В каком смысле спасение зависит от человека?

В каком смысле спасение зависит от человека?
Гололоб Г.А.
В данной статье нам хотелось бы ответить на критику арминианского представления об условности спасения, раздающуюся с прямо противоположных позиций. От представителей всех видов кальвинизма нам приходится слышать следующее обвинение: «Если спасение хоть в чем-то зависит от человека, тогда оно не может зависеть всецело от Бога». Получается, что Божья способность спасать умаляется в той же мере, в какой грешник проявляет свою духовную активность. На этом основании они считают арминианское учение об условном характере спасения ущемляющим исключительность и полноценность действия благодати Божьей в вопросе обращения грешника.
От крайних арминиан мы слышим обвинение, противоположное этому, а именно: спасение зависит не только от веры и покаяния человека, но и от добрых дел, которые либо включены в его условия (полупелагианство), либо обретают этот статус лишь после уверования грешника («новый взгляд на Павла»). Первая точка зрения утверждает, что грешник имеет достаточно естественных и основанных на действии т.н. «предварительной» благодати сил, чтобы, по крайней мере, попытаться делать добро.
В свою защиту они приводят случай исцеления слепорожденного, которому Христос сказал «Пойди в купальню и омойся». Очевидно, считают они, что не само действие омовения даровало этому человеку исцеление, но таким было требование Христа. Равным образом, убеждены они, если в Писании от верующего требуются добрые дела, то это значит только одно: они и являются условиями спасения.
Вторая точка зрения считает невозможным даже частичное заслуживание спасения при помощи добрых дел, но после уверования наделяет эти дела статусом условия т.н. «сохранения» спасения. Хотя рационально отделить вопрос получения спасения от его сохранения также трудно, как кардинально отличать начальный момент какого-то процесса от последующего его момента, мы попытаемся понять и это представление о спасении. Оно полагает, что Голгофский подвиг Иисуса Христа заключался лишь в том, чтобы даровать нам только возможность спасения, а не само спасение. Последнее же должно зависеть исключительно о соблюдения требований закона, т.е. добрых дел.
Получается, что умеренная арминианская позиция, утверждающая в качестве не только необходимых, но и достаточных условий спасения покаяние и веру, подвергается критике как справа, так и слева. Впрочем, уже сам этот факт промежуточной позиции между всеми остальными свидетельствует в пользу истинности наших убеждений, поскольку описывает возможность балансирования между двумя неприемлемыми крайностями. Впрочем, ниже нам это еще только предстоит доказать, чем мы сразу же и предложим нашему читателю заняться вместе с нами.
Унижает ли покаяние и вера Божественную благодать?
Мы отрицаем этот тезис по той простой причине, что «чистого» в смысле принадлежности только человеку и покаяния, и веры не бывает. Всегда Божественная благодать предшествует как покаянию, так и вере человека. Нам только кажется, что за нашими покаянием и верой никто не стоял, когда мы обратились к Богу за прощением наших грехов и получением от Него необходимых для ведения святой жизни сил, хотя это влияние со стороны Бога мы не можем назвать принуждением. В реальности же Дух Святой без какого-либо принуждения или угроз неоднократно и многообразно побуждал нас сделать выбор в пользу покаяния и веры. И без этого влияния мы бы так и не смогли бы покаяться и уверовать, хотя последнее все равно остается и в нашем ведении.
Иными словами, в деле обращения – мы синергисты. Однако это только подчеркивает тот факт, что самой благодати было недостаточно для того, чтобы мы покаялись и уверовали, а значит мы тем самым унижаем ее вседостаточность и исключительность. Да, это обвинение выглядит очень разумным, но оно не учитывает тот факт, что покаяние и вера не являются добрыми делами, уполномоченными быть такой валютой, которую единственно только и принимает в расчет закон Божий. Например, Конечно, если бы, например, покаяние было некоей заслугой, обладающей ценностью в глазах закона, тогда такое обвинение имело бы смысл. Равным образом, если бы с помощью веры мы не приобретали бы спасение в дар, а заслуживали бы его, нас вполне можно было в этом обвинить. Однако покаяние и вера не имеют статуса, которым обладают дела.
