Авраам как отец «всех» язычников

Гололоб Г.А.

Четвертая глава Послания апостола Павла к римлянам знаменательна не только тем, что в ней говорится о том, что Авраам спасся своей верой, а не обрезанием, но и тем, что он стал «отцом всех верующих», включая даже язычников. Как это может быть, когда сама вера зависит от полноты Божественного Откровения, явленного людям лишь во Христе? И каких именно язычников стал представлять собой Авраам – живших после него, или после Павла, или в любое время? Вот об этом мы и желаем поговорить в нашей статье.

Возможность спасения без познания Евангелия?
Четвертая глава Послания к римлянам рассказывает нам о том, как был спасен такой выдающийся представитель Ветхого Завета, как Авраам. Это сразу же влечет за собой вопрос: «А как вообще спасались люди до прихода Христа в этот мир, осуществленный ради его искупления?» В ответ мы обычно слышим следующее: «Разумеется, верой в универсальное искупление Его Кровью, которая была уплачена за грехи не только людей новозаветной, но и ветхозаветной поры». Но как это могло случиться, если люди того времени не имели полноты Божественных знаний, открытой лишь в Лице Иисуса Христа, пришедшего на Землю значительно позже времени их жизни? Ответить на этот вопрос сможет далеко не каждый христианин.

В самом начале этой главы Павел делает удивительное заявление: Авраам спасся не благодаря своим делам. А ведь они у него действительно были. Но Павел причисляет даже этого великого мужа веры в разряд тех, «чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты» (ст. 7). В чем дело, Павел? Ты сомневаешься в святости этого великого человека Божьего? Павел продолжает и заявляет еще нечто удивительное: праведность Авраама состояла из веры, а не дел. И, наконец, Павел утверждает, что таким же путем спасаются и язычники: «он стал отцом всех верующих в необрезании, чтобы и им вменилась праведность» (ст. 11). Вот здесь Павла хотел бы остановить каждый еврей и спросить «Что ты имеешь в виду?» Что значит «отцом всех верующих в необрезании»? Кто это такие и откуда они взялись? Павел поясняет, что с приходом на Землю Иисуса Христа Бог не изменял условий спасения, а лишь открыл всем людям тот путь спасения, которым они спасались всегда, даже не совсем осознавая это.

Получается, что Павел удивил своих земляков еще больше, когда сказал: «Итак по вере, чтобы было по милости, дабы обетование было непреложно для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама, который есть отец всем нам» (ст. 16). Почему Павел здесь использовал слово «всем», если думал лишь о тех грешниках, которые могли услышать проповедь Евангелия? Просто ли он объединяет язычников с евреями, или же говорит об универсальном и вневременном значении веры Авраама? Мы думаем, что правильным следует признать вторую возможность ответа, и вот почему. Вера – является универсальным условием спасения, поскольку написано: «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6).

Если Авраам не имел той полноты познания спасительной воли Божьей, которую имел Павел, как же он мог быть спасен? Очень просто: он отреагировал своей верой на доступную ему степень Божественного Откровения, которая содержала в себе весть о спасении благодаря милости Божьей, а не Его справедливости. Конечно, Авраам не мог знать, что Бог расплатится со Своей справедливостью Голгофской Жертвой, однако он знал, что у Него имеется какой-то способ сделать возможным спасение вне зависимости от соблюдения дел закона. Его вера была незрелой, поскольку опиралась на ограниченные познания, но это была все же вера. Поэтому Бог не мог оттолкнуть ее или оставить без Своего внимания. Но Бог знал, что если бы Авраам знал больше, он непременно проявил бы своей веры еще больше. Поэтому Павел и говорит, что он как бы предвосхитил новозаветное спасение. По крайней мере, Бог принял его веру как достаточное условия для получения не только конкретного обетования, но и самого спасения, хотя у Авраама тогда и не было полной ясности, в чем же оно состояло.

Если Авраам, благодаря своей вере в Божье милосердие, «сделался отцом многих народов» (ст. 18), то только ли тех народов, которые существовали со времени Павла? Конечно, нет. Или только тех, которые существовали со времени Авраама? Нет, но для всех народов из всех времен, поскольку слово «многие» имеет в Писании значение «все» (см. напр. Рим. 5:18). Получается, слова Павла об отцовстве Авраама для язычников следует понимать буквально: для «всех» язычников, без разницы когда и где они жили.

