«Первородный» грех: правда и вымыслы
Гололоб Г.А.
Одной из самых спорных христианских доктрин является учение о т.н. «первородном» грехе. Обычно его подвергают сомнению по причине нарушения принципа справедливости, выдвигающего требования ответственности именно к согрешившему человеку, а не к его предкам. Кроме того, всеобщий характер «первородного» греха, представляющий все человечество в греховном виде, часто делают единственной причиной всех личных грехов людей, что также вызывает у всех глубоко мыслящих людей серьезные возражения.
Вопросы, вызванные расхожими представлениями о «первородном» грехе, вполне правомерны и безобидны: Неужели абсолютно все люди становятся виновными и заслуживающими вечной погибели исключительно по причине греха, сделанного их прародителями? Неужели справедливый и любвеобильный Бог способен отправить в ад кого-либо из людей за грехи, совершенные другими людьми? Как согласовать между собой абсолютный характер последствий «первородного» греха и наличие в жизни невозрожденных людей некоторого добра, проявляющегося в их мыслях и поступках? Как может абсолютно греховное существо способно на проявление даже некоторого добра?
Впрочем, понятие «первородный» грех часто подвергалось исторически и подвергается ныне неправильному истолкованию, что всегда приводило к появлению многочисленных и неразрешимых в доктринальном плане вопросов. Ниже мы рассмотрим самые важные характеристики «первородного» греха, подвергшиеся историческому и современному искажениям. Мы убеждены в том, что если воспринять эту доктрину правильно, все сомнения относительно характера «первородного» греха и его последствий исчезнут сами собою.
Отчуждение как основная характеристика «первородного» греха
Адам и Ева преступили первую заповедь Бога, когда вкусили от запретного плода. При этом, поскольку Бог создал весь мир «хорошим», нельзя считать, что их грех состоял просто в самом вкушении от этих плодов. Вероятно, речь идет о том, что Адам и Ева сделали это преждевременно и незаконным путем, т.е. самовольно. Вместо того, чтобы спросить у Бога смысл этого запрета, они решили испытать его действие самовольным образом, что представляло собой определенный риск.
Тем не менее, такое самовольство трудно назвать гордым вызовом Богу, который имел место на небе в случае с отпадением сатаны. Мотивацией грехопадения людей было скорее безобидное любопытство, чем претензия занять место Бога. Первые люди согрешили не совсем самостоятельно, а под внешним соблазном со стороны дьявола. Все это представляет собой смягчающие их вину обстоятельства.
Каковы же последствия грехопадения людей? Разумеется, размер этих последствий должен соответствовать степени реальной вины согрешивших людей. Грех Адама внес в человеческую природу повреждение, вызванное как появлением отчуждения по отношению к Богу и к другим людям, так и потерей каждым человеком смысла собственной жизни. Таким образом, грехопадение отразилось пагубным образом на трех сферах его жизни:
1. Разделение с Богом.
2. Враждебность к людям.
3. Потеря смысла своей жизни.
Важно отметить, что понятие «духовная смерть» или «погибель», часто встречающиеся в Священном Писании (Лк. 15:24; Иак. 2:17; 1 Пет. 1:3; Рим. 6:13; Еф. 2:1, 5; 5:14; Кол. 2:13; Откр. 3:1), не означают абсолютного уничтожения духовных способностей невозрожденных людей, представляющих собой первозданный «образ Божий», но лишь разрыв личных отношений с Богом или прекращение общения с Ним. По аналогии «мертвости для греха» (Рим. 6:11) или «распятия для мира» (Гал. 6:14; ср. Кол. 3:5) христианина, невозрожденный человек «мертв для праведности» (Рим. 8:10; 11:15).
В отличие от физического мертвеца, мертвец духовный способен сопротивляться Божественной благодати или спасительному призыву активным, а не пассивным образом (Лк. 13:17; Деян. 7:51; 13:8, 45; 14:2; 18:6; 19:23; 20:3; 28:19; Рим. 7:23; 8:7; 13:2; 1 Кор. 16:9; 2 Кор. 10:5; Гал. 5:17; Еф. 2:2; 5:6; Кол. 3:6; 1 Фес. 2:15; 2 Фес. 2:4; Тит. 1:9; Евр. 3:18). Впрочем, непокорных грешников Бог призывает к покаянию, а не к осуждению (Ин. 1:9; Рим. 2:4, 14-15; 2 Тим. 2:24-26), поэтому некоторые из них обращаются к Богу с помощью «влечения Отца» (Ин. 6:44). Покорность же Богу предполагает противостояние дьяволу и его искушениям (Иак. 4:7; ср. Деян. 26:19; 1 Пет. 5:9).
