан) начали исправлять, начиная с Теодора Беза и до современных Герришев.

«Образ Божий» после грехопадения человека
Примечательно, но доктрина «образа Божьего», присутствующая в богословии Кальвина, вступает в противоречие с остальными. Описывая «образ Божий» в человеке в пятнадцатой главе первой книги «Наставления в христианской вере» (разделы 3-4), он делает потрясающее заявление: «Мы признаём, что образ Божий не окончательно разрушился и стёрся в человеке после грехопадения… Образ Божий сиял во всём своём совершенстве в целостной природе человека, которой Адам обладал до грехопадения. После же грехопадения он подвергся такой сильной порче, что почти разрушился, а то, что избежало разрушения, перепутано, рассеяно, искалечено и отравлено» (Наставление в христианской вере, кн. 1, гл. 15, разд. 4).

Кальвин, таким образом, полагал, что нечто из «образа Божьего» сохранилось в согрешившем человеке, а нечто оказалось полностью испорченным. При этом свобода воли человека почему-то оказалась во втором его подразделении. Такое деление «образа Божьего» на сохраненную частично и несохраненную полностью части, очевидно, противоречили его общему утверждению о частичном повреждении всего этого «образа». Более точное указание на последствия грехопадения мы находим в словах апостола Павла: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:18-19).

Здесь апостол Павел, подобно Кальвину, видит «образ Божий» во «внутреннем человеке», а последствия грехопадения, в отличие от него, – исключительно во внешней деятельности человека. Получается, что Павел делит последствия грехопадения по-разному в отношении души и тела грешника, а именно: так, что первая фактически не пострадала от греха Адама, а вторая совершенно не избежала вреда от него. На это различие первым указал Якоб Арминий, когда формулировал доктрину, которой было суждено стать альтернативой кальвинизму.

Конечно, это отличие мнения Кальвина от мнения Павла сказалось и на определении женевским реформатором и самого «первородного» греха: «Первородный грех — это наследственная порча и извращение нашей природы, которые, охватывая все части нашей души, во-первых, делают нас виновными перед Богом и, во-вторых, производят в нас то, что Святое Писание называет «делами плоти» («Наставление в христианской вере», 2.1.8). В нем изложена смесь из правды и вымысла. К правде относится то, что «первородный» грех имеет наследственную, а значит сугубо биологическую природу, относящуюся к телу человека, но не к его душе. Верно и то, что это извращение нашей «телесной» природы порождает именно «дела плоти», что является блестящим замечанием Кальвина. Именно сказанное в тексте Рим. 7:18-19 дает нам ясное объяснение сказанному нами только что: от греха Адама пострадала только «плоть» или «тело» человека (понятия часто отождествляемые в Новом Завете), а не «внутренний человек».

Вот на этом камне и следовало преткнуться Августину и Кальвину, но они пропустили это мимо своего внимания. Что касается вины, то, как всем хорошо известно, наследственные болезни лечат, а не судят. «Первородный» грех это — беда, а не вина человечества. А вернее это – наказание за грех Адама, выраженное подсознательном поведении человека (страхи, аффекты, апатия), не поддающемся контролю со стороны его сознания. Это значит, что «первородный» грех имеет отношение не к душе человека (читай «внутренний человек» у Павла), которая по сути является носителем «образа» нематериального по Своей природе Бога (см. слова Кальвина «все части нашей души»: умышленное, но безосновательное приравнение души к телу). Поэтому «первородный» грех может лишь содействовать личным грехам, но не причинять их, по крайней мере, во внешней сфере деятельности человека. Отсюда и невозможность спасения «по делам».

Таким образом, запутавшись в формулировке проблемы невозрожденного человека, Кальвин исказил и сам библейский способ ее решения. Герриш этот вопрос объясняет следующим образом: «Не желая быть подобным Богу, человек восхотел стать Ему равным и, стремясь к собственной славе, утратил способность отражать Божью славу». Это — сугубо голословное утверждение, поскольку людям была предложена такая возможность «будете как боги» (Быт. 34:5), но не сказано «будете равны богам». Но кальвинистам захотелось поправить здесь Библию, приписав первым людям наивысшую степень вины, чтобы они могли оказаться спасенными только через насильственное избавление от их греха и всех его последствий.

В реальности человек в Едеме вполне осознавал свою ограниченность и зависимость от Бога, но из любознательности пожелал «познать», т.е. испытать на собственном опыте, что такое «запретный плод». Недаром Бог говорит: «Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Быт. 3:22). Адам пришел к тому же, что и Бог, но другим путем. Слова «как один из Нас» свидетельствуют о том, что Бог не осудил само познание добра и зла людьми. Их вина состояла в другом, а именно: они не познали зла изнутри добра, но познали добро изнутри зла. Вместо теоретической подготовки, Адам сразу почувствовал грех на личном опыте. Это объясняет то, почему наказано было именно тело, а не душа человека. К тому же душа не может переносить наследственно то, что передается исключительным физическим путем. С этим препятствием столкнулся еще Августин, но предпочел лишь «разрубать» этот «гордиев узел», в реальности его так и не развязав. А жаль, восприми он эту проблему серьезно, никогда он не ушел бы в такие дебри.

