Кто и почему не может придти к Христу?
Гололоб Г.А.
Часто кальвинисты отстаивают свое мнение при помощи следующего аргумента: «Поскольку грешник самостоятельно не может прийти к Богу, у него отсутствует свобода воли, чтобы принять спасение без помощи Бога». При этом идет ссылка на текст Ин. 6:44, где говорится: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день». Конечно, мы нуждаемся в Боге, даже ища Его, но означает ли эта помощь то, что Бог будет производить в нас даже саму потребность в Нем? Или же эта потребность должна быть проявлена нами самостоятельно, чтобы спасение не оказалось принудительным действием Божественной благодати? Об этом мы попытаемся узнать в нашей статье.
Что такое «влечение Отца» и как оно действует?
Господь Иисус вводит тему о «влечении Отца» в связи с неверием слушавших Его речь иудеев. «Но Я сказал вам, что вы и видели Меня, и не веруете» (Ин. 6:36). Когда они начали спор вокруг того, что Он им сказал, Ему пришлось их остановить следующими словами: «Не ропщите между собою» (Ин. 6:43). И далее следует наш текст, в котором Иисус уведомляет их в том, что они не могут прийти к Нему, т.е. уверовать в Него — без «влечения» Отца.
Каким же образом «влечение» Отца применимо к людям: безусловным или на определенном условии? Из следующего стиха мы узнаем о том, что «приходят к Христу» не только те, кого «влечет» Отец, но и «всякий, слышавший от Отца и научившийся». Каким способом? Путем изучения Писаний пророков, у которых было нечто «написано». Таким образом, неверующие во Христа иудеи были неспособны уверовать во Христа по той причине, что не «научились» от Отца, хотя и должны были сделать это.
Теперь нам будет легче найти ответ на вопрос о возможных характеристиках «влечения Отца». Было ли оно принудительными и, как следствие, этого избирательным, или же непринудительным и, как следствие этого, универсальным? Если бы это «влечение» было принудительным действием Бога, тогда какой смысл было говорить о его отсутствии этим людям, ведь от них совершенно ничего не зависело? И, напротив, если они имели это «влечение» раньше, но по каким-то причинам теперь оказались без него, Его замечание об отсутствии этого «влечения» в их жизни, случившемся по их собственной вине, оказывается вполне оправданным.
Иными словами, если неверие иудеев было необратимым по воле Божьей, поскольку они никогда не получали от Него этого «влечения», тогда само замечание Христа имело бы смысл только в том случае, если бы Он обратился с этими словами не к неверующим в Него людям, а к Своим ученикам, или даже к Самому Себе. Но говорить неверующим о том, что причиной их неверия является Божья пассивность, совершенно немыслимо в свете всех имеющихся в библейском богословии данных. Данное обстоятельство позволяет нам усомниться в кальвинистском мнении, будто «влечение» Отца имеет принудительный и избирательный характер.
То, что Иисус объясняет неверие в Него иудеев отсутствием в их жизни «влечения» Отца, понятно в том случае, когда признать, что Божья любовь влечет к себе людей, а не принуждает (хотя слово «влечет» в оригинале может означать и «тащит»). Непонятно другое: «Имели ли они это «влечение» когда-либо ранее?» Предыдущий контекст свидетельствует в пользу того, что слушатели Христа имели перед собой ряд неопровержимых свидетельств истинности слов Христа. Прежде всего, это было чудо насыщения пяти тысяч людей пятью хлебами и двумя рыбами, а также чудо хождения Иисуса Христа по воде, которое, хотя сами эти люди не видели, но были свидетелями его последствий, требовавших объяснения лишь путем веры в очередное чудо.
Если оба эти чуда преследовали цель обращения иудеев к Христу, тогда становится понятным, что эти люди своим упрямством разделили участь фарисеев, произнесших «хулу на Духа Святого» (см. Мф. 12:31-32). Иными словами, они преступили меру Божьего долготерпения и поэтому оказались без «влечения» Отца, что равнозначно «ожесточению сердца» Богом (см. историю с ожесточением сердца фараона). Тогда получается, что Христос указывал неверующим в Него иудеям об опасности лишения «влечения» Отца. Его слова вполне отвечают этой идее: «Никто не может уверовать в Меня без особого привлечения со стороны Отца». Здесь говорится не о том, что они напрасно стараются прийти к Нему самостоятельно, а о том, что они не могут этого сделать без Божьей помощи, которой у них уже нет.