Почему протестанты не признают спасительный характер таких уже не ветхозаветных, а новозаветных обрядов, как крещение и Причастие? Потому что любой обряд относится к внешней сфере жизни человека, а не к внутренней, куда относятся покаяние и вера. Если преступник перед судом выдвинет такое оправдание: «То, что было сделано мною, не важно. Важно то, что я сейчас раскаялся в содеянном и верю, что больше такого не повторю». Будет ли достаточно этих слов для отмены судебного приговора над ним? Конечно, нет. И хотя оно способно уменьшить его наказание, не отменить полностью его не может.
Подобным же образом только дела имеют непосредственное отношение к закону, тогда как сфера морали никаким законом не предусматривается. Если я согрешил в мыслях, никакой закон не в силах меня обвинить до тех пор, пока я не воплощу свое намерение в поступок. Мне могут возразить: «Но ведь закон Христов предполагает ответственность не только в делах, но и в мыслях». Да, закон Христов распространяет свою власть не только на сферу юриспруденции, но также и на сферу морали, однако Иисус Христос пришел избавить нас от власти юридического закона, почему и имело место данное положение.
До прихода Христа в мир Божий закон (даже в виде совести) судил только дела людей, и именно по этому закону все грешники подлежали вечной погибели. Хотя в Десятисловии говорится «не пожелай», однако этим выражением описывалась цель поведения человека, которая необходимо должна была увенчаться и совершением самого поступка. Очевидно, что за сами пожелания чужого имущества или жены ни один еврей никогда не был наказан. Подобным же образом закон относился не только к пожеланию зла, но и к пожеланию добра: ни один еврей не считался благочестивым, только за свои благие намерения.
Если же мы поймем, что закон оперирует только поступками, тогда нам будет лучше понятно, почему покаяние и вера не могут находится в сфере действия закона, под которым мы, конечно, подразумеваем не «закон Христов», требования которого появились только в новозаветное время. Закон же после Прихода в мир Христа, Собственной смертью заплатившего ему по счетам, сильно изменил свои функции (вместо определения спасения, он стал лишь подготавливать к нему людей, побуждая их к покаянию и уверованию в Божье прощение или милость).
Итак, ни покаяние, ни вера не воспринимаются в глазах закона, как «котируемая валюта». Закон интересуют только дела, и здесь мы становимся в положение безнадежного грешника (см. Рим. 7:18-19). Однако Кровь Христа, искупившая нас не только от грехов, но и от требований закона, принимает в расчет иного рода «валюту» — моральную, а не правовую. Поэтому освободив нас от необходимости достижения спасения при помощи добрых дел, Божья благодать возложила на нас иного рода обязанности – каяться и верить. При таком положении вещей мы начинаем понимать, почему Божья благодать противостоит именно делам, а не вере и покаянию (см. напр. Рим. 11:6).
Важно понять, что кающийся и верующий должник не имеет того, чем он может рассчитаться со своим кредитором, поскольку «занимал» он у него дела. Поэтому даже каясь и веря, грешник тем самым ничего не добавляет к бесплатному дару спасения. Поэтому Якоб Арминий и приводил в пример нищего, который был способен лишь протянуть руку за милостыней, но не имел в этой руке ничего того, чтобы можно было бы расценить как торговлю. Иными словами, желание иметь спасение не равнозначно обретению самого спасения. Поэтому жаждущий вполне может пить воду даром, а иначе к этой жажде нужно было бы добавить плату.