Иными словами, понятие «духовная смерть» не имеет физических характеристик и по этой причине не тождественна смерти физической. Это значит, что духовно умерший или отделившийся от Бога человек продолжает существовать в духовном плане, но его эта жизнь является бездеятельной и бесплодной как для Бога, так и для других людей, включая и его самого. Поэтому основная характеристика «духовной смерти» – это разобщенность с Богом, людьми и самим собой.
Важно отметить, что в отличие от мертвеца физического, духовный способен осознавать свою «духовную мертвость». Мало того, в его сердце возникает чувство духовной неудовлетворенности и поиск выхода из создавшегося тупика жизни. Поэтому Христос называл таких людей теми, кто испытывал духовные «голод» и «жажду», удовлетворить которые никто из людей не мог (Иер. 2:13; Ин. 4:13-14; 6:35). Тем не менее, само это чувство показывает, что: 1) Бог любит каждого грешника и желает ему спасения; 2) грешник способен нуждаться в Боге и искать выхода из состояния греха.
А. Разделение с Богом
«Первородный» грех разорвал общение с Богом (см. Ис. 59:2; Авв. 1:13), поскольку Святой Бог был вынужден отвернуться от согрешившего человека, по крайней мере, в сфере практической деятельности. Поскольку общение с Богом не является только интеллектуальной передачей определенных истин, но тесно связано с жизнью («Ибо слово Божие живо и действенно…» — Евр. 4:12), потеря общения с Богом отразилась на духовной жизни согрешившего человека самым непосредственным образом. Тем не менее, термин «природа» к грешнику в абсолютном смысле не применим, поскольку тот является личностью, обладающей свободой воли. Скорее, под «духовной природой» мы понимаем состояние общения или дружбы с Богом, чем какую-то неотразимую силу, исключающую саму возможность сопротивления, возражения, сомнения или уклонения от воздействия этой «природы». Иными словами, «духовная природа» христианина не принуждает человека к послушанию, а лишь содействует ему.
Поскольку сутью святости Божьей является отделение от греха, за грехом первого человека последовало отделение от Бога, хотя Сам Бог никогда не желал оставить человека одного. Таким образом, Адам, а в его лице и все человечество, остался сам на сам с окружающим его миром, хотя Божий закон остался в сердце человека (см. Рим. 2:14-15) в виде первозданного «образа Божьего». Поскольку это лишило человека Божьей защиты от искушений и нападок сатаны, грех в его жизни превратился в склонность к злу или греховное навязчивое состояние, избавиться от которого собственными силами людям оказалось невозможным. Тем не менее, «греховная природа» не исключала саму возможность раскаяния человека и проявления его веры в возможность спасения. Это объясняет тот факт, что Бог некоторое время продолжал иметь общение с грешным человечеством.
Хотя от личного присутствия Божьего Адам и Ева были устранены вследствие своего грехопадения, Господь предоставил им обетование спасения и продолжал иметь общение с ними и их детьми даже после того, как первые люди были изгнаны из Едемского сада. Позже Господь избрал для общения лишь праведный род потомков Адама (напр. потомков Еноса), а еще позже – лишь отдельных лиц из этого рода (напр. Енох, Ной, Авраам). Кроме того, даже это общение Бога с людьми постепенно стало осуществляться лишь через посредников: ангелов, пророков и т.д.
Целью Божественного общения с грешниками был призыв к покаянию, а не к осуждению (см. Мф. 5:45; 9:12). Поэтому в тексте Исх. 34:6-7 мы находим следующую характеристику Господа: «Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий правду и являющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода». Важно отметить корпоративный характер человеческой ответственности, существовавший в древние времена. Правда, четыре поколения людей могли жить в одном месте, поскольку у древних евреев было принято селить молодую семью возле родительского дома жениха путем пристраивания к нему дополнительной комнаты.
