Вопрос спасения неуслышавших
Томас Веспетал
Источник: http://www.russiantheologicalresources.com/notes.html
Материал подан в сокращении
Что будет с теми, кто никогда не слышал об Иисусе? Другими словами, возможно ли для человека быть спасенным без знаний об Иисусе Христе или личной веры в Него? Можно перечислить некоторые теории по этому поводу: универсализм, универсальная возможность, плюрализм, инклюсивизм, имплицитная вера и эксклюсивизм. Среди этих теорий поищем наилучший ответ на поставленный нами вопрос.
Актуальность этого вопроса подчеркивается Сандерсом, который написал: «Будет правильно заключить, что подавляющее большинство людей, которые когда-либо жили, никогда не слышали благой вести о благодати Бога Израиля и Отца Господа нашего Иисуса Христа» (1). Гейслер добавляет, что к концу ХХ века только половина мирового населения услышала благую весть об Иисусе, а многие другие только немного слышали о Нем (2). Поэтому стоит обратить особое внимание на эту тему…
Оценивая все позиции, трудно согласиться с теорией универсализма. Библия слишком много говорит о том, что есть люди, которые подвергнутся вечному наказанию. А с другой стороны, теория эксклюсивизма, хотя и пользуется хорошей библейской поддержкой, сильно нарушает библейское представление о Божьем милосердии и желании спасти всех. Что касается плюрализма и инклюсивизма – они дают слишком оптимистическую оценку подлинности других религий. Ведь как библейские, так и церковные писатели однозначно отрицательно отозвались о других религиях.
Автор данной книги находит следующие варианты самыми правдоподобными: имплицитную веру и универсальную возможность. Между ними предпочтение дается первой. Эти теории хоть и имеют свои слабые стороны, но приносят общему пониманию библейского богословия меньше ущерба, чем другие.
С практической точки зрения, главный недостаток этих позиций состоит в том, что они могут подрывать срочность в призыве евангелизировать. Поэтому приверженцам этих точек зрения приходится делать достаточно сильный упор на важность достижения неверующего мира для Господа…
Универсальная возможность
Со II века в Церкви существует убеждение, что Иисус освободил души из «темницы» (см. 1 Пет. 3:18-20). Некоторые отцы Церкви учили, что при Своем воскресении Иисус освободил только ветхозаветных святых (Игнатий, Ириней, Тертуллиан). Другие же предполагали, что Иисус освободил всех желающих (Климент Александрийский, Ориген, Ипполит Римский, Афанасий, Иероним (?), Кирилл Александрийский, Максим Исповедник, Иоанн Златоуст, Амвросии, Григорий Богослов). В литургии Ранней Церкви даже имелись молитвы о мертвых. Этой теорией все еще придерживаются некоторые современные комментаторы (3). Клайв Льюис и Кларк Пиннок, например, полагают, что возможность слышать Евангелие после смерти дается не всем, а только тем, кто позитивно откликнулся на общее откровение в этой жизни…
Противники этого учения также предъявляют ему претензию, что данное учение подрывает евангелизацию и миссионерскую деятельность. В ответ на это возражение, его сторонники говорят, что есть и другие факторы, побуждающие верующих евангелизировать. Так, обратившись в этой жизни, человек избежит временного наказания… Соответственно верующие могут пользоваться преимуществами спасения и в этой жизни…
Имплицитная вера
Некоторые верующие предпочитают теорию, которая называется теорией имплицитной веры. Эта теория предполагает, что в мире есть люди, которые поверили бы в Иисуса, если бы у них была возможность. Этот подход отличается от инклюсивизма тем, что такие люди, в основном, имеют отрицательное отношение к другим, нехристианским религиям. Они недовольны тем, что в них предлагается, и ищут Бога не посредством ложных религий, а помимо них.
Вышеописанные люди отвечают на Божье «общее откровение», т.е. на то, что можно знать о Боге, исходя из наблюдения за природой, совестью и жизненным опытом. На основании общего откровения, они узнают, что Бог есть, что Он свят и что они грешники и нуждаются в прощении. Они просто не знают, что Иисус умер за их грехи. Но это не препятствует Богу применить к таким людям искупительную работу Христа. Их ответ на общее откровение удовлетворяет Божьим требованиям для спасения.
