Богословский контекст Послания апостола Павла к римлянам
Гололоб Г.А.
В богословии правило контекста является ведущим даже по сравнению с индуктивным методом исследования Писания. Если контекст противоречит буквальному пониманию какого-либо термина или понятия, преимущество отдается ему. Это правило очень часто забывают кальвинисты, а создатель их учения – Аврелий Августин, как и его верный последователь Жан Кальвин – вообще о нем не имели никакого понятия. Это объясняет нам причину уклонения кальвинизма от понимания хода мысли апостола Павла при написании им, прежде всего, Послания к римлянам. Давайте немного окунемся в богословский контекст этого выдающегося произведения апостола.
Богословские споры времен Павла
Основным богословским спором тех дней, в котором участвовал Павел, был вопрос оправдания появлении в Божьем замысле такого явления, как Христианская Церковь. Чем ее отличие от старого «Народа Божьего»? Зачем она нужна? В чем ее отличие от Израиля? И самое главное: каковы основания ее появления? Если Израиль был призван к существованию и к выполнению своей роли в человеческой истории благодаря Божьему призыву, то где виден этот призыв в случае с Церковью? Каждый еврей того времени требовал ответа на эти вопросы от каждого христианина. Положение усугублялось тем, что кроме двух крайних точек зрения – иудаизма и христианства – начали появляться и другие, представляющие собой комбинации из двух предыдущих. Так, в самом христианстве появилась фракция т.н. «фарисействующих» христиан, который отрицали лишь ритуальный закон и сохраняли в качестве средства спасения закон т.ск. «одухотворенный» (заповедь обрезания, почитание субботы, оправдание по делам).
Для ответа на все эти возражения Павел решил написать особое послание, известное нам как Послание к римлянам. В нем он изложил свое видение вопроса о необходимости появления Церкви и ее отношения к Израилю. Конечно, Бог остался прежним, но евреи неправильно поняли предвечный Его замысел, состоящий в благословении через Израиль абсолютной всех людей и народов. При этом нечто в этом замысле было действительно утаено до времени Прихода Самого Мессии, но Бог предсказал это заранее, чтобы евреи были к нему готовы (см. Ис. 52:15). В Божьем плане Израиль, как Божий народ, должен был пополниться спасенными из язычников, причем эта возможность объяснялась не столько изменением условий спасения, заслуженных на Голгофе Христом (Евр. 7:12; 8:7, 13), сколько их откровением во Христе (Ин. 1:17; Евр. 1:1-2). Голгофская Жертва сделала возможным соединение тех, кто до этого времени не мог быть соединен в одно целое. При этом Павел показал, что для обретения спасения во Христе достаточно иметь только покаяние и веру, а поскольку дела являются лишь их следствиями, ожидать их проявления для получения оправдания не имело смысла даже для язычников.
Ответы на все остальные вопросы проистекали из этого главного вопроса – почему язычники оказались оправданными? Ответу на  этот вопрос Павел посвящает первые восемь глав своего послания. Вторым вопросом считался ему противоположный: почему евреи оказались отвергнутыми Богом? На него Павел отвечает в главах 9-11. Конечно, отвечая на один из них, Павел всегда держал в своем уме и ответ на второй, хотя и присутствующий на заднем плане. В целом же его мысль была проста: все нуждаются в благодати, поскольку все грешны, но в ответ на эту нужду Бог дарует всем людям возможность спасения, причем не по делам, а по вере.
Разумеется, ни о каком предвечном отвержении Богом Своего народа Павел не рассуждал. Мало того, он везде исключает такую постановку вопроса, поскольку Бог ничего не делает вне зависимости от поведения самих людей. При этом Он одинаково относится как к евреям, которых вынужден наказывать («ожесточать»), так и к язычникам, которых Он милует и прощает. Самым суверенным образом оперируя как наказанием, так и помилованием, Он желает обеим этим группам лиц только покаяния и спасения. Избрание же пути спасения не по делам, а по вере входит в Его исключительное право, изменить которое людям невозможно.