Как видим, наказание следовало лишь в ответ на отказ покаяться и примириться с Богом. Но и его целью являлось также предостеречь грешника от вечной погибели (см. Иез. 18:23, 32; 33:11). Поэтому Божье милосердие не сразу наказывает грешника и не совершенно адекватным образом. В тексте Ис. 30:18 говорится о промедлении Божьего наказания: «И потому Господь медлит, чтобы помиловать вас, и потому еще удерживается, чтобы сжалиться над вами; ибо Господь есть Бог правды: блаженны все уповающие на Него!» «Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя», — говорит Господь Израилю в тексте Ис. 48:9. В тексте Исх. 32:34 написано о том, что Бог лишь изредка посещает виновных Своим наказанием: «В день посещения Моего Я посещу их за грех их». В тексте Откр. 2:21 мы читаем о том, что Он ищет наиболее благоприятные времена и способы обращения к грешникам, чтобы призвать их к покаянию: «Я дал ей время покаяться в любодеянии ее, но она не покаялась».
Реакция людей на Божий призыв к покаянию бывает разная: одни из них, как Давид, принимают его, а другие, как Иезавель, отвергают, но отнюдь не по причине недостаточности самого призыва (кальвинистская точка зрения). По мере того, как люди укоренялись в грехе (см. Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16), Божье долготерпение приближалось к своему концу (см. «выпил до дна» в Ис. 51:17). Отсюда прогрессивный характер распространения последствий «первородного» греха (см. «умножился грех» в Рим. 5:20).
Б. Враждебность к людям
Падшие люди отделились не только от Святого Бога, но и друг от друга. В их взаимоотношения, которые стали руководствоваться гордостью и желанием первенствовать, вкрались подозрительность, зависть и враждебность (см. Еккл. 4:4; Тит. 3:3). Мы можем вспомнить о зависти сыновей Иакова по отношению к Иосифу (Быт. 37), Сарры по отношению к Агари (Быт. 21), Саула по отношению к Давиду (1 Цар. 18). Люди перестали уважать друг друга, но начали относиться к другим лишь как к средствам удовлетворения собственных нужд.
Стремление к обогащению сделало падших людей теми, кто стал ценить материальные ценности (деньги, вещи, имущество) больше, чем дружбу и мирное сосуществование. Только возрожденные Богом люди способны на сострадание к другим людям: «не о себе только каждый заботься, но каждый и о других» (Флп. 2:4). Одним из самых распространенных последствий вражды друг к другу явилось притеснение слабого. Божьи пророки Амос, Исаия, Иеремия, Малахия и другие часто осуждали т.н. социальные грехи, когда нуждами бедных пренебрегали более имущие члены Израильского общества.
Целым проклятием человечества стала вражда, перешедшая в войны. Люди не просто допускают войны, а они ими увлекаются с наслаждением. Корень этого страшного феномена лежит в наличии вражды и ненависти, обитающих в сердцах людей. Человек может быть вынужден идти на войну, но любить войну – он не в праве! Пс. 67:31 говорит: «Рассыпь народы, желающие браней», что буквально из еврейского текста звучит так: «рассыпь народы, наслаждающиеся войной». Неудивительно, что сегодня люди наслаждаются насилием при использовании средств массовой информации.
В. Потерянность самого человека
Лишенный смысла собственного существования, человек оказался потерянным в этом мире. Его начали терзать противоречивые чувства – стремление избежать опасности, недоверие к другим людям, бесплодность своего существования. Духовный голод он стал утолять «рожками» этого мира. Вместо уверенности появился страх, вместо обладания смыслом жизни бесцельность. Вместо знания и веры – неверие и сомнения. Человек стал рабом своих собственных желаний. Осознание своей смертности заставляет человека хвататься за эту жизнь и держаться за нее любыми средствами (см. Евр. 2:15; ср. Рим. 7:5). Он нигде не может найти душевный покой и цель, придающую какой-либо смысл его бесполезной жизни (см. Ин. 4:13-14; 6:35).
Падший человек стал рабом не только своих похотей, но и невежества. При этом он проявляется полное неведение касательно духовных вопросов не по той причине, что Бог их от него скрывает, а по той, что сам их игнорирует. Вспомним слова Христа из текста Ин. 7:17: «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю». Не желая открыть свое сердце истине, невозрожденный человек оказывается вне ее благотворного действия: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1 Кор. 2:14).
Поэтому в тексте Еф. 4:17-18 написано: «Посему я говорю и заклинаю Господом, чтобы вы более не поступали, как поступают прочие народы, по суетности ума своего, будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией, по причине их невежества и ожесточения сердца их». Вот те характеристики, которыми стали обладать люди после грехопадения: «суетность ума», «помрачение в разуме», «отчуждение от жизни Божьей», «невежество» и «ожесточение сердца». Когда человек свыкается с духовным невежеством и отчуждение от духовной жизни, они становятся частью его природы, «ожесточив» его сердце.