Одним словом, кальвинисты сравнивают между собой вещи, относящиеся к различным категориям, а не к одной и той же. Поэтому их рассуждения подобны попытке использования в качестве средства передвижения лодки в воздухе только по той причине, что она показала себя превосходно в воде. Подобным же образом, покаяние и вера относятся к сфере желаний, а не действий, куда относятся дела, как внешние поступки, что очень часто путают между собой кальвинисты. Иметь спасение и лишь желать его – это совершенно разные явления действительности. Поэтому просто желая спасения, грешник тем самым нисколько не приближает к себе возможность его реального приобретения.
Итак, унижает ли Божественную благодать человеческая нужда в ней? Разумеется, нет. Напротив, она эту благодать прославляет, поскольку не будь ее, эта потребность в спасении никогда бы не была реализована. При этом, чем больше нужда или потребность грешника в Боге, тем большая слава принадлежит Господу. Оказывается, у покаяния и веры грешника имеется т.н. «отрицательная» ценность, поскольку Бог ожидает их проявления от него. И если грешник не может ни заработать, ни купить себе спасения за добрые дела, он вполне способен принести Богу осознание своей духовной нищеты. И этим также Бог будет прославлен, но прославлен не марионетками, а свободными существами.
Каким образом добрые дела связаны с новозаветным спасением?
Крайние арминиане имеют свои проблемы, разумеется, отличные от кальвинистских. Дела действительно очень часто описывают спасенного человека, однако нужно правильно объяснить, почему этот факт нельзя использовать для отнесения их к условиям спасения. Проблема здесь снова-таки в отсутствии логики. На этот раз наши оппоненты не понимают различия между причиной и следствием, что приводит их к довольно распространенной логической ошибке – пускать телегу впереди лошади. В своем случае они ошибочно делают веру следствием дел, а не наоборот, как это предписывает нам Писание.
Чаще всего в таких случаях я использую следующий пример. Патриарх Ной построил ковчег по той причине, что поверил Богу, а не поверил Богу по той причине, что построил ковчег. Первична всегда вера, а если это так, тогда какой смысл спорить о следствиях, если они все равно являются закономерным результатом причин? Это значит, что из того факта, что в Писании добрые дела являются естественным следствием веры нельзя делать вывод о том, что дела не зависят от веры. Дела могут лишь «усовершенствовать» веру, но произвести на свет ее не могут. Почему обряды не могут произвести подлинную веру? Потому что они являются делами, зависящими от этой веры. Без веры спасение, как и обряд, превращается в ничто.
Да, как говорит Иаков, вера без дел «не спасает» по той простой причине, что в таком своем виде вообще не существует. Ее всегда сопровождает определенное количество добрых дел, созданных благодаря самому акту возрождения (иначе, что это за возрождение, если оно не преображает личность и поведение человека?), хотя это не делает христианина безгрешным или совершенным в осуществлении этих дел в последующее время его жизни. Но если дела являются производными от веры, тогда как они могут быть условиями спасения наравне с нею? Это все равно, что сказать: «Условием биологической жизни является движение», тогда как в действительности движение является следствием этой жизни.
Это значит, что хотя Новый Завет утверждает определенную зависимость спасения от дел, мы вправе подразумевать под этими делами наличие «веры, действующей любовью» (Гал. 5:6; ср. Еф. 2:10). И ни в каком другом виде эти дела не могут иметь данной связи, как в виде прямого следствия из факта уверования человека (Рим. 4:3; Гал. 3:6). Поэтому непозволительно рассматривать отдельные тексты Писания без согласования их с другими, относящимися к общей теме и способными лучше понять употребление первых. Писание же учит нас тому, что «вера без дел мертва» (Иак. 2:26), а значит не может существовать без них, но возникновение веры, а значит и спасение, не зависит от дел (Еф. 2:8-9). Сказанное не означает того, что христианин может спокойно допускать в своей жизни злые дела, но означает то, что эти дела создало либо его полное отступление от веры, либо определенные изъяны в ней.