Перечислим некоторых известных и влиятельных сторонников этой теории. В их число входят Иустин Философ (Мученик), Ириней, Римская Католическая Церковь, Цвингли, Уэсли и Клайв Льюис. Следующие выдержки из некоторых ранних отцов показывают наличие данного учения в Ранней Церкви:
«Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога и мы выше объявили, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами – Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам. Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие» (Иустин Мученик, Апология, 46) (4).
«Ибо Христос пришел не ради тех только, которые во времена Тиверия кесаря уверовали в Него, и Отец оказал Свое промышление не ради ныне только живущих людей, но для всех вообще людей, которые от начала в своем поколении по силе боялись и любили Бога и праведно и благочестиво вели себя в отношении к ближним и желали видеть Христа и слышать Его голос. Посему, всех таковых Он в втором пришествии Своем прежде воздвигнет от сна и как их, так и прочих, имеющих судиться, воскресит и поставит в Свое царство» (Ириней, Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания, 4.22.2) (5).
Особый интерес представляет нам католический взгляд. Проследим его развитие (6). Долгое время католики верили, что вне Церкви нет спасения. Принятие таинств считалось обязательным. Эта позиция была подтверждена в XIII в. папой Иннокентием III на Четвертом Латеранском соборе, в XV в. на Ферраро-Флорентийским соборе и в XVI в. на Тридентском соборе (7).
Однако, в то же время, эти определения были сделаны, в основном, по отношению к евреям и еретикам, а не по отношению к неуслышавшим. Также, некоторые выдающиеся католические мыслители, в частности, Гуго Сен-Викторский и Бернард Клервоский (XII в.), учили, что требования для спасения у неуслышавших включают в себя только веру в «Божье существование и провидение» и «подразумеваемую веру в посредника» (8).
В XIХ в. Пий IХ (и вслед за ним Пий XII) определил, что люди, которые не могли узнать о Христе, могут быть спасены. Такие люди, хотя и не являются участниками в «теле» Церкви, все же могут принадлежать «душе» Церкви. Пий IХ написал: «Мы знаем и вы знаете, что те, кто лежит под непобедимым невежеством в отношении нашей наиболее святой религии и которые, усердно соблюдая естественный закон и его заповеди, выгравированные Богом в сердцах всех, готовы повиноваться Богу и живут хорошей и праведней жизнью, могут действием божественного света и благодати получить вечную жизнь» (9).
К тому же, Католическая энциклопедия 1913-го года определила, что требования для спасения неуслышавших – это любовь и покаяние. В Катехизисе Католической Церкви читаем: «Каждый человек, который не знает Евангелия Христа и Его Церкви, но ищет истину и делает волю Божью в соответствии с его пониманием Его, могут быть спасены. Можно предположить, что такие люди хотели бы получить крещение явно, если бы они знали о его необходимости» (10).
Католическая Церковь признает не только имплицитную веру человека, но учит тому, что такой верующий может придерживаться не только того познания истинного Бога, которое доступно через общее откровение, но и позитивных аспектов своей языческой религии. Читаем следующие цитаты из решений Второго Ватиканского собора: «Много элементов освящения и истины находятся» в некатолических верованиях. «Освящающая сила тоже действует в них». Их учение и доктрина «отражают луч истины, который просвещает всякого человека». В этом плане учение католиков приближается к инклюсивизму.
В документе «Диалог и провозглашение» написано: «Посредством искренней практики того, что является добром в их собственных религиозных традициях и посредством следования требований их совести, члены других религий правильно отвечают на Божье приглашение и получают спасение». Далее, «Те, которые не из-за своей вины не знают Евангелия Христа или Его Церкви, но которые все равно, ища искренним сердцем и оказываясь под влиянием благодати, стараются в своих делах совершать Его волю настолько, насколько они ее знают благодаря велению совести, тоже могут приобрести вечное спасение».
В этом отношении известный католический богослов ХХ века Карл Ранер написал книгу под названием «Анонимный христианин», утверждая, что есть истинные христиане в других религиях, но они просто не знают, что Бог считает их таковыми. Он также учил, что в силу того, что Бог воплотился во Христе, человечество само стало выражением Бога. Следовательно, те, кто стремится быть настоящим человеком (в хорошем смысле этого слова), открыт к Божьей благодати (11).
