Конспект лекций по предмету «Тринитарная теология»
Гололоб Г.А.
План курса:

  1. Единство Бога. Существование Бога. Природа Бога. Личностность Бога. Два вида атрибутов Бога. Деяния Бога. Моральный характер Божьего правления миром.
  2. Троичность Бога. Парадоксальность Единства и Троичности Бога. Защита библейского учения о Троице.

1. Единство Бога
Существование Бога. Хотя бытие Бога в Библии не доказывается, а является исходным утверждением, о нем упоминают некоторые отдельные тексты Писания (Рим. 1:19-20). Хотя познать Самого Бога невозможно лишь при помощи органов чувств человека (1 Кор. 2:14), следы Его деятельности в мире вполне познаваемы. По этой причине только безумцы могут отрицать Его существование (Пс. 13:1).
О бытии Бога свидетельствует сама природа (Пс. 18:1; Рим. 1:20), совесть человека (Рим. 2:15), отголоски первозданного знания (Деян. 17:23). Существование мира зависит от деятельности его Творца (Деян. 17:28; Кол. 1:16-17). Бог – источник жизни на земле (Пс. 35:10; Ин. 11:15; Деян. 17:25). Весь мир несет на себе следы разумной, целесообразной и эстетической деятельности Бога (Пс. 146:5; Притч. 9:10; Ис. 40:28). Моральный облик и наличие личностных качеств в человеке свидетельствуют о Боге (Быт. 1:26-27; Пс. 93:9). Бог удовлетворят духовные запросы человеческой жизни (Мф. 4:4; Ин. 4:13-14; 6:35).
Библия открывает нам то, что Бог един (Ис. 46:9; 1 Кор. 8:4), хотя Новый Завет вносит в это представление свои коррективы, состоящие в убеждении о триединстве Бога (Мф. 28:19; 2 Кор. 13:11). Тройственность Христианского Бога позволяет всем Трем Лицам Божества иметь внутри Себя совершенное общение и демонстрацию любви. Данное Триединого Бога следует отличать от политеизма, поскольку оно предполагает существование более тесной, чем в нем, связи между Тремя Лицами или Личностями Божества. По этой причине Христианская Троица – это не просто троебожие. Языческие триады божеств не имеют такого единства сущности и личных качеств, которые присущи всем Личностям Троицы. Это единство качеств и сущности Трех Лиц Христианского Божества позволяет нам даже не различать все Их действия между собой, поскольку очень часто они выступают взаимозаменяемо.
Природа Бога. Бог обладает духовной, а не физической природой (Лк. 24:39; Ин. 4:24). Это означает, что Он совершенно не похож на нас. Мы смертны и ограничены, Бог бессмертен и совершен. Ряд Его свойств недоступен человеческому пониманию (вездесущность, совершенство, вечность, всезнание). С этим обстоятельством связан запрет на Его изображение, невозможность для Него показываться людям (Исх. 33:20). Лишь в лице Иисуса Христа Бог был явлен людям (Ин. 14:7-11).
Личностность Бога. Бог является Личностью, потому что обладает волей (Пс. 113:9; Мф. 10:29), разумом (Пс. 146:5; Рим. 11:33) и чувствами (Ин. 16:27). Он не является невидимой силой или абстрактной идеей. Бог «живой и истинный» (1 Фес. 1:9; ср. Ин. 5:26) общается с людьми (2 Пар. 16:9; Пс. 61:12), имеет имя Яхве (Исх. 3:14) и даже назван Отцом всех людей (Пс. 67:6; Ис. 64:8; Мал. 2:10; Еф. 4:6). Только Верховная Личность могла сотворить сознательные существа и адресовать им Откровение Своей воли. Величайшее проявление личностного характера Бога заключилось также и в том, что Он воплотился, став человеком.
Бог является моральной Личностью, поскольку обладает качествами справедливости (Пс. 5:5; Авв. 1:13; Иак. 1:13-14) и любви (Исх. 34:6-7; Пс. 85:15; Ин. 3:16; 1 Ин. 4:8). Он открывает святую Свою волю людям в Библии, в творении или обстоятельствах жизни, призывая их к соответствующему образцу поведения (1 Пет. 1:15-16). Господь честен и верен Своему слову (Мф. 5:18; 24:35; 1 Ин. 1:9; Евр. 10:23; Откр. 19:11). В Его порядочности никто не может сомневаться (Иак. 1:17; 1 Тим. 2:13).
Важно понять, что в силу невозможности передать трансцендентные истины ограниченными средствами человеческого разума, Бог, описывая Себя, в Своем Откровении часто пользуется таким приемом, как антропоморфизм, т.е. образной речью, отражающей реальное положение вещей лишь в их «земном» приближении. Поскольку иных аналогий, существующих между земным и небесным мирами, нет, нам приходится удовлетворяться этими, несмотря на их очевидное несовершенство.