Иными словами, первоначально Адам и Ева вкусили не из того дерева, пользоваться плодами которого им было не только позволено, но и предписано. Слова «можешь есть» означали Божье позволение, преследующее поставленную Им цель ненасильственным образом. В этом (в неправильном подходе, а не в неправильной цели) состоит истинная символика и суть грехопадения. Вместо того, чтобы развить в себе добро до такой степени, чтобы оно смогло быть подготовленным для встречи со злом, первые люди вывернули Божью заповедь наизнанку. В итоге о добре они узнали как лишь о весьма отдаленной перспективе, а о зле как о весьма близкой реальности. Теперь от них пришлось прятать уже не «дерево познания добра и зла», а «дерево жизни».

Что касается кальвинистского обвинения первых людей в поиске собственной славы, то и в этом вопросе они утрируют ситуацию. Первым людям не столько захотелось большего, которое Бог от них в реальности никогда и не прятал (Еккл. 3:11; 7:29), чем достигнуть его незаконным (быстрым) путем. По Божьему плану, им следовало хорошо познакомиться с добром, как кассиру с истинными банкнотами, и лишь затем иметь дело с фальшивыми, но у них все случилось прямо противоположным образом. В любом случае, желания быть более славными, чем Бог, у них не было. Это очередные выдумки кальвинистов, желающих приписать первым людям такую степень вины, чтобы спасать их у Бога не было никаких оснований.

Но если бы это было и так, то Бог точно таким же образом и должен был бы поступить с ними. Если люди являются полными грешниками, тогда ясно, что только таким принадлежит ад. А поскольку грешны оказались все и одинаковым образом, как мог Бог сохранить Свое лицо, с одной стороны, отправив в ад лишь некоторых, а с другой – спасти остальных вопреки их собственной воле? У кальвинистов нет адекватных ответов на эти вопросы. Они ссылаются на «тайную» волю Бога, почему-то избирающую безразличным образом, превращая выбор Бога в слепое действие какой-то лотерейной машинки. Все эти лишний раз унижает и Божью любовь, и Божью мудрость одновременно.

Итак, возражая даже не столько Кальвину, сколько Августину, мы должны отметить следующее: причиной грехопадения была не гордость первых людей, а лишь их сомнение в словах Божьих. А сомнение и гордость – это все же различные степени виновности. Если гордость изгнала сатану с небес, то сомнение Адама Бог еще предлагает вылечить, в чем собственно и состоит смысл временного, а не вечного наказания Богом первых людей за их реальную вину. Что касается сохранности «образа Божьего» в природе грешника, то это доказывается следующими текстами Писания – Быт. 9:6; Иак. 3:9 и 1 Кор. 11:7. Все остальное – весьма сомнительные интерпретации кальвинистов.

Выше мы уже отмечали, что кальвинистам показалось удобным обвинить первого человека не только в нарушении требований Божьей справедливости, но и в отвержении самого спасения Христова, о котором Адам совершенно ничего не знал. Приписав ему лишнюю проблему, они даже не заметили внутреннего противоречия в реакции Бога на этот грех: если человек уже однажды отпал от спасительной благодати, он должен был погибнуть, а не получить новый шанс спасения. Получить новый шанс спасения грешник мог только на основании того, что еще не согрешил против Божьей милости, о существовании которой (именно к грешнику, а не к праведнику), он даже не знал. Следовательно, он не имел никакой возможности выразить свое отношение к ней. Вместо этого Адам имел такую возможность лишь по отношению к первозданной благодати. Зачем же его винить за отвержение благодати искупительной?

Следовательно, Адам в Едеме отпал лишь от Божьей справедливости, а не также и от еще неизвестной ему Божьей милости. Поэтому, когда возможность спасения по справедливости у него полностью пропала, Бог предоставил ему возможность спасения по милости. А коль греха против искуплении Христова Адам еще не совершил, тогда как можно считать его грехопадение абсолютным? Вот какого вывода хотят избежать современные кальвинисты в лице их представителя Герриша. Отсюда происходит и вся их казуистическая герменевтика.

Сделав Адама «полным» грешником, заслуживающим ада, кальвинисты сразу приобрели в числе своих средств наиболее могущественное, которое сразу же поспешили назвать «полной порочностью» грешника. Однако необходимость в нем была все же создана кальвинистами искусственным образом, поскольку для того, чтобы Богу кого-либо принудить к Своему мнению, вовсе не требуется сделать его сначала «полным» грешником. Но такое принуждение похоже на насилие, поэтому кальвинистам было более удобно выставить в качестве козла отпущения «порочность человеческой природы», чтобы Бог мог спокойно принуждать ее, а не свободную волю грешника.