Возможность спасения для всех
Ошибочность теории Августина о безусловном избрании одних людей к спасению, а других – к осуждению, опиралась на невозможность в его понимании осуществления спасения для всех людей, поскольку они жили и живут в разные исторические времена.
Если уже сами апостолы не смогли пройти с проповедью Евангелия всю Римскую империю, то что говорить о нас, смертных, – рассуждали многие его последователи. Этим обстоятельством часто отрицалась необходимость вообще какой-либо проповеди Евангелия другим народам. Но разве мог допустить такое положение вещей сам апостол Павел, ища любой возможности для такой проповеди? Конечно же, нет. Поэтому, скорее всего, предположить, что это мы не поняли Павла, чем он сам мог это утверждать.
Первые две главы Послания к римлянам говорят нам о том, что все люди согрешили и лишены славы Божьей. Но далее Павел утверждает, что всем этим же самым грешникам также предоставлена и возможность спасения во Христе. И хотя позже он описывает то, что это значит для язычников отдельно и для евреев отдельно, он никогда не уходит в сторону от этой мысли, излагающей универсальный характер спасительного желания Бога: «Правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия» (Рим. 3:22); «Потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру» (Рим. 3:30); «Он стал отцом всех верующих в необрезании, чтобы и им вменилась праведность, и отцом обрезанных, не только принявших обрезание, но и ходящих по следам веры отца нашего Авраама, которую имел он в необрезании» (Рим. 4:11-12); «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5:18); «над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников» (Рим. 9:24); «Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (Рим. 10:12); «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32).
Если Бог отреагировал на всеобщую греховность людей всеобщей благодатью, то как эта благодать может спасти всех людей, вне зависимости от полученной ими степени Божественного Откровения? Павел отвечает: «Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. Познайте же, что верующие суть сыны Авраама. И Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму: в тебе благословятся все народы. Итак верующие благословляются с верным Авраамом» (Гал. 3:6-9). Получается, что, возможность спасения существует для каждого исторического времени, и она существует лишь благодаря универсальному значению Крови Иисуса Христа (1 Ин. 2:2; 1 Тим. 2:4).
Однажды апостол Петр произнес такие слова: «Истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему. Он послал сынам Израилевым слово, благовествуя мир чрез Иисуса Христа; Сей есть Господь всех» (Деян. 10:34-36). А как быть с неуслывшими проповедь о Христе? К ним Бог лицеприятен, или Он лицеприятен к услышавшим? Нет, здесь говорится о том, что «во всяком народе» поступающий по правде «приятен Ему». «Всякий народ» и «всякий человек» — это понятно, а как насчет «всякого времени»? Богу приятен любой язычник, или только тот, которому посчастливилось услышать проповедь Евангелия? Не будем обманываться, Богу угоден «всякий» человек в самом общем смысле. Вопросе — не в народах, не просто в людях определенного времени, а именно в людях всех времен и народов. И хотя Слово Божье требует от людей покаяния и веры в посланное им Богом Слово, в разные времена это Слово было различным по степени полноты своей информации. И все же спасает не Оно само по себе, а вера в ту степень Божественного Откровения, которая была доступна «всякому» человеку.
Поэтому и сказано далее: «О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его» (Деян. 10:43). Зачем все пророки свидетельствовали об этом еще до пришествия в мир самого главного свидетельства — Евангелия? А затем, чтобы те, кто их слышал, также могли получить надежду на спасение.
Да, их свидетельство было неполным, но его было достаточно для того, чтобы вызывать к жизни веру и покаяние грешников, хотя в действительности прощение грехов давали не языческие покаяние и вера, ни еврейские жертвоприношения, а «имя Его (Иисуса Христа)». Получается, люди времени проповеди древнееврейских пророков получали прощение грехов, не имея четких познаний о том, что это осуществлялось «именем Иисуса Христа». Прощение без познаний? Нет, прощение без полноты познаний, а минимум познаний Бог не скрыл ни от кого из смертных. Поскольку же этот минимум вызвал у людей того времени спасительные покаяние и веру, они могут рассчитывать на спасение, пусть даже лишь в потусторонней жизни.