Корпоративный характер «первородного» греха
Очень интересно узнать, как используется в Св. Писании слово «Адам». Нам уже известно, что это слово служит именем собственным для Адама, первого человека. Но надо также учитывать, что сотни раз в Ветхом Завете слово адам относится к человечеству в целом. Посмотрим на один пример в Быт 6:6-7: «Раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил». В этом контексте слово «человек» – это перевод еврейского слова адам. Такое употребление данного слова указывает на близкую связь между Адамом и всем человечеством, приводя к выводу, что Бог назначил Адама представителем всего человечества.
В Библии имеется большое число свидетельств о коллективной ответственности древних людей (как внутри одной семьи, так и внутри отдельного народа). Так, Ханаан был проклят за грех Хама (Быт. 9:25). В тексте Числ. 16:27-33 рассказывается о восстании Дафана и Авирона, вследствие которого погибли не только они, но и их семьи. Из-за греха отца семейства Ахана погибла вместе с ним и вся его семья (Нав. 7:1-5). Ровоам потерял царство в результате греха его отца, Соломона (3 Цар. 11:11-12). Все сыновья Иеровоама погибли из-за грехов своего отца (3 Цар. 14:10-11). Но самым важным свидетельством в пользу корпоративной личности является отождествление всего человечества с Адамом. Так, в тексте Рим. 5:12 написано: «…одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть…». Дальше, в 19-м стихе сказано: «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие».
Важно отметить, что люди, находящиеся под корпоративным проклятием, могли избавиться от него через личное посвящение Богу. Жена Иосифа и жена Моисея были язычницами, однако своей верой в Бога Израиля они присоединились к Божьему народу. Вместе с другими жителями Иерихона была обречена на истребление Раав, но она обрела спасение, приняв и оказав помощь еврейским соглядатаям. Кроме того, моавитяне, к которым принадлежала Руфь, были исключены из собрания Израиля, но благодаря ее верности Богу Израиля, ей удалось присоединиться к Божьему народу.
Наследственный характер передачи «первородного» греха всем людям
Очень важно понять наследственный характер передачи «первородного» греха всему человечеству (Рим. 5). Это легко доказать следующим образом: подобно тому, как Левий дал десятину Мелхиседеку (Евр. 7), когда еще пребывал в чреслах Авраама, так и все люди согрешили в Едеме, находясь в чреслах своего прародителя Адама. Апостол Петр называет «суетную жизнь, переданной нам от отцов» (1 Петр. 1:18). Этого взгляда придерживались такие отцы Церкви, как Тертуллиан и Августин. Например, Августин утверждал, что у Адама была «общая, родовая человеческая природа».
Самым сильным доказательством наследственного характера «первородного» греха является текст Рим. 7:18-19: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». Он показывает, что власть греха, распространяющаяся на каждого человека, относится к сугубо физической составляющей человеческой природы (см. отождествление между собой терминов «тело» и «плоть» в Мк. 14:38; Иак. 3:2, 6; Рим. 6:6; 8:10; 1 Кор. 9:27; 2 Кор. 10:3; Еф. 5:29; Флп. 3:21, что не исключает некоторого греховного влияния «тела» на «дух» человека – см. «зависть, гнев и распри» в Гал. 5:19-21). Кроме того, это означает также и неспособность грешника достигнуть желаемого добра на практике (см. Мк. 14:38; Рим. 7:18-19). Вот почему спасение не может быть достижимо при помощи дел, управляемых законом (см. Рим. 3:21; Гал. 2:16; Еф. 2:8-9; Тит. 3:5).
Поскольку данное греховное влечение не поддается управлению человеческим сознанием, Писание описывает это явление при помощи термина «природа», изменить которую одним человеческим желанием невозможно. Очевидно, здесь идет речь о подсознательных механизмах воздействия на практическую деятельность человека применимо к духовной сфере. Очевидно, что «первородный» грех связан именно с физической наследственностью, поскольку духовные качества или недостатки, как и личные, по наследству не передаются.
Данное явление, относящееся непосредственно только к физической и потому исключительно к внешней сфере деятельности человека (см. напр. «вожделения ваши, воюющие в членах ваших» в Иак. 4:1, «дела плотские» в Рим. 8:13 и «плотские похоти» в 1 Петр. 2:11 и Еф. 2:3), и принято называть испорченностью природы грешника. Оно означает, что невозрожденный человек кроме сознательных грехов имеет и грехи бессознательные, поскольку грешит не только свободным, но и вынужденным образом. Способность грешника свободно как согрешить, так и посвятить себя Богу хорошо объясняется тем фактом, как говорится в Писании, что грешники способны добровольно «предаться» как распутству (Еф. 4:18-19), так и святости (Рим. 6:17). Следовательно, они ответственны как за одно, так и за другое свои действия.