Наконец, Католическая Церковь сейчас разделяет все человечество на четыре группы: католики, протестанты, неуслышавшие Евангелие и отвергнувшие Евангелие. Только для последней группы, доколе эти люди продолжают быть в неверии, нет доступа к спасению. Касательно первых трех групп: «Каждая из этих групп участвует в благодати Божьей, но в разной степени и с разным опытом и пользованием этой благодатью» (12).
Католическая Церковь оправдывает свой новый взгляд тем, что она различает видимую Церковь и Тело Христово. Ранее имелось понимание, которое есть и в православии, что участие в евхаристии, которая суть «Тело Христово», неотъемлемо связано с участием в Теле Христовом, т.е. Церкви (13). А теперь считается, что хотя Тело Христово имеет свою «основу» в Церкви, оно простирается за ее пределами, чтобы включать в себя и членов других конфессий и религиозных групп (14).
Среди протестантских сторонников имплицитной веры выделим следующие лица. В отличие от других реформаторов, Цвингли смело выступал защитником учения об имплицитной вере. Он верил в «спасение тех, кто любил истину и праведность в этой жизни». Он верил, что «нет доброго и святого человека, нет верной души, от начала и до конца света, кто не увидит Бога в Его славе» (15).
Даже Лютер, который порой открыто отстаивал позицию о необходимости личной веры в Евангелие, написал в своем комментарии к Римлянам, изданном в 1515 г.: «Бог может простить [неуслышавшим] первородный грех (несмотря на то, что они, может быть, не признали и не исповедали его) по причине некоторого акта смирения перед Богом как перед самым высоким, о котором они знают. Они не были привязанными к Евангелию и к Христу, конкретно признанному, как и евреи. Или можно сказать, что все люди этого типа получили столько света и благодати актом предваряющей милости Божьей, сколько нужно для их спасения в их ситуации, как и в случае Иова, Неемана, Иофора и других» (16).
В свое время Уэсли написал: «Такая вера в Бога и дела Божьи, которая даже в своем зачаточном состоянии позволяет всем, кто ею обладает, бояться Бога и поступать праведно. И кто бы ни обладал подобной верой в любом народе, утверждает Апостол, будет принят» (Из проповеди О вере) (17). «У нас есть большие основания надеяться на то, что хотя они жили среди язычников, (многие из них) были совсем другого духа. Они были научены Богом, т.е. Его внутренним голосом, всем основам истинной религии» (18).
Клайв Льюис имеет подобное мнение: «В других религиях существуют люди, которых тайное влияние Божье приводит к сосредоточенности на тех частях их религии, которые согласуются с христианством и которые принадлежат Христу, даже не зная об этом» (Из книги «Просто Христианство») (19).
В этом разделе будем сравнивать и оценивать аргументы да и против системы имплицитной веры. В защиту этого взгляда его приверженцы указывают на то, что, по Писанию, Бог действительно дал всем о Себе знать посредством общего откровения. Предполагается, что эти знания могут служить основой для веры к спасению. Подробнее рассмотрим данную мысль. В Пс. 18:2-3 провозглашается: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание». В Рим. 1:19-29 тоже говорится о том, что через творение Бог явил Себя людям этого мира, показав Свою «силу и Божество».
Что касается слова «Божество» (θειότης — тэйотэс), Миллард Эриксон обращает наше внимание на то, что оно может указывать на любую характеристику Божьей природы. Также, в этом тексте Павел утверждает, что «что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им». Итак, общее откровение может включать в себя много аспектов Божьей природы (20). Также отмечаются слова «они безответны» в ст. 20. Предполагается, что если Бог может осудить язычников на основании общего откровения, то это значит, что люди получают через него достаточно знания, чтобы и спастись им.
С другой стороны, противники этого учения возражают, говоря, что в Рим. 1 речь идет не о приобретении спасения через общее откровение, а только о том, что оно дает повод для осуждения. Общее откровение только показывает людям их нужду в спасении. Особое же откровение показывает, как получить его (21). К тому же, язычники отвергли то, что можно было знать о Боге через общее откровение (Рим. 1:21) (22). Плюс к этому, Гейслер комментирует, что Павел ссылается на Пс. 18 в контексте, где он настаивает на необходимости в проповеди Евангелия (Рим. 10:14, 18) (23).