Единственное условие для слова «всех» — это вера: «А впрочем не в отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам; вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (ст. 23-25). Заметьте, Бог спасение «всем» верующим «вменяет» (юридический аспект), а не наделяет (фактический аспект).

Если же возможно спасение евреев вне познания ими полноты новозаветного способа спасения (в ветхозаветном учении имеются его задатки), тогда по той же аналогии это спасение возможно также и для язычников, которые находятся в том же положении, что и допотопные и послепотопные патриархи. Об этой возможности свидетельствуют следующие тексты Писания: Ин. 1:9; Деян. 17:27, 30; Рим. 2:4, 14-15; 3:30; 10:18; Гал. 3:22. Действительно, хотя язычники знали о Боге лишь из Общего Откровения, но и евреи находились в пределах того же самого Откровения, лишь несколько дополненного Синайским законодательством, но все равно еще не знавших во всей полноте Откровения Нового Завета. И все же минимума необходимых для спасения знаний (см. Евр. 11:6) не был лишен на Земле никто из смертных. Иными словами, вопрос спасения определяется не степенью зрелости веры, а самим ее наличием у грешника в любом своем виде.

Получается, что, несмотря на различную степень исторического представления Откровения Богом Своей спасительной воли разным людям, остаются истинными две вещи: 1) никто из людей не был лишен этого Откровения полностью (Рим. 1:19-20; 2:14-15) и 2) всегда от человека требуются вера и покаяние (Евр. 11:6). Поэтому мы со всей ответственностью вынуждены сказать следующее: 1) Бог не может спасать без какого-либо познания о Его воле и 2) Он не может спасать посредством такого познания, которое находится в противоречии с новозаветными свидетельствами об условиях спасения – вере и покаянии (Мк. 1:15; Деян. 20:21).

Правда, нам следует объяснить, чем спасение без полноты Откровения Божьего отличается от спасения с этой полнотой. Ответ на совершенное состояние Божьего Откровения делает веру человека более полной и зрелой. Разумеется, самого возрождения эти люди в земных условиях не могут получить, поскольку это достигается только посредством выполнения новозаветных условий, но в вечности они его получат вместе с недостающими для этого познаниями, потому что здесь срабатывает евангельский принцип: кому дано много, с того много и взыщется (Лк. 12:48).

Если одной из целей Божественного Откровения было обнаружить греховность людей, чтобы это привело их к покаянию (Деян. 17:30; Рим. 2:4), тогда абсолютно все люди должны были услышать также и весть о другой его цели – спасении посредством этого покаяния. Иными словами, если они услышали составную часть Божественного Откровения весть, состоящую в их обличении, то непременно должны были услышать также и весть о необходимости для спасения их собственного покаяния.

Напомним, что в Едеме исчезла возможность спасения только по делам, но не по вере, иначе всех согрешивших следовало бы отправить в ад и полностью завершить историю человечества. Но исторически, включая и избрание Израиля, Бог решил подготовить сознание всего человечества к принятию Его спасения в дар во Христе. Поскольку же ПОЛНОТА Откровения об этом еще не была им явлена, люди ветхозаветного времени находились под руководством закона: как закона совести, так и закона Моисея. Павел говорит об этом в Рим. 5: коль смерть вошла во всех потомков Адама, все они также должны получить и возможность спасения во Христе.

Это значит, что первые люди согрешили не в абсолютной мере, поскольку имели, по крайней мере, одно смягчающее их вину обстоятельство – искушение извне. Поскольку покаяние и вера – это универсальные требования Божьи к людям всех времен и наций, то нельзя сказать, что в ветхозаветное время они спасались по закону, а не по благодати, хотя и не имели полного осознания этого факта. В любом случае познания Ноя отличались от познаний Апостолов Христа, но возможность спасения предоставлена всем людям вне зависимости от этого различия.