Впрочем, сознательные грехи также способны привести человека к бессознательным, когда входят в привычку (см. т.н. «сердечные» грехи в Мф. 19:8; Мк. 7:21), но порядок этих действий имеет строго односторонний характер. Кстати, в Ветхом Завете слово «сердце» чаще всего обозначает сугубо «разум», а не собственно «внутренний мир» человека (см. напр. Иер. 17:9; Еккл. 9:3). Такое понимание сути «первородного» греха объясняет состояние духовного рабства (см. Ин. 8:34) наличием внутренней борьбы между «плотью» и «духом», существующей в природе грешника в абсолютной (Рим. 7:18-19; 8:7), а в природе христианина в ослабленной форме (см. Гал. 5:17; Рим. 8:13).
Убеждению в наследственной передаче «первородного» греха всем людям выдвигают следующее возражение. Если люди стали грешниками в силу того, что при согрешении Адама они были «в нем» физически, то почему влияет на человечество только первый грех Адама, а не грехи всех их предков? Дело в том, что грех Адама нельзя сравнить с грехами его потомков по той простой причине, что для испорченности природы всей человеческой расы вполне достаточно испорченности их прародителей. Только первые люди (Адам и Ева) лишились своей первозданной невинности, а остальные люди ее лишь унаследовали естественным образом.
Очевидно, что такого рода повреждения своей природы никто из потомков Адама на себе не испытал. Отпадение Адама от Бога было единственным и уникальным событием по той причине, что только оно имело власть изменить природу человеческого естества, которая стала грешить по необходимости, т.е. подсознательно. Правда, грехи потомков Адама отразились на прогрессивном характере распространения «первородного» греха, не будучи непосредственной причиной этого греха (см. напр. Иер. 32:18).
Далее выдвигается возражение, как мог Христос избежать «первородного» греха, если тот передается наследственным образом? Часто можно услышать такой ответ на это вопрос: «Грех был нейтрализован самим фактом Боговоплощения, т.е. особым Божественным вмешательством». Однако, в таком случае Христос не был полноценным человеком. Поэтому, скорее всего, верно другое объяснение: Христос испытывал греховное влечение в Своем Теле, имеющее подсознательную или действующую независимо от Его сознания природу, но никогда не поддавался ему (Евр. 4:15).
Иными словами, Христос в Своей земной жизни испытал все, включая и страдания, голод, стужу, отсутствие крова над головой, искушения и т.д., «кроме греха». Такое толкование хорошо объясняет тот факт, почему Христос является для нас примером в духовной и нравственной жизни (1 Пет. 2:21; 1 Кор. 4:16). Если Христос не может быть подвержен какому-либо искушению, тогда как возможно предложение Его в качестве примера для нас, этому искушению подверженных? В таком случае, Он не мог быть и нашим заступником, коль Бог и человек пребывают в совершено разных условиях.
Прогрессивный характер «первородного» греха.
Описание различных грехов людей в первой главе послания апостола Павла к римлянам показывается, что грех Адама не находился в состоянии покоя, но возрастал до тех пор, пока не достиг такого своего значения, за которое Бог требовал немедленного возмездия. В другом месте этого послания Павел пишет о том, что в определенной мере росту греха даже содействовало появление заповеди Божьей, которая как бы спровоцировала его господство, действую по принципу «запретный плод сладок». Наконец, она поработила все человечество, которое пришло в состояние страха, обезоружившего его способность сопротивляться греху и злу в этом мире.
Примечательно, что оставление Богом человечества происходило по нарастающей. Первоначально Бог еще общался с отдельными людьми непосредственно, потом стал общаться с ними лишь через посредство ангелов, затем только через пророков и, наконец, даже был вынужден четыреста лет перед Приходом на землю Своего Сына совершенно замолчать. Очевидно, что этот регресс в Божественном Откровении объясняется прогрессом зла на земле.
Поскольку написано, что грехом Адама «сделались многие грешными» (Рим. 5:19), это подразумевает их безгрешное состояние самих по себе. Из этого кальвинисты делают вывод, будто сами люди не грешили, но им якобы вменился чужой грех. Однако слово «сделались» может означать «сделались постепенно» вместо «сделались сразу». В пользу этого мнения может свидетельствовать следующий стих: «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим. 5:20).