Нам задают вполне естественный вопрос: «Если «вера без дел мертва», тогда как возможно спасение в случае отсутствия дел?» Очень просто: так, как получил спасение раскаявшийся разбойник на Голгофе. Здесь важно понять, что здесь апостол Иаков говорит о вере христианина, получившего способность к совершению добрых дел, а не о вере неверующего человека, который приходит к Богу за прощением своих грехов с пустыми руками. Он убежден, что если в жизни уверовавшего человека исчезли добрые дела, значит его вера стала «мертвой», но это вовсе не означает того, что она у него никогда ранее не была живой.
Однако можно ли сказать, что однажды уверовавший погибнет, если перестанет в своей жизни производить добрые дела. В строгом смысле слова, сказать этого мы не можем по той простой причине, что сами по себе дела не могут даровать человеку ни спасения, ни погибели, будучи полностью зависимы от веры или неверия. Здесь важно понять, что ни обретение спасения, ни отпадение от него, по большому счету, от дел не зависят. И то, и другое зависит от веры и покаяния, или от их отсутствия. Иными словами, дела следуют либо за верой, либо за неверием, но в обоих случаях с необходимостью, понимаемой, разумеется, в рамках моральных отношений. Поэтому и сказано: «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще» (Откр. 22:11). Каждый делает то, к чему влечет его природа: либо непреображенная, либо преображенная Христом.
Покоится ли обретение спасения на одних условиях, а его сохранность – на других?
Выше мы уже говорили о том, что т.н. «новый взгляд на Павла» придерживается мнения о том, что спасение является даром лишь в вопросе его обретения, а в вопросе его сохранения должно быть заслужено добрыми делами. Возразить этому мнению можно многими путями, поскольку оно достаточно алогично. Например, как можно получить что-либо даром, а сохранять его посредством заслуг? Разве это не внутреннее противоречие: если это дар, тогда он и дальше остается даром, а если его в дальнейшем следует заработать, тогда он и первоначально не был даром? Иными словами, если я получил что-либо в подарок, разве это не подразумевает того, что и для последующего пользования им я не должен ничего платить за него? Одним словом, концепция дара в этом учении явно искажена и подменена другим (причем чуждым ему) понятием заслуги.
Здесь важно понять, что в Священном Писании иногда причины, в роли которых выступают вера и покаяние, отождествляются или подразумеваются под следствиями, в роли которых находятся добрые дела. Отсюда возникает видимость того, что спасение якобы зависит от дел. В реальности же и спасение, и погибель зависят не столько от совершения или несовершения тех или иных дел, а от веры или неверия человека, стоящих у истоков и того, и другого поведения человека. Скажем больше: дела не только не могут угодить Богу без веры, но они без нее совершенно невозможны. Поскольку же способность осуществлению добрых дел является естественным следствием обретения человеком прощения грехов и силы Духа Святого, нельзя пускать их впереди покаяния и веры, как телегу впереди лошади. Для того, чтобы иметь телегу, вполне достаточно иметь лошадь, тянущую ее за собой с необходимостью.
Добрые дела, действительно, необходимы после покаяния, но из этого утверждения нельзя делать вывод о том, что эта необходимость имеет самое непосредственное отношение к спасению. Как нам хорошо известно из содержания посланий апостола Павла, спасение представляет собой одномоментный акт возрождения, примирения, усыновления и оправдания. Хотя возрождение действительно несет с собой определенную способность жить свято, однако эту способность еще предстоит верующему развивать в себе. Иными словами, дело возрождения не равнозначно по своей эффективности делу освящения, очевидным образом отставая от последнего.
Иными словами, хотя возрождение дает определенный толчок для совершения добрых дел, оно не заменяет собой необходимость освящения, которое этот толчок стимулирует и развивает в дальнейшей жизни христианина. Таким образом, определенная часть добрых дел начинается твориться уверовавшим человеком сразу в результате его возрождения, а последующая часть в процессе его дальнейшего освящения. Неудивительно, что термин «освящение» в Новом Завете имеет как позиционное (отделение для особого использования), так и фактическое (моральное и духовная чистота) измерения, которые отличаются друг от друга степенью способности к совершению добрых дел.