Несмотря на  различную степень исторического представления Откровения Богом Своей спасительной воли разным людям, остаются истинными две вещи: 1) никто из людей не был лишен этого Откровения ПОЛНОСТЬЮ (Рим. 1:19-20; 2:14-15) и 2) всегда от человека требуются вера и покаяние (Евр. 11:6). Поэтому нам следует всегда учитывать следующее: 1) Бог не может спасать без какого-либо познания о Его воле и 2) Он не может спасать посредством такого Откровения, которое находится в противоречии с новозаветными условиями.
Кроме того, важно объяснить, чем спасение без ПОЛНОТЫ Откровения Божьего отличается от спасения с этой ПОЛНОТОЙ. Ответ на полноту Божьего Откровения делают отклик человека на Божий призыв более полным. Разумеется, самого возрождения эти люди на ЗЕМЛЕ не получили, поскольку это достигается только посредством выполнения новозаветных условий, но в вечности они его получат вместе с недостающими для этого познаниями. Просто здесь срабатывает евангельский принцип: кому дано много, с того много и взыщется. Полагаю, что кальвинисты заблудились в этом вопросе по той причине, что не признали желания Бога спасти всех людей. Поэтому и не удосужились подумать, каким образом Бог мог реализовать это желание, чтобы спасение в ветхозаветный период не противоречило Его новозаветному Откровению.
В любом случае, если спасение евреев возможно вне познания ими ПОЛНОТЫ новозаветного способа спасения (см. Рим. 4:16), тогда по той же аналогии это спасение должно быть возможным также и для язычников, которые находятся в том же положении, что и допотопные и послепотопные патриархи. Во всех этих случаях: до закона, после закона и после благодати – от людей ожидается правильная реакция на ту степень Откровения Божьего, которая была им доступна в конкретный исторический период. Об этой возможности свидетельствуют следующие тексты Писания: Ин. 1:9; Деян. 17:27, 30; Рим. 2:4, 14-15; 3:30; 10:18; Гал. 3:22.
Если одной из целей Божественного Откровения было обнаружить греховность людей, чтобы это привело их к покаянию (Деян. 17:30; Рим. 2:4), тогда абсолютно все люди должны были услышать также и весть о другой его цели – спасении посредством этого покаяния. Иными словами, если они услышали составную часть Божественного Откровения весть, состоящую в их обличении, то непременно должны были услышать также и весть о необходимости для спасения их собственного покаяния. И быть иначе не может.
Напомним, что в Едеме исчезла возможность спасения только по делам, но не по вере, иначе всех согрешивших следовало бы отправить в ад и полностью завершить историю человечества. Но исторически, включая и избрание Израиля, Бог решил подготовить сознание всего человечества к принятию Его спасения в дар во Христе. Поскольку же ПОЛНОТА Откровения об этом еще не была им явлена, люди ветхозаветного времени находились под руководством закона: как закона совести, так и закона Моисея. Павел говорит об  этом в Рим. 5: коль смерть вошла во всех потомков Адама, все они также должны получить и возможность спасения во Христе.
Это значит, что первые люди согрешили не в той мере, в которой их пытаются изобразить кальвинисты, поскольку имели, по крайней мере, одно смягчающее их вину обстоятельство – искушение извне. Поскольку покаяние и вера – это универсальные требования Божьи к людям всех времен и наций, то нельзя сказать, что в ветхозаветное время они спасались по закону, а не по благодати, хотя и не имели полного осознания этого факта. В любом случае познания Ноя отличались от познаний Апостолов Христа, но возможность спасения предоставлена всем людям вне зависимости от этого различия.
Каким образом Бог ожесточает?