Таким является объяснение того вопроса, как спасались люди до времени появления Евангелия (1 Тим. 2:4; Тит. 2:11). Но исторически к пониманию этой возможности спасения богословы пришли не сразу. Напротив, некоторые из них пришли к ошибочному выводу, что Бог не послал Евангелия раньше лишь по той причине, что не хотел спасения живших в то время людей. Данное обстоятельство имело плачевные последствия, поскольку посеяло в христианском богословии много ожесточенных и болезненных споров. Многие (и даже искренне верующие) люди сомневались в своем спасении, напрасно считая себя отвергнутыми Богом навсегда.

Богословские споры во времена Ранней Церкви
Впервые истолковал текст Рим. 9 с позиций веры в безусловное избрание Аврелий Августин в начале пятого века. Опираясь на текст Рим. 9:16, он в одном из своих писем (№ 217) писал: «Мы знаем, что она (благодать) не дана всем людям, а там, где она дана, она не дана не только в зависимости от добрых дел, но даже и в зависимости от добрых желаний тех, кому она дана?» Здесь Августин переступил дозволенную границу и ушел в другую крайность – богословского детерминизма. Павел же отрицал не все желания, а лишь гордое стремление заслужить себе спасение при помощи добрых дел. Августину было легко уклониться от истины по той причине, что он быстро занял высокую духовную должность (епископа) без соответствующей подготовки.

По крайней мере, он использовал Рим. 9 для доказательства свое учения о безусловном избрании путем полного игнорирования исторического и богословского контекста всего этого Послания. В тексте Рим. 9:20-21 Павел запрещает возражать Богу не по абсолютно всем причинам, а лишь по конкретной. И эта причина не имеет ничего общего с арминианским учением, потому что относится к иудаизму, имевшему в то время большое сходство с пелагианством. Августин же вместе с «водами» пелагианства выбросил и библейского «младенца», т.е. новозаветное учение об условности спасения. Одним словом, иппонский епископ явно переусердствовал, чем продолжают заниматься сегодня и кальвинисты всех мастей.

Да, мы не можем оспорить право Бога спасать и губить только на Им Одним установленных условиях. Но они все же остаются условиями, которых Августин не смог разглядеть в Библии за своими манихейскими очками. Поэтому замолчать здесь должны: 1) только евреи или фарисействующие христиане и 2) только по конкретной причине — из-за своей приверженности учению спасения по делам. Все остальное представляет собой привнесение в текст Писания современных понятий и споров. Писание указывает нам на то, что вере и покаянию человека предшествует не возрождение, а лишь «просвещение» Духа Святого, однако последнее не имеет принудительных и избирательных характеристик. Само же возрождение следует за верой и покаянием грешника, поскольку те являются его условиями. К сожалению, Августин не смог заметить это ошибки.

Богословские споры во времена Реформации
Во время Реформации богословские споры о спасении возобновились. Под влиянием учения Августина Мартин Лютер выступил против свободы воли грешника принять Евангелие, в чем его справедливо упрекнул Эразм Роттердамский. Такого реформирования Евангелия великий голландский ученый принять не мог. Но справедливость его аргументации в этом споре вскоре признала правая рука Лютера, Филипп Меланхтон. Именно этому богослову мы обязаны избавлению от недостатков полупелагианского учения о спасении, поскольку он объявил спасение даром, а веру – его условием. Здесь его мнение сошлось с учением Петра Ауреоли, который вменял человеку в обязанность не заслуживание спасения, а отказ от сопротивления Божественной благодати. Именно эти убеждения впервые систематизировал и представил в виде альтернативного кальвинизму учения голландский богослов Якоб Арминий.

Жан Кальвин во всем подражал Августину, считая, что «ожесточение в той же степени находится в руках и воле Бога, как и милосердие» («Институты», кн. 3, гл. 23, пар. 1). Он ошибся, считая, что слово «ожесточение» означает «погибель», поскольку сам Павел понимал под ним особое наказание Божье, т.е. Божью реакцию на совершение человеком непростительного греха. Хотя Кальвин и развил учение Августина о безусловном избрании, свое завершение оно получило лишь в т.н. «супралапсарианском» учении Теодора Беза. Именно это учение вызвался опровергнуть последователь Эразма, Дитрих Коорнхерт в своем специально написанном для этой цели трактате. Когда же Арминия попросили опровергнуть трактат Коорнхерта, он понял, что не может этого сделать по той причине, что сам признает истинность его утверждений. Погрузившись в этот вопрос с головой, Арминий понял, что не может больше исповедовать ни строгую, ни умеренную форму кальвинизма. С этого времени он начал проповедовать новое представление о спасении, альтернативное кальвинистскому, тем самым основав учение, получившее от него свое название.