Наконец, в тексте Рим. 5:14 написано о том, что люди, жившие после Адама и до Моисея, не согрешили «подобно преступлению Адама». Значит ли это то, что эти люди в грехе Адама не участвовали? Нет. Во-первых, речь здесь идет не о всех людям, а лишь о некоторой их категории, т.е. живущих до появления закона Моисея. Во-вторых, такое толкование неверно по той простой причине, что Павел здесь рассуждает о совсем другой теме. Он противопоставляет жизнь под законом Моисея жизни до появления этого закона.
Действительно, без закона Моисея грех, определяемый этим законом, был неизвестен людям (хотя они и грешили, но не знали об этом, по крайней мере, из того закона, которого тогда еще не существовало). Однако до появления этого закона или без него люди испытывали на себе действие другого закона — закона совести, по которому они также оставались грешными (Рим. 2:14-14), хотя и в меньшей мере, чем по закону Моисея. Иными словами, Павел говорил о том, что без извещения закона человеку последнему не может быть вменена вина за его нарушение. Это только закон человеческий может спрашивать, не известив людей о своих требованиях.
Литературное представление о «первородном» грехе
Важно иметь в виду, что в Священном Писании грех иногда отождествляется с его последствиями. Например, апостол Павел пишет: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21; см. в оригинале). Это выражение Павла нельзя понимать буквально, поскольку Иисус Христос не стал грешным ради нашего спасения, а только принял на Себя последствия наших грехов в виде Божественного наказания. Таким образом, мы здесь видим отождествление греха с его последствиями. Такие обобщения свойственно вообще человеческой речи, и Слово Божье им также не чуждо.
Тот смысл можно подтвердить другими текстами Писания, описывающими искупительное значение Смерти Христа на Голгофе. То, что здесь хотел сказать Павел, означает следующее: Христос стал «грехом» в том смысле, что испытал на Себе не само его действие, а лишь его последствия. Иисус Христос «познал» на Себе последствия наших грехов в виде Божественного наказания. Здесь грех отождествляется с Избавителем от него в том смысле, что Христос понес на Себе наказание за этот грех.
Подобным же образом, «первородный» грех иногда представлен в Писании не в виде самого греха, подлежащего искуплению, а лишь в виде плохих последствий этого греха, в числе которых выступают: 1) физическая смертность применимо к физической части природы человека; 2) человеческий эгоизм применимо к душевной части природы человека и 3) неспособность воплотить свои добрые желания практически применимо к духовной части природы человека. Одним словом, грех Адама затронул все части человеческого естества, хотя и не в одинаковой мере.
Действительно, в наименьшей мере «первородный» грех затронул дух человека, и, прежде всего, тем, что лишил его естественной связи с телом через посредство души. Душа же стала эгоцентричной, а тело – смертным. Следовательно, в результате грехопадения дух человека пострадал не органически, а лишь функционально, что и следовало ожидать в свете того убеждения, что духовная часть человека представляет собой первозданный «образ Божий». В душе человека началась жестокая борьба между гордым «я» и желанием смириться перед Творцом, а тело человека оказалось в полном рабстве подсознательных «желаний плоти».
Вымыслы о «первородном» грехе
Первый миф о «первородном» грехе создал Аврелий Августин в начале пятого века. Он предположил, что прародительский грех является корнем всех личных грехов людей. Некоторые его последователи учили, например, следующему, что если кто-либо даже и не согрешил личными грехами, он все равно подвержен осуждения на вечную погибель по самому факту греха Адам. Соответственно, все умершие в младенческом возрасте люди погибли. Это мнение делает вопрос, как спасения, так и погибели людей, совершенно не зависящим от поведения этих людей. А это вступает в противоречие с Писанием, в котором безусловные обетования Божьи имеют исключительно корпоративный смысл.
Священное же Писание учит тому, что каждый человек не может быть ни спасен, ни осужден без личной к тому причастности: проявляя покаяние и веру, он спасается, отвергая их – осуждается. Не случайно Павел учит тому, что грех вменяется человеку только после того, как тот узнает о существовании Божественной заповеди (Рим. 7:9-10). Здесь Павел утверждает тот очевидный факт, что извещение требований закона делает сопротивление человека Богу осмысленным, т.е. сознательным вызовом, который в Ветхом Завете приравнивается к не подлежащему искуплению «греху дерзости» (Числ. 15:30). В таком случае становится понятно, что вина человека зависит от его личного отношения к открывшейся ему заповеди Божьей (напомним, что до появления закона Моисея существовал другой закон — «закон совести», перед которым все равно оказываются виновными абсолютно все люди). Наконец, на суде у Белого престола решающую роль в вынесении окончательного приговора будет играть вина за личные грехи, а не за унаследованные от Адама (Откр. 20:12).
