«Ибо Я послал их»

Гололоб Г.А.

На страницах Нового Завета мы встречаем два вида с виду несовместимых свидетельств: с одной стороны, о полной неспособности грешных людей искать Бога и совершать добрые дела, а с другой – о некоторой их способности делать это. Второй ряд свидетельств менее известен, но не менее важен, чем второй. Например, мытарь Закхей искал Господа, сотник Корнилий молился Богу и творил милостыни, а торгующая тканями Лидия прямо названа «чтущей Бога». Все эти примеры могут найти себе подтверждение в следующем тексте Писания: «Слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, [потом] и Еллину!» (Рим. 2:10). Но как согласовать сказанное в нем с противоположным ему по смыслу утверждением о том, что грешник не способен к проявлению добра без определенной помощи Бога (Ин. 6:44)?

Поиск ответа на этот вопрос разделил всех христиан, по крайней мере, на два лагеря. Одни предпочитают утверждать абсолютную неспособность грешника не только к деланию добра, но и к его желанию. Но в таком случае им приходится говорить не столько о помощи Божьей, сколько о Его принуждении, тем самым подменяя человеческое добро Божьим. Другие же считают, что Богу было угодно распределить духовную ответственность  между Собою и человеком, но в таком случае за последним приходится признать обладание некоторой частью заслуги за свое спасение. Ниже мы порассуждаем над тем, существует ли какая-либо альтернатива обоим этим, очевидно сомнительным, мнениям.

Духовная беспомощность человека

Доктрина о полной греховности человеческой природы нам хорошо известна благодаря усилиям католического богослова Аврелия Августина, который с ее помощью боролся против ереси пелагианства, похожей на современный либерализм. Тем не менее, Августин в своем осуждении этой ереси преступил допустимую черту и ушел в противоположную крайность, отрицавшую способность грешника даже нуждаться в Боге. В итоге у него получилось так, что спасение кого-либо оказывалось возможным лишь благодаря Божьему принуждению. Если кто-либо не веровал и не каялся, то это объяснилось пассивностью Божьей, которая отказывала этому человеку в возможности спасения. Такая позиция Августина, подхваченная Жаном Кальвином, известна сегодня под именем «богословского детерминизма», поскольку опирается на идею безусловного избрания или предопределения.

Ошибочность этой доктрины может быть доказана многими путями, например: если Адам отпал от спасения еще в Едеме, тогда как невозможно отпадение от спасения в принципе? Нам отвечают: «Бог суверенен, а значит волен делать все, что захочет». Однако кальвинистское понимание суверенности Божьей воли выставляет Его любовь в странном свете: ей не обязательно кого-либо спасать. Очевидно, что столь безразличной мотивации спасения людей Богом мы не найдем в Писании. Но наиболее значимым возражением этому учению является следующее: «Как может Святой Бог наказывать грешников за то, что не послал им Своей помощи, необходимой для уклонения от греха?»

А как арминиане понимают тезис о полной испорченности природы грешника? Они признают его наравне с признанием способности грешника к покаянию и к вере. Как это возможно? Очень просто: полностью нуждаться в спасении не означает вносить часть платы за него. Это значит, что право на покаяние заработано грешником самим фактом его согрешения. Полная порочность грешника не только не противоречит его способности  к покаянию, но и предполагает ее существование: только полный грешник может нуждаться в спасении полностью. Иначе нам придется признать, что нужда в спасении является частью заслуги в нем, что является внутренне противоречивым утверждением. Поэтому похвалиться тем, чем ты в действительности не обладаешь, а лишь испытываешь в нем нужду, никак невозможно.