Одним словом, ситуация здесь такова, что в определенное время иудеи лишились прежде данного им «влечения» Отца. Но почему тогда Христос не сказал об этом более ясным образом: «Никто не может прийти ко Мне, если не сохранит влечение Отца»? Дело в том, что говорить такие слова людям, уже потерявшим это «влечение» навсегда или необратимо, нет никакого смысла. На момент обращения к ним Христа они уже находились безнадежном положении. Они просто исчерпали меру Божьего долготерпения и теперь подлежали Божьему суду, а не милости. Этим обстоятельством объясняется отрицательная форма обращения Христа к отступившим от Отца иудеям: «Никто не может…»
Поэтому Христос здесь не говорит о возможности их обращения, если они вернут к себе «влечение» Отца. Они исчерпали предоставленный им шанс спасения своим долгим и упорным сопротивлением Божественному призыву к спасению. Поэтому эти слова буквально означают: «Вы не можете уверовать, поскольку не имеете влечения Отца». Таким образом, говоря это, Христос не столько объясняет причину неверия иудеев, сколько указывает на безысходную перспективу данного неверия. Здесь речь идет уже не о прошлых ошибках, которые можно исправить, а о будущей неспособности иудеев обратиться к Богу.
Таким образом, мы приходим к выводу, что «влечение» Отца – это ничто иное, как Божественный призыв к спасению, обращенный к каждому человеку в «свое» время. Рано или поздно, но он настигает каждого на земле человека, так что тот уже никогда не сможет сказать, что ничего не слышал или не видел. Фактически этот призыв можно отождествить с «предварительной благодатью», или Божьей «благостью, ведущей тебя к покаянию» (Рим. 2:4).
Характеристики «влечения» Отца
Чтобы правильно понять характер «влекущего» действия Отца, нам нужно присмотреться к данному тексту в поисках синонимичных выражений для фразы «прийти к Христу». И здесь мы обнаруживаем три важных уточнения этого понятия:
1. Стих 45 объясняет нам, что «приходит» к Христу только «научившийся от Отца», говорившего через пророков, причем абсолютно всем людям.
2. Стих 37 говорит о том, что Отец «дал» Христу только «приходящих к Нему».
3. Наконец, стих 35 говорит нам о том, что «приходящий к Христу» тем самым удовлетворяет свой духовный голод.
Все три этих уточнения свидетельствуют о том, что осуществление «влечения» Отца находится в зависимости от поведения самого влекомого. Какого именно? Если учесть то, что стих 40 прямо учит тому, что спасительная воля Отца становится актуальной только по отношению к тем, кто «видит и верует» в Его Сына, тогда необходимым, хотя и недостаточным условием результативности этого «влечения» становится вера самого грешника. Сравнивая между собой 39 и 40 стихи, мы можем сделать вывод о том, что Отец «дает» Сыну только «верующих» людей. Именно им обещано не погибнуть, а воскреснуть в последний день (ср. окончание ст. 44).
Нас не должно смущать то обстоятельство, что одна и та же вера нужна для получения как предварительной (необходимой), так и окончательной (достаточной) помощи Бога, необходимой для получения спасения. Здесь срабатывает принцип постепенности Божественного Откровения и спасительного призыва Бога. Вначале грешник призывается верить в то, что «Бог есть и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6), и лишь потом к нему обращается призыв верить в искупительный подвиг Иисуса Христа. Двуэтапность спасительного призыва определяется необходимостью удовлетворения двух нужд человека: 1) его духовного голода и 2) его полной неспособности жить свято. Поэтому нет ничего удивительного в том, что одна и та же вера нужна для обретения обоих этих благословений Божьих.
Конечно, выражения «ко Мне придет» и «поверит» — идентичны, но к Христу «приходят» или «верят» лишь на определенных условиях, выдвигаемых Богом по отношению к людям. Чтобы это произошло, одного «влечения Отца» недостаточно, хотя и необходимо. Откуда это видно? Сам Иоанн уравнивает между собой два выражения: «дает Мне Отец» (ст. 37) и «слышавший и научившийся» (ст. 45; ср. «приходящий и верующий» в ст. 35, а также «видящий Сына и верующий в Него» в ст. 40). Иными словами, «приходит к Христу» тот же самый человек, который в одном месте (ст. 37) назван «данным от Отца», а в другом (ст. 45) — «научившимся от Отца». Это отождествление доказывает нам тот факт, что Отец «дает» Сыну именно «научившихся». Поэтому даяние Отца Христу выражается в сотрудничестве Его «влечения» со свободным, а не принудительным приходом человека к Богу. Божье «влечение» только содействует человеческому желанию, но не принуждает его.