Однако надо также учитывать, что в Рим. 1-3 речь идет не только об осуждении язычников, получивших общее откровение, но и об осуждении евреев, получивших особое откровение. Но, как нам известно из истории Ветхого Завета, хотя в общей сложности евреи отвергли Божье откровение, были среди них и искренние верующие (см. Евр. 11). Можем ли мы на этих основаниях предполагать, что среди язычников, отвергающих общее откровение, есть и искренние верующие в Бога? Также принимаем к сведению слова Дэйла Муди: «Какой Бог сделал бы достаточно известно о Себе для того, чтобы сделать людей виновными, но не для того, чтобы спасти их?» (24). Плюс к этому утверждается, что Бог даст «тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную» (Рим. 2:7). Описываются ли здесь те язычники, которые стараются правильно отвечать на общее откровение? (25)
Конечно, главной целью Павла в этой главе было не учить, как язычники спасаются, а показать, что весь мир виноват перед Богом и нуждается в благодати через Евангелие. Но, тем не менее, не исключается возможность, что некоторые язычники признают общее откровение.
Далее, в пользу спасения через общее откровение, отметим, что в Деян. 14:16-17 Павел напоминает своей аудитории о свидетельстве, которое Бог оставил о Себе в природе. «Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши» (Деян. 14:16-17).
Однако противники этого учения усматривают в словах «попустил… ходить своими путями» указание на то, что хотя Бог оставил о Себе свидетельство у народов, они не обращали на него внимания, а шли по своим путям в восстании против Бога.
Далее, проповедуя жителям Афин, Павел объясняет, что в свете общего откровения люди должны искать Бога. «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян. 17:26-27).
Другие же возражают этому доводу, отмечая, что глагол «искали» во фразе «дабы они искали Бога» стоит в наклонении «оптатив». Наклонение «оптатив» может выражать возможное, но очень сомнительное действие (26). Выходит, что хотя народам была дана возможность искать Бога, очень сомнительно, что они это делали. Также считается, что фраза «хотя Он недалеко от каждого из нас» значит, что человек плохо отвечает на общее откровение. Ведь Бог рядом с каждым из нас, но язычники вообще Его не воспринимают и не признают. Также, в ст. 23 Павел относит к «неведомому Богу» местоимение среднего рода, тем самым указывая на то, что он не тождественен истинному Богу (27). Выходит, что понимание Бога у жителей Афин, основанное на искаженной форме общего откровения, было весьма неверно.
Норман Гейслер поднимает интересный вопрос касательно служения Павла в Ефесе, описанного в Деян. 19:1-6. Там Павел нашел «учеников», которые знали только о крещении Иоанна Крестителя. С одной стороны, они приняли спасение после того, как Павел проповедал им об Иисусе. С другой стороны, каким был их статус перед Богом до этого? Ведь они были названы «учениками» (28). Но Гейслер поясняет этот случай тем, что это было «переходное время», в которое спасение через проповедь Иоанна Крестителя уже перестало быть эффективным. Поэтому было необходимо «ученикам» в Ефесе обратиться к Иисусу (29).
Далее, в пользу имплицитной веры приверженцы этой теории предполагают, что таким путем были спасены святые Ветхого Завета. Дело в том, что они были спасены, не зная имени Иисуса. Они получили оправдание на основании общей веры в Бога Израиля. Согласно Рим. 4, Авраам оправдался перед Богом подобным образом. Он не услышал Евангелия и не верил в грядущего Мессию, а просто поверил, что Бог даст ему сына. Это вменилось ему в праведность. Также, в Евр. 11 перечислен список людей, которых Бог считал праведными, благодаря их вере, несмотря на то, что они не верили в личность Иисуса. Андерсон добавляет мысль, что ветхозаветные святые, хотя и знали о грядущем Мессии, но не верили в Его умилостивляющую жертву за грехи. Их вера была намного примитивнее, чем вера новозаветных верующих. Но, тем не менее, этой верой они были спасены (30).
Также можно упомянуть о ветхозаветных жертвах. В законе написано, что, в ответ на жертвы Израиля, Бог прощал грехи. Кровь жертв служила прообразом крови Иисуса. Следовательно, можем ли мы заключить, что, поскольку спасение было доступно святым Ветхого Завета без знания о жертве Иисуса Христа, спасение также доступно и неуслышавшим Евангелие, подобно уповающим на Божью милость? Эриксон добавляет следующую мысль. Святые Ветхого Завета были отделены от Евангелия временем, а неуслышавшие – расстоянием (31). На этих основаниях, можем ли мы заключить, что и те, и другие могут спастись без знания имени Иисуса?