Арминианский богослов пятидесятнической конфессии Томас Веспетал в связи с этим пишет: «Примечательно, что придерживались полной испорченности как выдающийся учитель детерминизма Жан Кальвин, так и основатель арминианского движения Якоб Арминий. Благодаря тому, что и тот, и другой взгляд признают полную испорченность человека, оба признают и то, что необходима Божья благодать для обращения падшего человека к Богу. Но эти школы мышления расходятся друг с другом в том, что Кальвин учил о проявлении Божьей благодати только по отношению к избранным людям. Арминий же предполагал, что Бог дает благодать, способствующую их обращению, всем людям. Кальвин назвал Божью благодать «непреодолимой», так как избранный человек не может отказаться от этого привлечения к Христу. А Арминий назвал Божью благодать «предваряющей», поскольку она не заставляет, а приготавливает человека к обращению, освобождая его сердце, чтобы он мог принять свободное решение прийти к Господу» (Веспетал Т. Слово о Боге: Евангельское богословие для восточных христиан. Т. 3. Природа Бога. — М.: МТИ, Н. Новгород: Агапе, 2016, с. 484).

Фактически Арминий вернулся к решению Второго Оранжского собора (529), одинаково признававшего как неспособность грешника самостоятельно проявить веру, так и универсальный характер той благодати Бога, которая была призвана помочь ему сделать это. «После Августина, однако, Западная церковь стала придерживаться более умеренной формы его позднего понимания, соглашаясь с ним, что без благодати воля человека не может обращаться к Богу, но отвергая, что Бог предопределяет только некоторых для принятия этой благодати. Это определение было канонизировано на Втором соборе в Оранже (529)» (Веспетал Т. Слово о Боге: Евангельское богословие для восточных христиан. Т. 4: План Бога, часть 1: Вера. — М.: МТИ, Н. Новгород: Агапе, 2017, с. 156). Осуждение этим Собором безусловного избрания автоматически означало отрицание также и какого-либо принуждения Божьей благодати в вопросах как обретения спасения, так и устояния в нем. Разница состояла лишь в том, что в отличие от католицизма Арминий не связывал восстановление в каждом грешном существе способности к вере с соблюдением церковных таинств. Т.н. «предварительная» благодать Бога действовала в грешнике без какого-либо церковного посредничества.

Но всеобщая испорченность (разумеется, наследственная) не означает всеобщей вины. Апостол Павел объясняет нам, на каком условии грех Адама вменяется в вину людям: «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или [рабы] греха к смерти, или послушания к праведности?» (Рим. 6:16). Получается, что рабом греху человек может стать, только лично согласившись на это рабство. Почему и спасение осуществляется только посредством внутреннего согласия с ним самого грешника. Этого и следовало ожидать, ведь в Едеме грехопадение осуществилось не без согласия самих Адама и Евы.

Нам возражают, указывая на то, что этот текст якобы описывает состояние верующего человека, а не неверующего, однако контекст говорит против этого возражения: «Благодарение Богу, что вы, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя» (Рим. 6:17). Предание себя новому образу жизни осуществилось в «прежнем» состоянии греховного рабства (см. также: Лк. 9:23; 14:25-30), хотя и продолжается в новом по причине того, что условия спасения (покаяние и вера) имеют постоянный, а не кратковременный характер.

Кто же делает выбор в пользу Бога – старый человек или новый? Некоторые христиане предпочитают говорить: «Бог в начале возрождает грешника, а потом призывает его к спасению?» Однако ошибочность этого взгляда доводится следующим образом: поскольку возрождение тождественно спасению, нет смысла призывать к спасению уже возрожденного свыше и имеющего новую природу человека? Кроме того, здесь нарушен порядок спасения: первоначально Бог не возрождает, а лишь просвещает грешника Духом Святым, указывая на его греховное состояние и потребность в Боге. Возрождение же следует после того, как грешник выполнит предъявляемые ему Писанием условия спасения – покаяние и веру (Мк. 1:15; Деян. 20:21). Это «просвещение» грешника Духом Святым и делает его способным к покаянию и вере.

Кроме того, наследственный грех имеет подсознательную природу, поскольку противодействует сознанию грешника, ищущему другого: «Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7:20). Это значит, что он действует в природе человека параллельно с проявлением личных грехов последнего. Этот текст показывает нам, что по вопросу о механизме усвоения каждым отдельно взятым грешником спасения правы как сторонник августинианства, так и приверженец полупелагианства, только каждый в отдельной сфере применения своих идей.