У Августина получалось, что личные грехи не связывались с личностью грешащего человека, а представлялись как неизбежный результат греха Адама. Соответственно т.н. «предварительная» благодать Бога (см. «влечение Отца» в Ин. 6:44) не помогает человеку принять правильное решение, а просто его причиняет. Проблема здесь состоит в том, что если «первородный» грех, как и Божья благодать, причиняют в людях свои прямо противоположные действия, тогда почему не побеждает благодать? Мнение Августина, который считал, что благодать не заинтересована побеждать в жизни некоторых людей – само по себе весьма сомнительно. Индивидуальное избрание к спасению, по Писанию, всегда обусловлено личной верой человека (см. напр. 2 Пет. 1:10; Тит. 1:1; Откр. 17:14).
Ошибочность этого взгляда на «первородный» грех состоит в том, что грех конкретного человека не может быть непосредственной причиной греха других людей. Грех Адама не может самым безусловным образом причинить грехи других людей по той простой причине, что осуществиться этому не позволит Божья справедливость. Во-первых, Божье правосудие не может позволить, чтобы ответственность за грех одного человека нес другой. Это значит, что другие люди могут нести лишь последствия чьего-либо греха, но не вину за него.
Во-вторых, степень Божьего наказания должна соответствовать размеру вины грешника. Но если признать объяснение Августина истинным, тогда получается, что Бог наказывает людей дважды: за причину (грех Адама) и за ее последствия (личные грехи людей), что выставляет Божью справедливость в предвзятом свете. Несправедливо наказывать людей за их личные грехи, когда они уже получили свое наказание за грех Адама, причем явившийся их первопричиной.
В-третьих, если наказание уже совершилось в виде наделения всех людей смертностью и «законом греха и смерти», тогда зачем необходимо было еще искупление, описанное как дополнительное наказание, возложенное Богом уже на Иисуса Христа? Разве Христос оплатил Своей смертью только за часть вины людей, тогда как наказание за вторую они понесли сами? Более разумным выглядит представление о том, что «первородный» грех лишь усугубил, а не причинил личные грехи людей. Это значит, что «закон греха и смерти» (см. Рим. 7) представлял собой дополнительную стимуляцию личных грехов, а не их причинение.
Второе заблуждение было связано с тем, что Аврелий Августин считал сутью «первородного» греха именно половое зачатие. Мол, поколениям людей передается та страсть, с которой было осуществлено их зачатие. Эта разновидность «христианского фрейдизма» разоблачается тем, что половое влечение было вложено в природу человека не грехопадением, а Творцом, и само по себе не является греховным. По крайней мере, слова «и прилепится к жене своей» (Быт. 2:24), как и повеление «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1:27-28) были произнесены до того, как первые люди согрешили. Получается, что мнение Августина о сущности греха первых людей определялось не Писанием, а приверженностью к идеям неоплатонического аскетизма, популярным в то время.
Третьим заблуждением Августина относительно последствий «первородного» греха явилось его убеждение в том, что грех Адама полностью уничтожает в человеческой природе способность верить и каяться как возможность приготовления к принятию спасительной благодати Бога. Его мысль хорошо выражает лютеранская «Формула согласия»: «Когда Святой Дух совершает начинание, призывает нас посредством Евангелия и предлагает Свою благодать… тогда свободная воля… может найти Бога и в определенной, хотя и очень слабой, степени, совершить что-то в этом направлении…» (Formula concordiae. Epit. II 77).
Вся проблема такого понимания, делающего обращение грешника к Богу механическим следствием Божественного призыва, состоит в том, что Бог, призывая к спасению абсолютно всех людей, осуществляет этот призыв без какого-либо принуждения. Мало того, в Едеме первых людей оставила не т.н. «предварительная», а лишь «оправдывающая» благодать Бога. Первой же благодати никто никогда из людей не лишался, что непременно ограничило силу воздействия «первородного» греха на всех людей. Если признать все эти оговорки, тогда становится понятным, что т.н. «предварительная» благодать нейтрализует частично последствия «первородного» греха именно в этом аспекте: сохраняет их способность к покаянию и вере. Иными словами, Божья благодать непрестанно работает над обращением грешника, но становится эффективной только в случае его личного согласия принять ее предложение.