Однако принятие данного аргумента затрудняют следующие факторы (32). Во-первых, люди в Ветхом Завете были спасены не на основании общего откровения, а через особое откровение. Дело в том, что через Моисея и пророков Бог открыл им Свою природу и Свой план. Далее, Евр. 11 тоже свидетельствует о том, что святые Ветхого Завета имели прозрение в Божьем плане, которое не было доступно им через общее откровение. Они предвкушали приход Мессии и Божьего царства (Евр. 11:13). По Евр. 11:26 Моисей даже понес страдание за Христа. Что касается Авраама, то Иисус говорил о том, что он каким-то образом «увидел» день Его и «возрадовался» этими знаниями (Ин. 8:56). К тому же, пророки знали о страданиях Мессии (1 Пет. 1:10-12) (33).
В чем преимущества особого Божьего откровения, по сравнению с общим откровением? Во-первых, через особое откровение меньше искажается весть о Боге. Ведь сведения о Боге намного точнее излагаются в письменной форме, по сравнению с наблюдением за природой. Далее, через учение Ветхого Завета Бог не только дал о Себе знать, но и призвал слышащих к покаянию и вере. Через общее откровение не бывает такого сильного влечения.
Соответственно вышесказанному, Уорфилд различает Божье откровение через творение (т.е. общее откровение) и Божье особое (личное) откровение людям следующим образом (34). Общее откровение извещает человека, что Бог «могуществен и мудр, праведен и благ, Творец всего», но оно не может приводить человека к спасению, а только к ответственности за его грехи. Но Бог приготовил для человека другой путь к богопознанию, приспособленный к состоянию падшего человечества и способствующий ему найти путь к спасению. Уорфилд ссылается на Пс. 18, где речь идет как об общем откровении (ст. 1-7), так и об особом откровении (ст. 8-12) и отмечает, что только в связи с последним говорится об искуплении (ст. 13-15). Наконец, Деян. 17:30 ясно показывает слабость общего откровения, как способа богопознания. Там читаем, что времена общего откровения были «временами неведения». А теперь через особое откровение Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться.
Однако, в оценке пользы особого откровения, важно принять к сведению, что сомнительно, что ветхозаветные верующие, имеющие Тору и пророков, поняли Божий план спасения до конца. Ведь даже ученики Иисус долгое время не понимали его. Правда, некоторым ветхозаветным святым посчастливилось получить прозрение в Божьем плане спасения (Евр. 11:13, 26; Ин. 8:56; 1 Пет. 1:10-12), но вряд ли все евреи получили такое прозрение.
Итак, если через писания Моисея и пророков большинство евреев не узнали о спасении от греха через жертву Мессии, то кажется, что способ их спасения более соответствовал системе имплицитной веры. Кажется правильным согласиться с Райри, который говорит, что в течение времени содержание веры может измениться, т.е. то, во что человек должен верить, чтобы спастись. Но объект веры, т.е. Бог, не изменяется (35).
Далее, в пользу имплицитной веры, можно упомянуть об истории Корнилия. Он описан как «благочестивый и боящийся Бога со всем домом своим, творивший много милостыни народу и всегда молившийся Богу» (Деян. 10:2). Позже Петр говорил о нем: «Истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:34-35).
С другой стороны, в 6-ом стихе той же главы записано сказанное ангелом Корнилию: «(Петр) скажет тебе слова, которыми спасешься ты и весь дом твой». Здесь явно показано, что Корнилий еще не был спасен, пока Петр не проповедал ему Евангелие. Выходит, что надо понять слова «приятен Ему», в том смысле, что Бог приведет искренне ищущих Его к Евангелию. В связи со случаем Корнилия, Гейслер комментирует, что, хотя Корнилий мог спастись старой системой, имеющейся во времена Ветхого Завета, он жил в «переходное» время. Это значит, что настало время, когда ветхозаветная система потеряла свою силу. Итак, ему необходимо было услышать об Иисусе и поверить в Него (36).