Еще одной ошибкой Августина было безусловное понимание слова «ожесточает» в девятой главе этого Послания. Слово «ожесточение» в Послании к римлянам встречается три раза: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18); «Что же? Израиль, чего искал, того не получил; избранные же получили, а прочие ожесточились» (Рим. 11:7); «ожесточение произошло в Израиле отчасти» (Рим. 11:25). При этом первый раз ожесточает человека Бог, а два последующих – сам себя человек. Спутник Павла, Лука упоминает о нем также один раз: «Некоторые ожесточились и не верили, злословя путь Господень перед народом» (Деян. 19:9). И здесь как и в текстах Мк. 3:5; Еф. 4:18; Евр. 3:8, 13, 15; 4:7 снова ожесточает себя сам человек. Получается, один случай ожесточения Бога свидетельствует против девяти, говорящих о самоожесточении людей. Это даже больше, чем в случае с ожесточением сердца фараона, на что собственно и ссылается Павел в Рим. 9:17-18). Как все это понимать?
Павел говорит о том, что Бог наказал грех фараона, а такой же грех Израиля помиловал. Почему так? Августин решил, что Бог делает это безусловным образом, но в действительности как для одного образа Его отношения к людям, так и для другого существуют определенные условия со стороны самих людей. Но сам механизм изменения Его милости на гнев, или гнева на милость находится в исключительных правах Бога. Только Он один знает, какое из этих обоих Его средств воздействия необходимо применить в каждом конкретном случае. Он не вправе отчитываться перед нами за подбор средств, но главные Свои цели – спасти всех – Он от нас не скрывает. Эту мысль – о спасении одинаково виновных – так и не смог вместить в свой предрасположенный к манихейскому детерминизму ум Аврелий Августин.
Кому именно закрывал рот апостол Павел
Суверенность Бога Павел защищал по той простой причине, что Бог в праве предоставить возможность спасения всем людям лишь на Собственных условиях. Поэтому возражать Богу он запрещал лишь по конкретному, а не всякому вопросу, а именно: по вопросу о характере и составу условий спасения, а не по любой причине. Каждый еврея мог задать Павлу следующий вопрос: «Почему Бог спасает язычников на условии их веры, а не по делам?» Или: «Почему Бог губит евреев за неверие, вне зависимости от их заслуг?» Павел отвечал им просто: такова Его суверенная воля. Он решил спасти всех людей (вне зависимости от их национальности или места проживания) исключительно по вере, и никто не может перечить Ему в этом.
Основная цель закона – обнаружить грех (Гал. 3:22), но эта цель не препятствует Богу превзойти закон любовью (Иак. 2:13). Поэтому Павел говорит, что на это превозношение Своей милости над Своим же судом Бог имеет полное и законное право, не позволяющее людям задавать Ему вопросы – с одной стороны, и не нарушающее требования Его моральной природы – с другой. Если Бог решил суверенным образом исполнить требования закона вместо людей, то кто в праве Его осудить за это, когда оно не вступает в противоречие с Его любовной сущностью? Если же Бог спасает грешника, несмотря на нарушение им Его закона, или ожесточает виновного, несмотря на степень его вины – это хотя и несправедливо, но допустимо. На то Его воля.
Всем известно, что все люди грешны, хотя и в неодинаковой мере, но почему Бог не пожелал спасти наименее грешных? Ответ на этот вопрос может потребовать также и постановку другого: все люди чем-то хороши, хотя и в неодинаковой мере, но почему Бог не пожелал погубить наименее святых? Если измерять людей принципом справедливости, тогда последний будет трудно осуществить в том случае, когда у человека сделанного добра столько же сколько и сделанного зла. А разве большая разница между 49% и 51%, чтобы на основании существования этого различия определить такого человека в ад или в рай?
Но Бог решил отказаться от принципа справедливости, как решающего фактора в деле спасения людей, применимо к сфере человеческих дел, зная, что их поступки будут фактически всегда противоречить их добрым намерениям. Единственное, в чем человек действительно может нести самостоятельную ответственность – это мир его сознания, куда входят его мысли, желания и цели. Конечно, на внутренний мир также оказывают свое влияние и другие внутренние факторы, например, чувства и настроения, однако последние не имеют той же власти над сознанием человека, что и первые.