Кроме того, выражения «приходящий» и «верующий» говорят об одном и том же, согласно ст. 35. Оба эти действия зависят от самого человека, иначе было бы бессмысленно обвинять иудеев и их собственном неверии. Тогда следовало бы им сказать: «Коль вы не избраны Богом, вы не можете веровать. Бог лишил Вас Своего содействия независимо от вашего желания или поведения». Но этого смысла уж никак нельзя найти у Иоанна. О влечении «всех» людей ко Христу говорят нам ст. 37, 40 и 45 и параллельный текст Ин. 12:32. И эту универсальность трудно объяснить нашим оппонентам.
Поэтому совершенно непонятно, откуда взяли кальвинисты то, что «приходящий» не приходит к Богу добровольно, а «даяние» его Христу Отцом должно быть обязательно принудительным? Где они это нашли в самом тексте? Откуда они взяли, что выражение «верующий в Него» (ст. 40) исключает личную веру человека? Ведь это – домыслы, утверждаемые вопреки самому содержанию Слова Божьего. Иоанн говорит лишь о том, что воля Божья состоит в спасении только верующих, а значит и в погибели только неверующих людей. Однако он не говорит здесь о том, что эта вера человека не самостоятельна, а марионеточна. Да, она нуждается в помощи, но не в полном замещении себя Божественной благодатью.
Часто кальвинисты спрашивают: «Разве спасутся все люди?» Дело в том, что Бог никого не принуждает к спасению. Это означает, что спасительный призыв является не только универсальным, но и непринудительным. Этим и объясняется то, почему воля Божья не исполняется в жизни тех людей, для кого она была предназначена. К сожалению, этот тезис является камнем преткновения для каждого кальвиниста, отдающего предпочтение Божьему всевластию по отношению к Божьей любви ко всем людям.
Кроме того, ст. 45 свидетельствует нам о том, что «влечение» Отца использует посредничество Писаний. Это значит, что оно представляет собой спасительный призыв Бога, обращенный к людям в письменном виде. Здесь важно отметить, что «влечение Отца» и отклик на него со стороны человека происходят в разное время. Вначале идет Божий призыв, потом отклик на него со стороны самого человека верой и покаянием, и уж затем этому человеку предоставляется спасение в виде прощения его грехов и наделения силой Духа Святого (см. напр. Деян. 2:38). Если не проделано всех этих шагов, спасение совершиться не может. Таким образом, «влечение Отца» нужно принять человеку для того, чтобы оно из своего потенциального состояния превратилось в актуальное.
Отличие арминианского понимания этого «влечения» от кальвинистского состоит в наделении его характеристиками универсальности и непринудительности. Это значит, что фарисеи не могли уверовать без этого «влечения» к началу их беседы с Христом, однако это не значит того, что они раньше никогда этого влечения не испытывали на себе. И здесь уместно процитировать Якоба Арминия: «Невозрожденные люди имеют свободу воли и способность противостоять Святому Духу, отказаться от предлагаемой благодати Божией, презреть совет Божий о них, отказаться принять евангелие благодати, не открыть Тому, Кто стоит у дверей сердца… Кого Бог призывает, Он призывает серьезно, с желанием их покаяния и спасения. «Этот человек непростителен» — этого нет ни в непосредственной цели, ни вообще в том, что предусмотрено Богом, как нет и того, чтобы Божественное призвание, будучи однажды предложено, не могло встретить отказа» (James Arminius, The Works of James Arminius, 3 vol. (Derby, Orton and Mulligan, 1853), 2: 497).
Поскольку грехи имеют свою градацию (как количественно, так и качественно), это объясняет наличие меры в Божьем долготерпении (см. Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16). Поскольку «влечение» Отца является действием Духа Святого, лишиться его можно только лишившись защиты со стороны Последнего. Поэтому Давид, согрешив, молил Бога, чтобы Он «не лишил его Духа Святого» (Пс. 50:13; ср. Дан. 3:35).