Далее, в пользу имплицитной веры, отмечается немало случаев, когда язычники знали Бога и верно служили Ему. В Библии встречаются люди, которые не знали ни о Христе, ни о законе Моисея, но, тем не менее, верили в истинного Бога и служили Ему. В число таких людей входят Авель, Енох, Ной, Лот, Иофор, тесть Моисея, Мелхиседек, волхвы, которые посетили младенца Иисуса, Иов. Если они знали Бога независимо от Евангелия и ветхозаветного закона, то почему другие не могут?
В ответ на аргумент «святых язычников», утверждается, что все эти люди руководствовались каким-то особым откровением или обетованием от Бога (37).
Енох (Быт. 5:22)
Иов (Иов гл. 39-42)
Ной (Быт. 6:13)
Иофор (Исх. 18:11)
Люди Ниневии (Иона 3:5)
Царица Савская (2 Пар. 9:8)
С другой стороны, Андерсон правильно отвечает, что дело не в том, получил ли человек особое откровение или нет. Вопрос в том, узнал ли он о пути спасения через Христа или нет? Ведь согласно эксклюсивизму, человек спасается не через «особое откровение», а через веру во Христа. То «особое откровение», которое «языческие святые» получили, не дало им знать о спасении через жертву Мессии (38).
Однако существование «святых язычников» также может объясняться тем, что через Еву Бог дал всем людям обещание грядущего Спасителя. Предполагается, что эта весть была передана всем поколениям и могла служить в качестве основы веры для многих «святых язычников». Таким образом, предполагается, что они кое-что знали о грядущем Спасителе (39). Но, конечно, невозможно доказать, что такое предание передавалось.
Касательно примера Иова, следует добавить следующую мысль. Кажется, что Иов и Елиуй правильно ответили на Божье общее откровение и обладали правильным представлением о Боге настолько, насколько это было возможно (40). Другие же, а именно, Елифаз, Вилдад и Софар, исказили Божье общее откровение и, следовательно, «говорили о Нем не так верно, как Иов». Можем ли мы на этих основаниях заключить, что правильный ответ Богу зависит не столько от качества откровения, сколько от состояния сердца человека?
Рассмотрим и другие доводы в защиту имплицитной веры, предлагаемые Сандерсом (41). Он отмечает новозаветное учение о том, что Божья благодать на спасение предназначена для всех людей (Тит. 2:11). Также, мы видим Божью заботу о язычниках в том, что Он послал Иону проповедовать им. К тому же, Библия многократно свидетельствует о том, что ищущие Бога найдут Его (42).
В ответ на вопрос, почему надо евангелизировать, Сандерс говорит, что (1) так заповедал нам Христос, (2) неуслышавшие смогут уже сейчас пользоваться выгодами спасения, (3) уменьшится страдание в мире, (4) да и у христиан есть естественное желание делиться Евангелием. Плюс к этому, кальвинисты тоже евангелизируют, хотя и верят, что спасение и осуждение людей уже предопределено Богом (43).
Бойд предлагает следующие идеи (44). Он ссылается на принцип возмездия, о котором говорил Иисус: люди будут судимы на основании того, что они знают (Лк. 12:47-48). Он также опирается на Божью любовь и желание, чтобы все спаслись (1 Тим. 2:4; 2 Пет. 3:9), и, в конечном итоге, приходит к выводу, что «Если Бог обусловливает вечную судьбу человека только тем… где и когда он должен родиться, то трудно тогда искренне признать, что Бог всё еще является любящим и добрым» (45).
Наконец, в пользу спасения неуслышавших выдвигаются и следующие доводы. Если принять, что Бог спасает умерших младенцев, не имевших шанса лично поверить в Иисуса, то справедливо предполагать, что Бог спасает и неуслышавших, если они правильно отвечают на то общее откровение, которым они обладают. Также ситуация с неуслышавшими сравнивается с описанными в Мф. 25:37-40, где упоминаются люди, которые не знали, что они, на самом деле, служат Иисусу (46).
Примечания:
1. Sanders J. No Other Name. – Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2001. – С. 16.
2. “Heathen,” Salvation of. // Geisler, N. L. Baker Encyclopedia of Christian Apologetics. – Grand Rapids, MI: Baker Books, 1999. – C. 301.
3. Там же, с. 262.