Иначе говоря, что касается возможностей проявления добра во внешней деятельности человека, то здесь грешник является действительно абсолютно мертвым в духовном отношении (см. «мертвые дела» в текстах Евр. 6:1 и 9:14). А если говорить о проявлении этого добра в сфере сознания человека, то воля последнего является не мертвой, а лишь духовно слабой или немощной (см. «помоги моему неверию» в тексте Мк. 9:24; см. также Рим. 5:6; 1 Кор. 8:7; 9:22). Это значит то, что в сфере дел человека Бог проявляет монергизм или единодействие, а в сфере сознания – синергизм или помощь. При этом последняя такова, что вовсе не означает какого-либо сотрудничества или партнерского равенства между Спасителем и спасаемым, поскольку от человека ожидается выражение лишь его потребности в Боге, а не какого-либо активного содействия Ему.

Все это свидетельствует о том, что некоторое стремление к добру грешника Бог учитывает, считая его только поводом для ниспослания ему милости Божьей. Об этом свидетельствуют следующие слова, относящиеся к естественному благочестию сотника Корнилия: «Молитвы твои и милостыни твои пришли на память пред Богом» (Деян. 10:4). И хотя эти действия Корнилия были угодны Господу, но от них не зависело обретение спасения, так что написано: «он скажет тебе слова, которыми спасешься ты и весь дом твой» (Деян. 11:14). Таким образом, слабое и немощное движение человека к Богу нуждается в Божьем подкреплении, в котором не отказано никому из смертных.

Помощь со стороны «предварительной благодати»

Как же все это можно увязать друг с другом? При помощи такого явления, как «предварительная благодать» (Ин. 1:9; Деян. 17:27; Рим. 2:4), которая позволяет каждому грешнику обладать способностью не только искать добра, но и частично его осуществлять на практике. Поскольку грешник не способен самостоятельно проявить полноценные покаяние и веру, он нуждается в помощи со стороны «предварительной благодати», которая у евангелиста Иоанна названа «влечением Отца» (Ин. 6:44). Вот эта благодать и делает возможным проявление грешником не только веры и покаяния, но в некоторых случаях даже добрых дел, которые в естественном состоянии грешника им недостижимы. Об этом свидетельствует нам опыт обращения сотника Корнилия. Нельзя сказать, что его молитвы и милостыни являлись результатом действия одной лишь «предварительной» благодати Бога, поскольку эта помощь не принуждает грешника искать спасения, а лишь содействует этому его желанию, укрепляя его и доводя до твердого решения.

Кальвинисты пытаются нас убедить в том, что «предварительная» благодать лишь осуждает грешника, а не содействует его спасению. Однако в реальности осуждает грешника не благодать, что абсурдно в виду того, что осуждение нельзя назвать даром, а закон. Если бы она могла только осуждать, тогда откуда у Корнилия, призванного к спасению, появились добрые дела и благочестие? Если же благодаря этой благодати грешные люди не развратились полностью (т.е. не только в своих поступках, но и в своих мыслях), и даже способны на совершение некоторых добрых дел, то тем более они способны на поиск Бога, желание добра и принятие дара спасения. Кальвинисты на это отвечают так: «предварительная» благодать действует только в жизни избранных. Однако не все ее принимают и не все ее сохраняют после принятия.

Это утверждение мы должны доказать. Так, например, Павел пишет: «Неужели думаешь ты, человек, что избежишь суда Божия, осуждая делающих такие [дела] и (сам) делая то же? Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога»

(Рим. 2:3-5). Первый стих с виду якобы свидетельствует в пользу кальвинистского понимания этой благодати (грешнику нельзя избежать суда Божьего), но это утверждение имеет свои условия, которые нам только предстоит выяснить. После его прочтения складывается впечатление, что здесь идет речь о том грешнике, который не получил какого-либо воздействия со стороны «предварительной» благодати.

Однако последующие стихи вносят ясность в этот вопрос: он оказался осужденным не за то, что не испытал на себе какого-либо влияния со стороны Бога, а как раз вопреки наличию такого влияния: «пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия». Почему мы так считаем? Потому что нельзя пренебречь тем, чем ты не обладаешь. Вместо заявленного кальвинистами молчания и бездействия Бог проявил к этому человеку даже целое «богатство» Своей милости и долготерпения, но они оказались отвергнуты последним. Последний стих подчеркивает основную причину осуждения данного человека: «по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева».