Всем прекрасно известно, что кальвинизм благоприятствует духовной инертности как неверующих, так и верующих людей. Он лишает их личной ответственности за свое поведение, которое по определению управляется не ими самими, а неотразимой благодатью Бога. Нет веры — значит Бог не послал Своей благодати. Нет святости — я тут то же не причем. И это обвинение мы можем доказать на основании тезиса о неотразимости Божественной благодати, которую кальвинисты исповедуют без признания прямых следствий. Стало быть, библейский тезис о реальной возможности отпадения от Бога является весьма проблемным для кальвинистов.
«Влечение Отца» и «образ Божий» в человеке
Даже кальвинисты признают, что «образ Божий» не исчез в природе невозрожденного человека (см. Деян. 14:15; 17:29; Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7). Однако они ошибочно считают, что Бог может помогать грешникам только в земных вопросах, но не в духовных, в частности в вопросе обретения спасения, а, если быть более точным, подготовки к нему. Было бы странно, если бы Бог заботился о земной жизни грешников лишь для того, чтобы уничтожить их в аду. Поэтому мы знаем, что грешник не лишен возможности обретения духовных познаний (Рим. 1:21), а также воздействия со стороны т.н. «предварительной» благодати (Ин. 1:9; Рим. 2:4), обеспечивающей понимание этих истин.
В тексте 2 Фес. 1:8 погибающие люди не «познали» Бога лишь в смысле достоверного или опытного знания, поскольку «не покорились благовествованию Господа нашего Иисуса Христа». Но невозможно противиться пустоте, если признать правыми кальвинистов, утверждающих отсутствие Божественного призыва в жизни некоторых людей (см. Рим. 1:18). Активность греха объясняется злоупотреблением природными качествами людей и, в частности, свободой воли. Поскольку Бог не желает принуждать кого-либо к спасению, существует возможность появления греха, от Самого Творца не зависящего.
Поскольку «Бог сотворил человека правым» (Еккл. 7:29), зло на Земле возникло независимо от Него. Поэтому человек может быть «благим и милосердным и праведным», только подражая своему Творцу (Пс. 111:4; ср. 1 Ин. 3:7). Разумеется, это не правота христианского возрождения (см. Рим. 8:29), а естественное чувство распознания добра и зла. Иначе Бог не делал бы человека ответственным за свое поведение.
Имеется еще один текст, свидетельствующий о первозданном состоянии человека: «Вложил мир в сердце их» (Еккл. 3:10). Иногда переводят его так: «вечность в их сердцах». Это похоже уже на религиозное чувство. Кроме того «правота» Екклесиаста — это также и категория моральная, поскольку даже для осуществления «владычества» над миром (см. Быт. 1:26) человеку нужно иметь не только разум, но и совесть. «Образ Божий», таким образом, включает в себя не одно, а несколько понятий, отличающих человека от животных.
Наконец, «образ Божий» должен означать способность морального или духовного самоопределения, предполагающая свободу выбора грешника, по крайней мере, внутри его сознания (см. Рим. 7:18-19). При этом нельзя строить предположения за счет таких текстов, которые приравнивают между собой «образ» и «подобие» Божьи. Этой удобной возможностью воспользовались лютеране, чтобы приписать свободу воли лишь возрожденному человеку, однако все не так просто, как это может показаться на первый взгляд. Свобода воли возникает не тогда, когда мы получаем возрождение. Тогда возникает лишь способность совершать добрые дела. Кроме того, даже полученную в результате возрождения свободу человек может потерять, если не будет духовно бодрствовать.
И здесь кроется одна из серьезнейших ошибок кальвинистов. Если бы они были правы, тогда при возрождении у человека появлялась бы впервые возможность сделать свободный, а значит также и неправильный выбор. Но христианин не может делать неправильный выбор в той же мере, что и правильный. Это означает, что возрождение дарует грешнику нечто большее, чем просто свободу выбора. И напротив, в чем состоит преимущество христианина, когда при возрождении он получает лишь возможность согрешать – пусть и не вынуждено, а свободно?