Кроме того, если Христос освободил нас от власти закона, оперирующего делами (Рим. 3:20; 4:4-6; Гал. 2:16; 3:25), то новозаветными условиями спасения дела уже никак не могут быть. Это было бы просто возвращением в Ветхий Завет. Там также саму возможность заключения завета можно назвать даром, но сам завет предусматривал совершение добрых дел. Получается, Христос изменил лишь декорацию, а не сам способ спасения. И к чему была нужна Его смерть, которая, в таком случае, избавила от смерти не нуждающихся в прощении грехов людей, жертвенных ягнят? По большому счету, мы можем сказать, что спасение не только невозможно заслужить добрыми делами, но и не нужно во свете того, что сделал для нам Христос на Голгофе.
«Со страхом и трепетом совершать свое спасение» (Флп. 2:12) — это серьезный довод в устах наших оппонентов, однако здесь не указано, чем именно следует нам совершать это спасение. Это может быть борьба, ведущаяся за обладание сердцем человека, а не заслуживание при помощи добрых дел. Нам известен и другой текст Писания, призывающий нас для восхищения Царства Божьего «употреблять усилия» (Мф. 11:12), но усилия бывают разные и не всегда сводимые лишь к внешним делам (см. также Иак. 1:15; 1 Кор. 15:2).
Все тексты Писания, которые могут привести в свое оправдание наши оппоненты, под делами всегда подразумевают веру, их определяющую, что, впрочем, имеет и другую сторону: под каждым видимым для других людей грехом подразумевается невидимое для них неверие. Например, Анания и Сапфира внешним образом согрешили небольшим грехом, однако проявили внутреннее лукавство, которое было осуждено как ложь по отношению к Духу Святому. Это значит, что грех возникает вначале в сердце, а наружу иногда выходит не сразу, или постепенно (Иак. 1:14-15; 1 Тим. 5:24-25). Но для Бога это было уже отступлением, почему они и были очень строго наказаны.
Как видим, вопрос состоит не в делах самих по себе. Нельзя же винить остановившуюся машину за неисправный двигатель. Поэтому ошибочно объяснять отпадение, прежде всего, отсутствием дел. Это все равно, что сказать о ком-то, что он мертв, потому что не дышит. Первично внутреннее отпадение, а дела являются лишь его следствием, что создает видимость, будто вся проблема заключается в следствии, а не в причине. Писание же использует такой способ выражения, поскольку нам более знакомы видимые следствия, чем невидимые причины.
Одним словом, дела подтверждают спасение лишь для внешних людей (см. у Иакова «покажи», разумеется, людям, а не Богу или себе), а не для самого христианина. Вера не зависит от дел, а значит иногда может существовать, хотя и не плодоносить, что и означает для Иакова слово «жизнь», приносящая свои плоды. Вера по отношению к делам – то же самое, что фундамент по отношению крыши и стен. Не они его держат на себе, а она. Но проблемы могут быть и там, и здесь. Но с одной разницей: если они образовались в фундаменте, стены и крыша никогда не устоят. А если они не устояли, то возможно два варианта: либо из-за проблем в фундаменте, либо из-за собственных проблем. Первое положение в применении к нашей теме чревато потерей спасения, второе – не чревато. Но если проблемы начались в стенах и крыше, то в некоторых случаях фундамент может остаться целым.
Мне приходилось слышать такое мнение: «Бесплодная смоковница получила даром все необходимое для жизни, роста и плодоношения, но оказалась почему-то бесплодной. На примере смоковницы видно, что спасают не дары, а плоды». Но о каких плодах может идти речь при отрицании даров, необходимых для плодоношения? Разумеется, здесь представлен неправильный ход мысли. Лучше признать, что спасает и дары, и плоды, но это уже будет полупелагианство, которое мы отвергли из-за принципа отрицания новозаветной концепции благодати. Поэтому сторонникам «Нового взгляда на Павла», которым невозможно устоять перед критикой, остается лишь один выбор: либо стать полупелагианами, либо отказаться от своей концепции «спасения по делам».