Стало быть, основная причина гибели данного человека состояла не в отсутствии Божьего упорства, а в наличии упорства человеческого. Эту же мысль подтверждает ближайший контекст: «а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев» (Рим. 2:8). Упорствовать и не покоряться можно лишь чему-то, а не предполагаемой кальвинистами пустоте. Стало быть, Бог не удерживал от этого человека Своей помощи, но тот по собственной воле отказался от нее. А это означает, что Божьи попытки спасти людей обладают принудительной силой влияния. Получается, что кальвинистское объяснение осуждающего влияния «предварительной» благодати на грешника является неправильным: оно не было результатом отсутствия принуждения со стороны Бога.

О позитивном влиянии «предварительной благодати» на грешника свидетельствует нам Павел в этой главе дважды: «благость Божия ведет тебя к покаянию» (ст. 4) и «они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (ст. 15). Если бы в этом вопросе были правы кальвинисты, тогда Павлу следовало бы написать так: «благость Божия ведет тебя к осуждению» и «о чем свидетельствую совесть их и мысли их, только обвиняющие одна другую».

Но ничего подобного мы не находим ни здесь, ни в других текстах Писания, описывающих первоначальное намерение Бога по отношению к грешникам. Напротив, Бог подготавливает всех людей к принятию спасения той же самой Своей волей, которой Он и одаряет их этим спасением. Это значит, что одна разновидность Его благодати не может противоречить другой, как будто она оказалась отчужденной от нее по какой-то причине. Кстати сказать, кальвинистское представление о «предварительной благодати» полностью отрицает сказанное в тексте Рим. 2:4, тем самым показывая всю нечистоплотность апологетических приемов наших оппонентов.

Еще один текст, относящийся к нашей теме: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин. 1:9-11). Можно ли сказать здесь о том, что «Свет истинный просвещает всякого человека в целях его осуждения?» Конечно, нет, поскольку здесь написано о том, что Он «пришел к Своим», чтобы они Его приняли. Понять эти слова так, что «Он пришел к Своим, чтобы они Его не приняли», совершенно невозможно. А значит «мир Его не познал» вопреки тому, что Он был в мире, а не по причине отсутствия Его прихода в этот мир.

К тому же действие «просвещения» в Священном Писании всегда описывает подготовку людей к спасению, а не к осуждению:

Мф. 4:16 «народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет».

Лк. 2:32 «свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля».

Ин. 3:19-21 «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны».

Ин. 8:12 «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни».

Ин. 12:36 «Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света».

Ин. 12:46 «Я свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме».

Деян. 13:47 «Я положил Тебя во свет язычникам, чтобы Ты был во спасение до края земли».

Деян. 26:18 «открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу, и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с освященными».

Деян. 26:23 «[то есть] что Христос имел пострадать и, восстав первый из мертвых, возвестить свет народу (Иудейскому) и язычникам».

И так далее…

Если мы вникнем в подлинный смысл понятия «свет» (особенно присутствующий в тексте Ин. 3:19-21), то поймем, что целью Божьего обличения является достижение покаяния грешных людей, а не их осуждения. Кальвинистский же «свет» более похож на «тьму» и совершенно противоречит евангельскому описанию всех качеств этого понятия. Получается, кальвинисты извращают слова Писания, переворачивая их истинный смысл с ног на голову. А называть все это «прославлением Бога» – верх кощунства и святотатства. Учить о том, что Бог изначально заинтересован в том, чтобы призывать, побуждать и влечь каких-либо людей к их погибели, может только извращенный или отступивший от Бога ум.

Оправдывающая благодать

Если предварительная благодать лишь готовит сердца людей для проявления покаяния и веры, а значит и для принятия дара спасения, то оправдывающая благодать дарует само это спасение и все его блага. Понять спасительное учение Иисуса Христа лучше всего, вникнув в содержание проповеди Его апостолов. Образцов такой проповеди несколько. Обратим свое внимание на самые важные:

«Услышав это, они умилились сердцем и сказали Петру и прочим Апостолам: что нам делать, мужи братия? Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа» (Деян. 2:38-39).