4. Источник: Ранние Отцы Церкви. Антология. – Брюссель: «Жизнь с Богом», 1998. с. 271-344. OCR: Одесская богословская семинария.
5. Источник: Сочинения Св. Иринея, епископа Лионского – 2-е изд. – Перевод: прот. П. Преображенского – СПб: Издание книгопродавца И.Л. Тулузова, 1900. OCR: Одесская богословская семинария.
6. Erickson, с. 33-46, 87-119; Dulles A. The Systematic Theology of Faith: A Catholic Perspective // Lee J. M. Handbook of Faith. – Birmingham, AL: Religious Education Press, 1990. – C. 159-160; Hill Brennen R. Exploring Catholic Theology. – Mystic, CN: Twenty Third Publishers, 1995. – С. 224, 259; Warfield B. B. The Development of the Doctrine on Infant Salvation. – New York: Christian Literature Company, 1897. – С. 159.
7. Католическое учение так резко изменилось, что в 1953 г. отца Леонида Фини отлучили от церкви за то, что он учил, что вне Церкви нет спасения (Erickson, с. 103-104).
8. Sanders, с. 159.
9. Warfield, Infant Salvation, с. 159.
10. Catechism of the Catholic Church. № 1260.
11. Erickson, с. 110-112.
12. Там же, с. 110.
13. Pannenberg W. Systematic Theology. – Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1991-1998. – T. 3. – C. 467-468.
14. Smedes L. B. Union with Christ. – Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983. – С. 174.
15. Schaff P., Schaff D. S. History of the Christian Church. – New York: Charles Scribner’s Sons, 1910.
16. Из Luther’s Works, т. 25, с. 181 в Sanders, с. 141.
17. Мак-Грат, с. 373.
18. Pinnock С. An Inclusivist View // Gundry S.N. Okholm D. L. Phillips T. R. Four Views on Salvation in a Pluralistic World. – Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996. – C. 119.
19. Мак-Грат, с. 373.
20. Erickson, с. 147-148.
21. Отмечено в Sanders, с. 46.
22. Phillips W. G., Geivett R. D. A Particularist View: An Evidentialist Approach // Gundry S.N. Okholm D. L. Phillips T. R. Four Views on Salvation in a Pluralistic World. – Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996. – С. 134.
23. “Heathen”, с. 302.
24. Erickson, с. 130.
25. Там же, с. 301.
26. Но с другой стороны, можно ссылаться на немало примеров, где наклонение «оптатив» относится к случаям, когда исполнение желаемого на самом деле ожидается (см. 2 Пет. 1:2 – «умножится»; 1 Фес. 5:23 – «освятит»; Лук. 1:38 – «будет»; 2 Тим. 4:16 – «вменится»; и другие).
27. Отмечено в Erickson, с. 146-147.
28. “Heathen”, с. 301.
29. Там же, с. 303.
30. Отмечено в Sanders, с. 226.
31. Erickson, с. 132.
32. Грудем У. Систематическое богословие: Введение в библейское учение / Пер. с англ. – СПб.: Мирт, 2004. – С. 116 и далее.
33. Отмечено в Sanders, с. 44.
34. Warfield B. B. The Works of Benjamin B. Warfield, Volume 1: Revelation and Inspiration. – Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2008. – С. 5-7.
35. Sanders, с. 44.
36. “Heathen”, с. 303. Сандерс смотрит на это под другим углом. Он считает, что Корнилий уже был спасен, как и все другие ветхозаветные верующие. Но Евангелие привело его к «более полному» опыту спасения (Sanders, с. 66).
37. Касательно Мелхиседека не написано, что он получил особое откровение (Erickson, с.149)
38. Erickson, с. 126.
39. Грудем, с. 118.
40. Примечательно, что Иов не получил «особого откровения» до событий, описанных в главе 38, но Бог еще до этого признал его «человеком непорочным, справедливым, богобоязненным и удаляющимся от зла» (Иов 1:8).
41. Sanders, с. 132, 137, 236-246; 284-285.
42. См. Втор. 4:29; 2 Пар. 15:2; Пр. 8:17; Ис. 55:6; Иер. 29:13; Плач 3:25; Амос 5;6; Лк. 11:9-10; Деян. 17:27; Евр. 11:6.
43. Boyd, с. 192.
44. Так же, с. 189-192.
45. Там же, с. 190.
46. Erickson, с. 106-107.