Свобода воли гарантирована грешнику «предварительной» благодатью Бога (Ин. 16:9; Рим. 2:4), которая никогда не покидала человечество, начиная с Едема. Была потеряна лишь спасающая или оправдывающая благодать, которая дарует нам способность жить новой жизнью, а не просто желать этого. Вот эту способность нам и возвращает возрождение. Нашим оппонентам нечем доказать то, что свобода и мораль не остались за «образом», а находятся только в утерянном «подобии». А что тогда осталось неповрежденным в «образе Божьем»? Если способность мыслить, то она тесно сотрудничает с моральным знанием, да и крепко связана с тем же принятием решений, а также свободой выбора. А если грешник лишился и этого, тогда значит ли это то, что все грешники являются умственно неполноценными людьми? Наверное, считать так довольно рискованно.
Касательно надобности в оправдывающей благодати, то она все равно сохранила бы свои права даже в том случае, если бы человек и не согрешил. Ведь если даже ангелы согрешают (Иов 4:18), то что тогда говорить о нас немощных. Поэтому возрождение не восстанавливает человека из «ничего», как это предлагают кальвинисты, а опирается на его личную веру и покаяние, выступающие в качестве его условий с человеческой стороны. Если бы искупление Христа восстанавливало нас «с нуля», тогда кого следовало бы отправить в ад, если виновны все одинаково? Поскольку же Библия не позволяет нам верить в безусловное избрание, остается лишь одно объяснение: в человеке есть то, что Бог желает спасти – добровольное смирение. Духовных мертвецов не спасают, а хоронят. Поэтому возрождение возвращает нам способность не свободного, а правильного выбора, т.е. послушания.
Кроме того, Адам и до грехопадения знал добро и зло, но лишь теоретически (в виде запрета), что у евреев не считалось подлинным или достоверным знанием. Поэтому Бог сказал уже после его согрешения: «Вот Адам стал как один из Нас». Поэтому возрождение — это вхождение в наше сердце (которое должно обладать самостоятельностью) Духа Святого, Который берет определенную (лишь нуждающуюся в Боге) часть «старой» нашей природы и ее преображает, а не воссоздает заново.
Иначе как тогда понимать слова Христа: «Отвергнись себя» (Мк. 8:34; заметьте «подозвав народ»)? Кто должен отвергать меня: Бог? Я должен отказаться от самого себя. И этого вместо меня не сделает Бог, поскольку оно является Его требованием, причем необходимым для получения в дар спасения. Конечно, нечто должно произойти во мне самом, причем зависящее от меня лично. И это — не заслуги, поскольку условиями спасения Слово Божье выставляет лишь веру и покаяние. Ни то, ни другое не является платой за спасение, а лишь прошением его. В просьбе же нет (и не может быть) никакой заслуги.
Конечно, различие между «образом» и «подобием» — интересная идея, но нужно изучить все употребления этих слов в Библии. Например, в тексте Быт. 5:3 оба эти слова применены к Сифу, но разве из этого значит, что потомки Адама имеют две природы или две характеристики, а не одну, да еще обе материальные? Конечно, во Христе мы переходим в новое состояние, причем уподобляемое уже Христу, согласно тексту Рим. 8:29. Но его мы никогда не теряли, даже в Едеме. Мы о нем просто не знали. Поэтому трудно согласиться с мнением о различных значениях этих двух слов.
Многообразие способов «влечения Отца»
Разумеется, существует множество способов воздействия на грешников со стороны «влечения» Отца или «предварительной» благодати. Самым известным из них является человеческая совесть, которой пользуется Дух Святой, ведя человека к покаянию (Рим. 9:1; 1 Тим. 1:19; см. также: Ин. 8:9; Деян. 23:1; 24:16; 1 Пет. 3:16; Рим. 2:15; 1 Кор. 8:12; 2 Тим. 1:3). Ниже мы приведем некоторые примеры того, как она действует.
В «Воспоминаниях террориста» (Харьков, 1928) Бориса Савинкова обращает на себя внимание следующий диалог, состоявшийся у автора с другим террористом-эсером Егором Сазоновым, которому было дано задание убить министра внутренних дел России Вячеслава фон Плеве: «Мы долго ходили по городу и, наконец, присели на скамейке у храма Христа Спасителя, в сквере. Был солнечный день, блестели на солнце церкви. Мы долго молчали. Наконец я сказал:
— Вот Вы пойдете и наверное не вернетесь…
Сазонов не отвечал, и лицо его было такое же, как и всегда: молодое, смелое и открытое.