«Он повелел нам проповедывать людям и свидетельствовать, что Он есть определенный от Бога Судия живых и мертвых. О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его. Когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святый сошел на всех, слушавших слово» (Деян. 10:42-44).

«Итак, да будет известно вам, мужи братия, что ради Него возвещается вам прощение грехов; и во всем, в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий» (Деян. 13:38-39).

«Но встань и стань на ноги твои; ибо Я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем того, что ты видел и что Я открою тебе, избавляя тебя от народа Иудейского и от язычников, к которым Я теперь посылаю тебя открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу, и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с освященными» (Деян. 26:16-18).

Если систематизировать данные этой проповеди, мы получим следующую картину. Спасение состоит из двух элементов: обретение даром прощения грехов и такое же бесплатное вхождение в сердце верующего Духа Святого (ср. Иез. 11:19; 36:27; 37:14; Иер. 3133-34). Прощение грехов как символизирует, так и обеспечивает Смерть Христа, а преображающую силу Духа Святого – Его Воскресение. Эти блага спасения человек получает в ответ на выполнение им двух условий: покаяние (обращение) и веры (доверия).

Между благами спасения и его условиями существует определенная связь: в ответ на покаяние грешник обретает прощение грехов, а в ответ на веру – помощь со стороны Духа Святого, позволяющую ему вести освященную жизнь. Получение прощения в Писании еще называется оправданием, которое представляет собой юридическое действие, а обретение Духа Святого – возрождением, которое представляет собой начальный момент дальнейшего освящения. Играет роль также и их последовательность: оправдание грешника обеспечивает ему доступ к проявлению помощи со стороны Духа Святого. Такой была проповедь Апостолов Христа — такой же она должна быть и у нас.

Заключение

Выше нам удалось выяснить, что существует возможность частичного восстановления полной испорченности природы грешника посредством проявления непринудительного воздействия на нее со стороны т.н. «предварительной» благодати Бога. Тот факт, что грешник оказывается способным ответить на спасительный призыв Бога, объясняется тем обстоятельством, что часть последствий «первородного» греха нейтрализуется универсальным влиянием этой благодати, никогда не оставлявшей людей со времени их грехопадения. Да, некоторые грешники отказываются от использования ее возможностей и оказываются в еще худшем положении, чем остальные. Но те, кто открывает свои сердца благотворному влиянию этой благодати, пусть даже лишь в виде простого следования голосу своей совести, обретают способность откликнуться на спасительный призыв Бога (ср. Деян. 23:1; 1 Тим. 1:19).

Тот факт, что «предварительная» благодать позволяет грешнику искать Бога и свое спасение, объясняет многое. Он объясняет то, почему беспомощный грешник иногда способен на проявление добра не только в своих желаниях, но и в своих поступках. Кальвинисты считают любой поиск грешником Бога ложным, но они ошибаются. Среди ложных имеются и истинные (см. Ин. 4:13-14; 6:48-51), что нужно учитывать каждому миссионеру и благовестнику. Мало того, Богу так приятен добровольный поиск людьми Себя, что Он говорит: «Ибо я послал их» (Деян. 10:20). Это значит, что Бог содействует этому поиску и не прячет Себя от человеческой нужды.

Иными словами, Бог заинтересован в том, чтобы Его искали (см. Деян. 17:27; Евр. 11:6). В противоположность кальвинистскому мнению, Он не оскорбляется этим поиском, а к нему благоволит, причем тем более, чем более добровольным является этот поиск. Наша задача состоит в том, чтобы замечать таких людей и в первую очередь свидетельствовать им о пути спасения во Христе. Это та причина, по которой Павел не смог проповедовать в Асии, а был послан в Македонию (Деян. 16:6-11). Но Бог не создает в нас духовную жажду внешним внушением, но содействует ей с тем намерением, чтобы, в конце концов, ее удовлетворить: «Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром» (Откр. 22:17).