В любом случае, безусловность предопределения в кальвинизме аннулировала необходимость не только веры и покаяния, но и самой проповеди Евангелия, выдвигающей эти требования конкретному человеку. Все в один момент обессмыслилось, поскольку во всем происходящем (включая и неверие и грех) Бог по сути играет в спектакль, в котором Он Сам одновременно и режиссер, и актер, и зритель. Неудивительно, что при таком подходе Кальвин мог умело и без зазрения совести менять местами следствия и причины.

В итоге, поскольку в кальвинизме начало спасения парадоксальным образом соединилось с его концом, его горе-экзегеты стали «ходить по кругу», что в логике признано считать ошибкой «дурной бесконечности». Если в богословии причина будет легко подменяться следствием, то в нем без какого-либо труда можно будет сделать любую ересь истиной, а любую истину ересью. Собственно на этот алогизм кальвинисты и рассчитывают, создавая такие «доказательства» собственной доктрине, которые совершенно не дружат с разумом. С такой эклектикой даже поспорить нельзя, поскольку здесь в ход были пущены не библейские доказательства, а грубое насилие над боговдохновенным текстом.

«Образ Божий» после спасения человека
В этом вопросе у нас нет существенных разномыслий с кальвинистами, поэтому мы осветим его вкратце. Конечно, здесь следует вспомнить такие слова апостола Павла: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22). Адам принес в мир смерть (и физическую, и духовную), но Христос исправил все последствия этого его действия Собой. Ниже мы увидим, как духовная мертвость человеческой природы благодаря Христу стала духовной жизнью. Эта истина очень проста, чтобы ее нельзя было понять. Но кальвинистов она не устраивает, причем до такой степени, что ради защиты собственного мнения они готовы ограничить Божью любовь к грешникам лишь некоторым их числом вопреки тому, что говорит нам об этом Писание.

Очевидно, что спасительные отношения включают в себя «образ Божий» таким образом, что исправляют последствия «первородного» греха. Под этим исправлением или восстановлением мы понимаем получение христианином способности совершать добро не только во «внутреннем» человеке» или в его душе, но и в «теле» или «плоти» — понятия, которые в Новом Завете часто выступают в качестве синонимов. Закономерным следствием этого приобретения во Христе является способность христианина к совершению добрых дел, которые из «плотских» превращаются в духовные.

Этот процесс в других местах Нового Завета называется «преображением» в образ Христов. Например, в Послании к римлянам Павел пишет: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим. 8:29). Этот процесс иначе называется фактическим освящением в отличие от освящения вмененного, которым является прощение грехов и обретение силы Духа Святого. В этом смысле Христос также является «образом Бога невидимого» (2 Кор. 4:4), которому мы должны подражать, чтобы в вечности стать подобными Ему (1 Ин. 3:2).

Заключение
Только что мы рассмотрели вопрос, что такой «образ Божий» и к какой сфере жизни христианина он относится. Нам удалось выяснить, что современные кальвинисты понимают этот вопрос неправильно, хотя сам Кальвин был ближе к евангельской истине, чем они. Мы полностью согласны с Кальвином в вопросе того, чем является «образ Божий» в человеке – отражением Божьей славы, причем сосредоточенной, прежде всего, в душе человека, поскольку Божья природа отличается от человеческой. Уподобление природы Бога человеческому телу без каких-либо оговорок было бы подобно «поклонению твари вместо Творца». Поэтому здесь Кальвин был прав.

Однако мы выразили сомнение относительно истинности мнения Кальвина о характере порчи этого «образа». Кальвину нужно было выбрать между двумя утверждениями: 1) либо «образ Божий» поврежден частично во всех своих частях, либо 2) часть «образа Божьего» повредилась частично, а часть — полностью. Но утверждать обе эти возможности было с его стороны непоследовательно. К тому же женевский реформатор проигнорировал вопрос, по какой границе проходит разделение между испорченной полностью частью «образа Божьего» и испорченной лишь частично.

Кальвин не пожелал принять точку зрения, что «образ Божий» исчез совсем, поскольку ряд его характеристик обнаруживал вокруг себя реально действующими универсальный человеческий опыт. Признать же, что в этом образе что-то совершенно не повредилось, Кальвин также не мог, поскольку его доктрина требовала более серьезных последствий от грехопадения. На самом же деле, он боялся того, что в «образе Божьем» не пострадает совсем или же пострадает частично лишь одно качество – свобода воли человека. Ради отрицания этого качества он пожертвовал логической последовательностью своего представления об «образе Божьем».

Если признать ошибку Кальвина в его представлении об «образе Божьем», который, согласно Павлу, фактически не пострадал в сфере души, но сильно пострадал в сфере тела человека, тогда нам следует признать также совершенно неправильным и его представление о спасении. Спасение, согласно учению Библии, состоит из личного ответа грешника на Божье предложение получить его в дар. Здесь человеческая нужда встречается с Божьей вседостаточностью как партнеры, а не соперники. Следовательно, «образ Божий» в грешнике не только существует, но и активным образом участвует в принятии решения воспользоваться целиком и полностью Божьей милостью прощения, возрождения и последующего освящения.