— Скажите, — продолжал я, — как Вы думаете, что будем мы чувствовать после… после убийства?
Он, не задумываясь, ответил:
— Гордость и радость.
— Только?
— Конечно, только.
И тот же Сазонов впоследствии мне писал с каторги: «Сознание греха никогда не покидало меня». К гордости и радости еще применилось еще другое, нам тогда неизвестное, чувство».
Сам Савенков – лидер Боевой организации партии эсеров, участвовавший в организации многих громких политических убийств и террористических актов, — также не избежал чувства раскаяния, что отразилось в некоторых его повестях и романах. Так, под влиянием отрицательного взгляда на насилие Мережковских им была написана первая его повесть «Конь бледный» (опубликована в 1909). В основе ее сюжета лежали реальное событие: убийство Каляевым (под руководством Савинкова) великого князя Сергея Александровича. В повести, окрашенной в апокалиптический цвет, производится психологический анализ обобщенного типа террориста. В главной роли романа Савинкова «То, чего не было» (1913, отдельное издание — 1914) также выступает «кающийся террорист». Поэтому это произведение затрагивает тематику провокации, слабости вождей революции и греховности террора.
Хотя совесть действует в жизни человека с первых минут его сознательной жизни, ее чувство обостряется в момент совершения каждого греха, к сожалению, с последующей регрессией. Часто после совершения греха сатана специально отпускает человека, чтобы совесть того мучила его еще сильнее. Поскольку Дух Святой влечет к покаянию (Рим. 2:4) каждого грешника, люди сами виноваты в том, что не отзываются на Божий призыв своевременно, а самые упорствующие из них могут даже лишиться Его милости полностью, поскольку у Божьего долготерпения, несмотря на его громадную величину, все же имеется предел.
Еще одним из важных способов «влечения Отца» является человеческий разум. Верующие люди почему-то ошибочно думают, что их вера просто обязана вступать в конфликт с разумом, тогда как в действительности между разумом и верой есть как конфликтная зона, так и примирительная. Поэтому весь вопрос состоит в том, к какой из них отнести конкретный вопрос. По крайней мере, некоторые вопросы не попадают под категорию несовместимых с христианской верой, и данное обстоятельство нам всегда нужно учитывать.
Многие искренне верующие в Бога люди верят в Него не на основании Писания, которое утверждает, что Бог не игнорирует природные явления совершенным образом (см. напр. «не сама ли природа учит вас» в тексте 1 Кор. 11:14). Наряду с чудесами Он продолжает пользоваться естественными причинами, тем самым их уважая. Иными словами, Он нас не балует чудесами, поскольку вред от избытка чудес является не менее сильным, чем от их полного отсутствия. Это значит, что подобным образом мыслить должны и все верующие в Него люди.
Бог не обязан совершать в нашей жизни одни чудеса. Поэтому всем христианам нужно научиться уважать Богом созданные законы, даже если сделать это им трудно, или если их друзья не хотят этого делать принципиально. Касательно веры в богодухновенность Писания, то она не страдает от того, что, помимо буквального понимания Слова Божьего, возможно и аллегорическое. И хотя разум не является панацеей от всех бед, игнорировать его полностью также недопустимо. Поэтому я не считаю, что я утратил веру, пытаясь согласовать ее с разумом. Это обвинение может возникнуть в уме только тех лиц, которые считают проявление веры совершенно несовместимым с разумом. Но это не так.
Приведу горький пример из своей жизни. Я с юности посадил свои почки, которые примерно год назад отказали полностью. Однако я верил в исцеление и потому целых два месяца отказывался от требуемого врачами гемодиализа. В результате я запустил их до такой степени, что мне сказали: «Тебе осталось жить два, от силы три дня». Кто разбирается в этих вопросах, мой креатинин составил 1600 единиц. Когда мне стало уже совсем плохо и отказали ноги, я понял одну важную истину: Бог даровал христианам не только сильную веру, но и достаточно разума, чтобы они могли пользоваться ими обоими. И если верно то, что Бог иногда использует в Своих целях науку, тогда нет ничего греховного в дозволенном способе согласования ее данных с Библией.