Для лучшего понимания характера новозаветного спасения мы приведем следующий пример: одна строительная организация подарила своему городскому совету прекрасное здание, но с единым условием – на определенном месте этого дома должны была находиться табличка с указанием о том, что это здание подарено городскому совету данной строительной организацией. Если это постоянно действующее условие не будет выполнено, строительная организация может забрать это здание себе обратно. Нечто подобное происходит и с постоянными условиями спасения: до тех пор, пока человек верит и раскаивается в своих текущих грехах, его спасение за ним сохраняется, причем во всем своем объеме. Оно не становится меньше или больше, в зависимости от сотворенных им дел.
Некоторые считают, что разница между Ветхим и Новым заветами заключается лишь в перемене требований закона, а не в его отмене. Раньше спасались ветхозаветным законом, а теперь новозаветным – думают они. Но если, как говорит ап. Петр, «отцы наши» не могли исполнить ветхозаветный закон (см. Деян. 15:10), то что уже говорить о нас? Кажется, вопрос спасения упирается не в дела закона, а в проблему их неисполнимости, которая во Христе решается предоставлением как прощения грехов, так и силы преображающей благодати (см. Рим. 7:18-19).
Иными словами, спасения нельзя дать наполовину или впрок, так сказать «авансом». Спасение мы имеем сейчас или не имеем никогда. Третьей возможности: полуспасения или спасения лишь до первого согрешения – не существует. Конечно, по некоторым текстам Писания можно судить о том, что отпадение происходит якобы из-за отсутствия дел (см. напр. Мф. 7:23; 16:27; 25:41-43; Лк. 12:45-46; Ин. 5:29; Откр. 22:12). По крайней мере, Бог будет судить людей не за неверие, а за грехи, осуществленные во внешних поступках. Однако «многочисленные» случаи отпадения из-за отсутствия дел, могут быть объяснимы иначе. Дела лишь сигнализируют о наличии или отсутствии веры, но не определяют ее характер. Да, Иаков пишет, что они могут веру «совершенствовать», но не порождать. Если бы дела производили веру, то об этом хоть где-нибудь в Новом Завете было бы написано достаточно ясно. Однако Павел противопоставляет веру делам (см. напр. Рим. 11:6).
Наши оппоненты пытаются доказать, что даром мы получаем от Бога все, что угодно, только не спасение. Но Писание считает даром именно последнее (см. напр. 2 Тим. 1:9). И таких текстов они знают столько же, сколько и мы. Может быть, мы с ними складываем из одних и тех же «пазлов» Писания разные картинки? Но в таком случае важно выяснить, у кого больше проблем. Нашей проблемой обычно считается возможность спасения не до конца святого христианина, но Бог не даром любит грешников, которые не могут заслужить себе спасения. Это его принцип — дарить спасение недостойным, которые пытаются делать добрые дела, но недостаточно хорошо, как кажется нам, «родимым». Но у наших оппонентов имеется намного большая проблема. Они не знают, сколько им следует еще сделать добрых дел, чтобы удостоиться спасения.
Лично мне является более дорогой мысль о спасении недостойных, чем горделивая претензия на то, что кто-либо в состоянии удовлетворить все требования справедливого Божьего закона. Если наши оппоненты нам скажут, что им помогает в этом благодать, то я им отвечу тем, что это мнение унижает Божью благодать. Она не помощник, она —
даритель спасения. Вот в чем состоит основная разница между нашим и их мнениями. Мы не можем приравнять свои слабые усилия к тому, что сделал ради нашего спасения Христос.