Сам Якоб Арминий возражал кальвинизму очень осторожно, что видно по некоторым нечетким или завуалированным формулировкам его утверждений. Но это объяснимо той ситуацией, в которой находился этот богослов: кальвинизм составлял тогда реальную угрозу его благополучию и жизни всех, кто ставил под сомнения его догмы (кстати, Голландская церковь до сих пор имеет статус государственной). Доказательство тому арест двух видных арминиан после его смерти, одному из них Гуго Гроцию удалось бежать, а то и он разделил бы судьбу казненного друга. Кроме того, после завершения работы Дортского синода 200 арминианских проповедников были изгнаны из страны.

По этой причине Арминий очень тщательно подбирал свои возражения, так что до сих пор спорят о его отношении к свободе воли, поскольку он соединил в одно два разных явления: предварительное действие «просвещения» от Духа Святого и Его оправдывающее действие, из-за чего ввел в недоумение и своих друзей, и своих оппонентов. Лучшим его сочинением, высказывающим возражения кальвинизму, считается ответ маститому английскому пуританину У. Перкинсу. А его «Объявление мнений» имеет меньшую ценность, поскольку было ответом на официальный запрос со стороны правительства Генеральных Штатов Голландии.

Тот факт, что Арминий по ряду вопросов высказывался уклончиво, позволил последующим поколениям арминианских авторов сползти в сторону патристического полупелагианства и даже к отрицанию как «первородного» греха, так и «предварительной» благодати, хотя сам Арминий признавал спасение незаслуженным даром. Некоторые из его последователей разработали собственную теорию искупления («теория правления»), которую сам Арминий также не признавал. Его точка зрения ничем собственным не отличалась от заместительной Жертвы Христа за одним исключением: плоды этой Жертвы применялись к конкретному человеку только путем проявления им веры в это значение Смерти Христа. Еще одни его последователи не признавали Троицы, но эти их убеждения также нельзя отождествлять с учением на этот счет самого Арминия.

Несмотря на эту осторожность Арминия, он все же сумел сказать столько, чтобы стать основателем альтернативного кальвинизму богословия спасения. Основной тезис Арминия очень прост и вытекает из ясных библейских утверждений о том, что спасение возможно только во Христе. В своем ответе на критику У. Перкинса Арминий выразил эту мысль следующим образом: «Бог не признает Своим и не выбирает для вечной жизни ни одного грешника, если Он не смотрит на него, как на верующего во Христа, или как на того, кто соединён с Ним верой».

Свой тезис об условности Божьего предопределения Арминий подтверждал не только фактом предузнания Богом будущей веры или неверия человека, но и фактом универсальной Божьей любви к грешнику, явленной в предвечном постановлении об Иисусе Христе как Спасителе и Посреднике между Богом и людьми. Поскольку Христос был предопределен стать Спасителем всего мира первым, все остальные акты предопределения были подчинены этому. Оба эти ограничения предопределения Божьего в определенной своей части лишают его принудительной силы, превращая в предложение спасения.

Хотя учение Арминия было осуждено на Дортском синоде в 1618 году, оно оказало влияние на все христианское богословие. В последующее время лагерь самих кальвинистов разделился на несколько течений. Особенно проблематичным в кальвинизме стало традиционное объяснение возможности отпадения. Кальвинистское объяснение отпадения является проблемным, если применить его не к отдельным, а ко всем случаям отпадения от Бога. Например, Валаам верил истинному Богу, названному в оригинале Яхве, но отпал. Царь Саул был возрожденным человеком, но погиб. Соломон также, поскольку Бог обещал ему долгих лет, а он преследовал Иеровоама до конца своих дней. Выражение «временем веруют» (Лк. 8:13) не значит, что эти люди веруют неистинно. Поэтому Арминий и говорил, что христианин не может отпасть от Бога до тех пор, пока он остается христианином. Но только он перестал верить и каяться, он отпасть не только может, но и обязательно отпадет.