Признание неспособности грешника искать Бога, а также поверить и покаяться, самостоятельно хорошо объясняет такие тексты Писания, как Рим. Рим. 3:9-18, о том, что «никто не ищет Бога». К этой фразе имплицитно присутствует уточняющее слово «самостоятельно». Без воздействия со стороны «предварительной» благодати никто из людей не сможет даже искать Бога, но поскольку Сам Бог ищет грешников, причем абсолютно всех, уклониться от этого воздействия не может никто из них, так что, в конечном счете, ничто сильно не изменяется: вопрос принятия спасения в дар продолжает зависеть от человеческого желания.
Иными словами, хотя Божий призыв к спасению предшествует человеческому желанию, человек откликается на него совершенно добровольным образом, поскольку «предварительная» благодать лишь пробуждает в грешнике желание спасения, но не создает его. Здесь происходит нечто подобное тому, как отец толкает ребенка, чтобы привлечь его внимание к тому, что он ему предлагает. Но тот, увидев подарок, сразу получает в свое распоряжение повод для того, чтобы потянуться к нему по собственной воле. Это значит, что «предварительная» благодать никого не принуждает к спасению, а также распространяется на всех людей, хотя для каждого в «свое» время, т.е. наиболее удобное для него время.
О сотрудничестве воли грешника с «предварительной» благодатью Лерой Форлайнс пишет следующее: «Активная причастность к вере самого верующего означает то, что проявление веры должно носить синергический характер» (F. Leroy Forlines. Classical Arminianism (Randall House, Nashville, 2011), Р. 24). «В определенном смысле, отклик веры является человеческим решением, в котором верующая личность принимает активное участие» (там же, Р. 48). «Отклик веры является не гарантированным, а лишь возможным. Личность может сказать «Да» или «Нет»» (там же, Р. 257). Разумеется, само желание конкретного человека спастись ничего не добавляет к способности Христа спасти этого человека, поскольку нам следует отличать друг от друга способность желать и осуществлять желаемое. Подменять же желание человеческое желанием Божьим все равно, что управлять марионеткой.
Заключение
Мы рассмотрели содержание и значение такого понятия, как «первородный» грех. Хотя самого этого слова мы не найдем в Писании, обозначаемое им явление греховного рабства в нем, конечно же, присутствует. Явление греховного рабства передается такими понятиями, как «духовная смерть», «плотская природа» и т.д., описывающими состояние греха в его вынужденной, а не сознательной форме. Это означает, что невозрожденный человек грешит по необходимости и не в силах успешно противиться этому состоянию (см. Притч. 20:9; Пс. 50:7; Иер. 13:23; Иак. 4:1; Еф. 2:3).
Тем не менее, сам характер проявления этого рабства не означает того, что сам грешник не способен осознавать свое духовное невежество и пытаться как-то бороться с этим положением. Очень многие люди не только осознают свою глубокую безысходность в моральном отношении, но и ищут пути выхода из создавшего положения, хотя и безрезультатно. Наличие избирательного присутствия грехов (как в своей степени, так и в количестве), наблюдаемое как в жизни большинства неверующих людей, так и в Св. Писании, показывает, что термин «абсолютная греховность всей человеческой природы» не является верным. Вместо него нам следует употреблять термин «абсолютная греховность физической природы человека», который указывает на строго определенный характер греховной испорченности (Рим. 7:18-19).
Как же этот духовный поиск (напр. Мф. 6:33; Деян. 17:27; Рим. 2:7) и даже некоторое совершение добрых дел (напр. Мф. 12:27; Рим. 2:14), хотя все это и нельзя считать успешным без Божественного содействия (см. Ин. 6:44; Рим. 2:4), можно согласовать с учением о полной испорченности физической природы грешника (напр. Лк. 11:13; Еф. 2:3)? Всем добрым, на что только способны невозрожденные люди, они обязаны непрекращающемуся со времен Едема воздействию т.н. «предварительной» благодати Бога (напр. Ин. 1:9; Рим. 2:4). Именно она поддерживает их скромные усилия по борьбе с грехом, подготавливая тем самым возможность удовлетворения грешником двух условий спасения: 1) покаяния в своих грехах и 2) веры в Божье прощение этих грехов.

Скачать эту статью в PDF