Если же спасение получается даром, то каким же образом оно может быть потеряно по делам? Это логический абсурд. Спасение может быть потеряно только на тех самых условиях, на которых оно было принято. Поэтому у сторонников «нового взгляда на
Павла» проблема не с богословием, а с логикой. Но главный вопрос не в этом, а в специфическом толковании текстов Писания, на которые нам указывают наши оппоненты.
Кто же прав и насколько?
Таким образом, веру и дела следует отличать друг от друга и кальвинистам, и арминианам, хотя и с разных сторон. Первые ошибочно причисляют веру к делам, тогда как вторые вполне справедливо – дела к вере, но незаконным путем. Ни покаяние, ни вера не являются делами, которые принимает в расчет закон Бога, управляемый принципом справедливости, а не милости. Поэтому кальвинисты свели в одно два разных явления. Что касается вторых, то они упускают из виду тот факт, что добрые дела являются естественным следствием веры, поэтому и неудивительно, что Писание иногда отождествляет их между собой таким образом, что создается впечатление о том, что спасение зависит от дел. Смысл этих тестов Писания состоит, однако, в том, что человек, отвергнувший Божью милость, автоматически попадает в руки Божественной справедливости, которую удовлетворить могут только дела.
Средняя позиция между двумя крайностями вообще-то не нуждается в своем доказательстве. Чтобы показать ее состоятельность, достаточно свести вместе для выяснения своей правоты обе эти крайности. Тем не менее, в самой этой «золотой середине» есть нечто истинное и присущее обеим этим крайностям. И нам следует отдать должное этой частичной правоте обоих наших оппонентов. Так, в «Наставлении…» Кальвина мы читаем следующее: «Хотя Бог, совершая наше спасение, возрождает нас для благотворения, мы исповедуем, что добрые дела, которые мы совершаем под водительством Св. Духа, не играют роли в нашем оправдании». Мы спокойно подпишемся под этими словами. Нас не должно пугать то, что по остальным вопросам Кальвин был не прав.
Заключение
Многих кальвинистов пугает сама постановка вопроса о том, что спасение может как-то зависеть от человека, что делает его соучастником своего спасения. Однако выше мы показали, что кроме зависимости правовой существует зависимость и моральная. И если в правовом отношении спасение действительно не зависит о человека, поскольку с точки зрения Божественной справедливости он безнадежный должник, то с точки зрения Божественной любви он способен ответить на нее выражением своей потребности в ней в виде покаяния и веры. И не ответить на этот зов нужды грешника в Божьем прощении милость Бога не может. Не потому, что ее к этому принуждают, а потому, что ее прощение и помощь существует именно для таких людей.
В нашем изучении этого вопроса мы отталкивались от двух крайностей – всех мастей кальвинизма и двух позиций арминианства, которые можно назвать «строгими». Кальвинизм нас не устраивает своим отрицанием свободного обращения человека к Богу, что только и способно удовлетворить Божье величие, мудрость и любовь. Сторонники полупелагианства делают человека сотрудником Бога не только в вопросе освящения, но и в вопросе оправдания, что отрицается новозаветным богословием спасения даром. Более гибкая позиция присуща другому направлению арминиан, получившему название «Новый взгляд на Павла». Ему мы противопоставляем логическую невозможность развести по разные стороны баррикад столь тесно связанные между собой вопросы обретения и сохранения спасения.
При этом, нам удалось избежать двух крайностей: кальвинистскому тезису о безусловности спасения мы противопоставляем аргумент, состоящий в том, что спасение имеет определенные условия, но эти условия не позволяют это спасение заработать, относясь к другой (внутренней) сфере жизни человека, чем область внешних отношений, опирающаяся на осуществление добрых дел. А всех «крайних» арминиан мы обвиняем в искусственном слиянии ролей веры и дел в вопросе их взаимоотношений между собой. Таким образом, спасение, с одной стороны, не принуждается Богом и предоставляется абсолютно всем бесплатно, с другой – его условия кардинальным образом отличаются от платы или заслуживания при помощи добрых дел.