Так какую же суверенность Бога отстаивает Павел? Во фразе «помилование зависит…» (Рим. 9:16) первого слова в оригинале нет, а сам контекст подсказывает, что от человеческих усилий «зависит» не помилование, а решение Бога миловать или наказывать, о чем речь далее в случае с фараоном. Здесь нас также ждет сюрприз, поскольку слово «ожесточить» следовало бы перевести, как «наказывает», поскольку оно описывает особое Божье наказание, а не осуждение. Почему особое? Потому что, когда обычные наказания не достигают своей цели, Бог прибегает к этому последнему средству «вразумления» грешника. Он лишает его Своей помощи, но ожидает того, что тот ужаснется своей безысходности и все же обратится к Нему. Но если и это не поможет, Бог оставляет грешника уже навсегда, что собственно и означает «ожесточение» его сердца, в глазах евреев всегда означавшего некое добавление к собственному ожесточению человека. Поэтому слово «ожесточил» не означает «погубил», а следующая мысль о «сосудах гнева» также преследует цель не погибели, а исправления, причем без разницы – язычников или евреев.
Если принять во внимание данное замечание, тогда ст. 22 выражает следующую мысль: несмотря на их готовность к погибели, Бог продолжает миловать «сосуды гнева», которые Он долгое время подвергал наказанию ради исправления. И этими сосудами были язычники, которых Бог подвел к покаянию «вместе» с отступившим от Него Израилем, хотя и последнего Он столь же долгое время готовил к славе. Теперь Он призывает их обоих одинаковым образом к покаянию и к последующему исправлению. Получается, что Бог суверенен не в том, чтобы беспричинно одних людей миловать, а других — наказывать, а в том, чтобы в отношении одних и тех же людей, состоящих как из язычников, так и из евреев, терпеть их грехи или наказывать. Таким образом фокус рассуждений Павла совершенно отличен от того, как это понимал Августин.
Какой смысл умирать Христу за неизбранных?
Наконец, Августин был уверен в том, что Бог не должен уступать по Своей власти никому из смертных царей-деспотов. Поэтому он считал, что Бог не может призывать к спасению условным образом, а только безусловным, чтобы не оказались напрасными Его труды. Отсюда он считал, что смысла умирать Христу за неизбранных нет и быть не может. Но разве Августин был здесь прав? Разве Бог не заинтересован в том, чтобы сделать для спасения человека все возможное, даже если Ему и известно наперед, что тот в будущем отвергнет эти усилия по его спасению?
Если Бог отказывает грешнику в Своей помощи только на том основании, что тот не последует за Ним, тогда как это можно будет доказать другим, кто этим предузнанием не обладает? Ведь Бог действует по отношению к людям открыто, чтобы никто не мог осудить Его за то, что Он решил кого-то погубить безусловным образом, но прикрылся Своим предузнанием якобы его будущего неверия или отпадения от веры. Но вопрос состоит в следующем: имел ли грешник реальную возможность обладания помощью Бога для осуществления свободного выбора?
Разумеется, Бог защищает Свою честность именно тем, что предоставляет возможность спасения и Свое содействие абсолютно всем людям, включая и тех, кто отвергнет Его спасительный призыв. Стало быть, избрание является условным и зависит от веры или неверия человека. Поэтому честь Господа требует того, чтобы никто из людей не мог обвинить Бога в том, что Он не послал ему необходимой помощи, что привело его в погибель. Для Бога это — вопрос Его достоинства и порядочности. И все, что нарушает его, подлежит отрицанию.
Все ли грешники являются полностью испорченными?