В любом случае, библейский материал требует своего согласования с реальной жизнью, идет ли речь о науке в целом, или о медицине, в частности. Разве не на этом основании мы взываем к кальвинистам, прося их показать всем неотразимость Божественной благодати, хотя бы в том, чтобы истинные верующие не опаздывали на собрания? Поэтому практика может поправлять нашу теорию. Это не значит, что я призываю исповедовать «богословие опыта», игнорирующее Божественное Откровение, но я выступаю за баланс между практикой и теорией.
Для того, чтобы привести к Себе людей, Бог также использует различные обстоятельства жизни. В Библии это называется «посещением» Бога (Лк. 19:44; 1 Пет. 2:12). Кроме исторического «посещения» Христом Своего народа Израиля, имеются и индивидуальные «посещения» Богом людей. Рано или поздно, но Бог ощутимо «посещает» отдельно взятого человека, причем таким образом, что он никогда не скажет, что ничего не слышал и не видел. Это происходит в рамках полномочий «предварительной» благодати или спасительного призыва к покаянию и вере. Эти «посещения», кстати, идут вперемешку с противоположным явлением — «злым днем» искушений дьявола (см. Еф. 6:11, 13). Одним словом, между Богом и дьяволом идет борьба, а поле этой духовной битвы — сердце человека.
По поводу места Еф. 1:19 мы можем сказать то же самое, что и по поводу текста Ин. 6:44.
Наша вера действительно зависит от «воздействия» силы Божьей, но это воздействие не является ни принудительным, ни избирательным. Впрочем, предлог «ката» может означать также «с», «в» или «через». Лично я вижу, что контексту лучше отвечает предлог «в»: верующих в действие державной силы Его». Если же признать появление веры человека от Бога безусловным образом, мы сталкиваемся с кучей проблем, основной из которых является следующая: «Почему Бог не дал веры всем остальным людям?» Кальвинисты боятся этого вопроса, а именно в нем ключ к пониманию всего характера богочеловеческих отношений. Если вера от активности Бога, тогда и неверие от Его пассивности. Но в любом случае автором (активным или пассивным) греха становится Он.
Заключение
Кальвинисты любят часто говорить: «Бог спасает человека по милости, не имея ничего в самом человеке для спасения». С первой частью этого предложения спорить нет смысла, а вот со второй еще нужно разобраться. Бесплатность спасения не означает его безусловности. Поэтому арминиане в таких случаях обычно уточняют: в самом человеке нет «ничего для заслуживания спасения», но это – лишь половина истины, а не вся она. Вторая заключается в объяснении потребности грешника в спасении, которая не может быть просто причинена Богом. «Не может» по той простой причине, чтобы Его нельзя было обвинить в нежелании кого-либо спасать.
Истина состоит в том, что кроме неспособности заслужить себе спасение в грешном существе имеется потребность в этом спасении, поскольку призыв Христа, обращенный «к народу» или «ко всем» (см. Мк. 8:34; Лк. 9:23): «Отверги себя» — относится к грешнику, а не к праведнику. Причем отвергнуть нужно не часть себя, а всего целиком, как неспособного заработать себе спасение даже частичным образом. Одним словом, Божий дар спасения из-за непринудительности оправдывающей благодати необходимо принять самим человеком. И для этого Бог сделал все возможное, предоставив каждому грешнику т.н. «предварительную» благодать (Ин. 1:9; Рим. 2:4).
Важно понять, что для того, чтобы принять Божий дар спасения верою и покаянием, грешник должен не только этого пожелать, но и согласиться с Божьими условиями, на которых это спасение предлагается всем людям Богом. Это значит, что нет непосредственной связи между сотворением и спасением, поскольку даже возрождение совершается не «из ничего» (это кальвинистская аналогия), а из желания грешника сдаться Божественной благодати (в чем, разумеется, нет никаких заслуг).
«Просто так» Бог никого не спасает, поэтому нам нельзя поддаваться на кальвинистские сказки. То, что приносит действительную славу Богу, это — не чудо, а любовь. Просто проявить Свое могущество — это кальвинистский тезис. В Библии же Бог никому не доказывает Своего всемогущества, потому что люди обычно сталкиваются с непониманием более серьезного чуда — прощения грешника. Это намного важнее всемогущества. «Не в силе Бог, а в правде» — гласит пословица. А я бы добавил «Не в правде, а в любви».