Если же верить кальвинистам, тогда все отступники в прошлом руководствовались ложным духом, а значит не могли быть орудиями исполнения Божьей воли. Например, пришедший из Иудеи пророк, обличивший царя Иеровоама, не мог бы сотворить двойное чудо над его рукой Божьей силой (3 Цар. 13:4-6), а значит его следует признать управляющимся сатаной! Но совершенно немыслимо, чтобы сатана исполнял волю Божью, поскольку тогда сама эта воля становится внутренне противоречивой. Поэтому мнение кальвинистов о том, что абсолютно все отступники раньше не были возрождены, является заблуждением. Не удивительно, что сами Августин и Кальвин не соглашались с этим объяснением.

В целом же современные кальвинисты не только выдергивают цитаты из их контекста, чтобы придать им чуждый смысл, но и строят из этих избранных текстов общую картину, игнорируя все те, которые не вписываются в рамки их ошибочного мнения (см. напр. Рим. 8:13; 11:22). Кальвинисты проходят мимо них, как будто их и не было в Писании. И в то же самое время они еще смеют утверждать, что их учение основано на Библии. Это еще больший грех, чем недопонимание общей связи конкретных библейских понятий.

В отличие от них Августин и Кальвин относились к Библии с большим уважением, поскольку, когда встречали такие выражения о том, что некоторые христиане «временем веруют», то не отрицали сам факт отпадения от спасения, но пытались его объяснить по-своему. Но когда последующее поколение кальвинистов поняло, что такое объяснение неприемлемо, поскольку делает поведение Бога непоследовательным (вначале дал, потом забрал обратно, а значит оказался лжецом), они его отвергли, не оставив никаких объяснений, которые были бы лучше отвергнутого. Мало того, их собственное объяснение не было лучше прежнего. Получается, что Бог лишь заигрывал со Своим спасение, создавая лишь его видимость, будто дал его некоторым, а они наивные Ему поверили. Во что же остается теперь верить этим избранным, когда вполне может случиться, что они и вовсе не избраны. Одним словом, чем глубже вникать в это заблуждение, тем приходится сильнее поражаться тому, как в него вообще можно кому-либо верить.

Остается только одно разумное объяснение существования августинианско-кальвинистской лжи: очень выгодное для нашей «плоти» учение — стопроцентные гарантии при нулевой ответственности. А что нужно еще нашему либеральному обществу кроме столь помпезных гарантий, заверенных Самим Богом? Поэтому при помощи не только разумных, но и библейских аргументов переубедить кальвинистов практически невозможно.

Заключение
Выше мы попытались осветить вопрос спасения тех людей, которые никогда не слышали проповедь Евангелия. В результате нашего изучения мы пришли к выводу, что эти люди были также включены в слово «все», так часто встречающееся в Новом Завете (см. напр. Ин. 3:16; 1 Тим. 2:4; Тит. 2:11). Очевидно, что во времена Авраама никакого Евангелия в смысле Особого Откровения Бога не было. Текст Рим. 4 свидетельствует нам о том, что Авраам был спасен не благодаря своему знанию, а благодаря своей вере. И в этом своем качестве он стал символом надежды спасения для всех язычников, т.е. не только язычников времен Павла, но и всех живших в какое-либо другое время.

Тот факт, что возможность спасения без проповеди Евангелия отстаивает сам Павел по отношению к Аврааму, означает то, что эта возможность спасения является библейской, в отличие от кальвинистского представления об ограниченном спасении. Поскольку же она сохраняет свою дееспособность только до тех пор, пока не явлена людям полнота Божественного Откровения в Иисусе Христе, одно (ограниченное Откровение) другому (полному Откровению) не мешает. А это значит, что кальвинистам никогда не удастся столкнуть между собой лбами Общее и Особое виды Откровения Божьего, поскольку оба они — дело рук Одного и Того же Бога.

Получается, что Христос принес спасение не только тем людям, которым пришлось жить после Него. Тем более Он пришел на Землю вовсе не с такой «Благой» вестью, чтобы заявить, что все, кто не мог услышать о Нем, погибнут. Напротив, Он пришел для того, чтобы открыть людям истину о том, что добытое Им на Голгофе спасение распространяется на всех людей, живших в различные времена и принадлежавших различным народам. Христос не мог солгать людям, сказав, что Его искупление лишь достаточно для спасения всех, но эффективно лишь для некоторых.