Конечно, Августин с радостью схватился за тезис Павла о всеобщей испорченности людей, чтобы как-то оправдать свое предположение о безусловном характере спасения. Но могло ли это помочь ему в реальности, когда Писание противопоставляет всеобщей греховности всеобщую милость (см. напр. Рим. 5:18; 11:32; Гал. 3:22)? Конечно, нет. Например, крайней формой порабощения греху является одержимость. Но разве все люди на земле одержимы? Обмануты – да, порабощены полностью – нет. Поэтому нельзя духовную смерть приравнять к физической. Впрочем, арминиане не отрицают того, что некоторые из грешников могут преступить меру Божьего долготерпения и остаться полностью вне Божественной милости. Именно к таким обращены слова Иисуса Христа: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец Мой» (Ин. 6:44). И хотя эта опасность угрожает абсолютно всем людям, в реальности в ней оказываются лишь некоторые из них.
Что интересно, так это то, что абсолютно «мертвый» в духовном отношении грешник не является абсолютно бездеятельным. Иначе он был бы неспособен даже сопротивляться Божественной благодати. Кстати, здесь у нас и вопрос к кальвинистам: «Если он мертв, то как он способен сопротивляться?» Нам отвечают: «Бог его оставил». Но в таком случае, он должен оказаться еще более неспособным к такому сопротивлению. Иными словами, оставление всегда ведет к лишению силы, а не к активности. Если же Божье оставление приводи к греховной активности, тогда получается, что сопротивление Богу исходит от Самого Бога? Но разве тогда можно назвать это человеческое сопротивление Ему грехом? Да, кальвинизм — весьма парадоксальное учение!
Впрочем, термин «духовная смерть», как и «духовная жизнь», никогда не значил больше, чем преимущественное пребывание в определенном состоянии. Например, Павел пишет «я умер для закона» или «вы умерли для греха». Значит, ли это то, что мы больше не можем согрешить? Нет, не значит. Тогда получается, что вопрос — не в абсолютной мертвости, а лишь в определенном состоянии, которое является в целом устойчивым и непреходящим. Поэтому вопрос мертвости «блудного сына» таков, что этот мертвец мог «прийти в себя» в смысле возможности действия вопреки собственной «природе», или сделал свой выбор в сторону своей потребности в Боге. Разумеется, в богословском смысле это действие имело место лишь внутри его сознания, не относясь к внешнему его поведению (Рим. 7:18-19).
Иными словами, как верующему человеку свойственно пребывание в святости, так и грешнику свойственно пребывание в греховности. Таким образом, «вечная» жизнь в определенной степени может быть потеряна искренним христианином, а духовная «смерть» – снова-таки в определенной степени преодолена подлинным грешником (разумеется, лишь при помощи т.н. «предварительной» благодатью). В любом случае, всеобщность греха не исключает, а делает необходимым всеобщность благодати спасения, о чем неоднократно заявляет и сам Павел (Рим. 5:18, 20; 9:26; 11:32; Гал. 3:22).
Данная ситуация напоминает нам одну притчу Иисуса Христа – о десяти девах (Мф. 25). Можно задать вопрос: «Почему было спасено только пять дев, когда написано, что уснули все?» Действительно, «уснули все» — напоминает нам всеобщую греховность, а пробуждение от сна  — действие «предварительной» благодати (Ин. 1:8; Деян. 17:27; Рим. 2:4). Но означает ли спасение пяти дев безусловное избрание Божье? Нет. Почему? Потому что позаботиться о достаточном количестве масла должны были сами эти девы. Так и здесь, вопрос всеобщей греховности не является решительным при определении возможности спасения, поскольку от нас зависит, что нам делать с этой греховностью – раскаяться в ней, или же в ней ожесточиться. Не признай этого, все призывы Священного Писания к неверующим или к согрешающим людям лишаются какого-либо смысла.
Отсутствие текстов Писания о безусловности Божьих обетований
Существует только один текст Писания, говорящий о безусловности Божьих обетований: «Ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:29), но он относится только к земным привилегиям Израиля и потому должен восприниматься в корпоративном, а не в индивидуальном смысле. По крайней мере, этот текст не относится к избранию одних людей к погибели, а других к спасению, поскольку обе категории этих людей (а если быть более точными, то язычники и евреи) могут быть как наказываемы, так и прощены лишь с одной целью – побуждения их всех к спасению: «Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их, так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:30-32). Получается, что это правда, что грешны абсолютно все, но правда также и то, что абсолютно всем представлена и возможность спасения. Получается, что контекст этого стиха противоречит кальвинизму. И такое происходит со всеми «кальвинистскими» местами Писания. Какое же мы имеем право серьезно относиться к их выводам, когда они противоречат контексту тех мест Писания, которые они приводят в защиту своего мнения?
Некоторые кальвинисты считают таким текстом следующий – Евр. 8:8-11, однако параллельный ему текст Евр. 10:16-17 в своем контексте этот вариант доказательства полностью опровергает. Он содержит условие и в этом своем виде прекрасно объясняет первый текст: «Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, то есть плоть Свою, и имея великого Священника над домом Божиим, да приступаем с искренним сердцем, с полною верою, кроплением очистив сердца от порочной совести, и омыв тело водою чистою, будем держаться исповедания упования неуклонно, ибо верен Обещавший» (Евр. 10:19-23). Получается и Новый Завет имеет собственные условия, хотя и не такие как Ветхий. Разумеется, о безусловности корпоративных Божьих обетований мы не спорим.
Заключение
Выше нам удалось выяснить, что апостол Павел в своем Послании к римлянам боролся со сторонниками не любой условности спасения, а только конкретной – спасения по делам. И хотя исторически пелагиане, полупелагиане, арминиане и кальвинисты получили свои имена позже, их идеи в том или другом виде существовали задолго до времени их появления в систематическом виде. Апостол Павел был прекрасно осведомлен в детерминистском учении стоиков, но он нигде не дает повода мыслить таким же образом, как они. Напротив, он везде остается представителем еврейского мышления, которому была чужда сама идея богословского детерминизма, что мы и продолжаем наблюдать в официальном иудаизме современного времени. Вместо этого мы видим Павла, защищающего условность спасения по вере и отрицающего условность спасения по делам, и ничего более.
Мало того, утверждение кальвинистов, будто Божье предопределение спасения или погибели не имеет никаких условии со стороны человека, мягко говоря, бросает тень на Бога в вопросе происхождения греха и зла. Кальвинистский образ Бога заслуживает обвинения, налагающего на весь Его промысел клеймо некоего театрального действа, отнимающего у человека не только какую-либо ответственность за свою жизнь, но и какую-либо надежду быть уверенным в самом спасении. Такой Бог выглядит лишь наблюдающим за собственными манипуляциями над людьми, бормоча, по словам американского психолога Стэма Хендерикуса: «Ну, разве мы не умницы?»
Таким образом, у безусловности спасения кальвинистов есть обратная сторона: безусловность погибели. Невозможно выбрать к спасению одних людей, тем самым не осуждая на погибель остальных. И хотя принудительность спасения не так ужасна, как принудительность вечного осуждения, ни одна из них не служит к славе Господа. Поэтому никому не могут нравиться практические последствия кальвинизма, не только лишающие надежды на спасение любого человека, включая и верующего, но и оскорбляющие универсальность и непринудительность Божьей спасительной воли.
А если нам возразят, что к погибели действует не принуждение Божье, а Его оставление, то и этот образ безразличного к людям Бога не сильно Его красит. Поэтому в любом случае, кальвинисты всех мастей не оставляют нам никакого выбора, кроме братского обличения в искажении универсального и непринудительного характера любви Божьей. И если в уме Августина и многочисленных его последователей такое поведение прославляет Бога, то этот ум следует признать испорченным манихейским богословием. Глядя на Священное Писание через такие очки, обнаружить его подлинный смысл невозможно. Поэтому нам приходится признать, что мы с кальвинистами верим не в одного и того же Бога, а в совершенно разных Богов, хотя и опираемся на одну и ту же Библию.