Воля Бога. Поскольку Божья свобода ограничена Его природой, Его суверенность не может быть абсолютно независимой по отношению к Его природе, в частности мудрой и моральной (Иов 34:10-12; Пс. 91:16; Иак. 1:17; 1 Ин. 1:5). По этой причине Бог не может делать неразумных и аморальных действий. По этой причине как Его действия в истории человечества, так и Его Откровение подлежат разумному истолкованию и моральной оценке. По этой причине одна часть Св. Писания не может противоречить другой, а также воля Божья не может быть злой и доброй одновременно по отношению к одному и тому же состоянию человека.
Важно понять характер свободы воли или суверенности Бога, которая не исключает возможность самоопределения и самоограничения. Благодаря этой способности Бог может быть верен Своему слову и исполнять обещанное. Если бы Его воля была абсолютно суверенной, а значит и абсолютно произвольной, тогда Бог был вынужден отменять каждое Свое предыдущее решение последующим. Иными словами, абсолютная суверенность означала бы полную неопределенность и мимолетность Божьих решений. Однако Бог имеет определенную волю, не поддающуюся изменениям, кроме тех, которые зависят от поведения самого человека. Например, Бог желает спасения всем людям, но в реальности к Нему обращаются далеко не все. И это происходит только по той причине, что Бог не желает принудительного Себе служения или поклонения (см. 1 Кор. 9:22).
По причине обусловленности моральной природой Бога Его воля является не только последовательной и соблюдающей определенные моральные принципы, но и универсальной (см. напр. Ис. 45:22; 1 Тим. 4:10; Евр. 5:9) и непринудительной (см. напр. Амос 4:6-9; Ис. 31:6; 65:2, 12; Иер. 35:15; Мф. 23:37-38; Деян. 7:51), поскольку подчиняется принципу любви ко всему Его творению (1 Тим. 2:4; Тит. 2:11). Это значит, что Божье предопределение подчинено принципу универсальной и непринудительной Его любви и служит ему. Именно любовь Божья к грешнику повлекла Христа на Голгофу (Ин. 3:16-18; Рим. 5:8).
Поэтому воля Божья представлена в Св. Писании не только непринуждающей, но и «долготерпеливой» по отношению к грешнику (Исх. 34:6; Числ. 14:18; Пс. 102:8; 144:8, Наум 1:3; Иона 4:2; Неем. 9:30; 1 Тим. 1:16; 2 Пет. 3:9, 15; см. Ис. 65:2; Лк. 13:6-9; Деян. 14:16-17; Рим. 3:25 (в оригинале); Рим. 9:22-23; 15:5). Оба эти качества воли Божьей объясняют наличие допущенного Богом зла в этом мире, которому однажды будет положен конец. Таким образом, не все существующее в этом мире причинено Богом, но наряду в этим причинением существует также и допущенная Богом реальность, выраженная в позволении иметь человеку некоторую свободу воли даже в духовных вопросах (напр. Ин. 7:37; Откр. 22:17). Согласно библейской терминологии, слово «дать» имеет также значение «позволить» или «дать возможность» (см. Деян. 5:31, 11:18; Флп. 2:29; 2 Тим. 2:25) (Brown F., Driver S. R., Briggs C.A. Enhanced Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon (electronic ed.). Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, 2000. Р. 679).
Два вида атрибутов Бога. Поскольку Бог имеет как духовную сущность, так и моральную природу, Он обладает природными (естественными) и нравственными (моральными) свойствами. К наиболее важным природным качествам Бога относятся всеведение (Пс. 138:7-12; Притч. 15:3; Ис. 40:28) и всемогущество (Иов. 42:2; Иер. 32:17; Мф. 19:26); к основным моральным – любовь (Пс. 85:15; 102:8; 1 Ин. 4:8) и справедливость (Быт. 18:25; Втор. 32:4; Пс. 114:5; Мф. 22:16). Очень важно понять способы отношений между всеведением и всемогуществом Бога, а также между Его справедливостью и любовью, поскольку они определенным образом взаимосвязаны друг с другом.
Так, два основных вида моральных свойств Бога (справедливость и любовь) находятся в определенном равновесии друг с другом, что объясняет Божье долготерпение по отношению к злым людям и соответствующее допущение страдания по отношению к людям праведным. Божья справедливость требовала расплаты за человеческие грехи, но эту плату принесла не она, а Божья любовь к грешникам. Поэтому Божья справедливость на Голгофе была не отменена Божьей любовью, а удовлетворена, тем самым передав последней все права на грешника.
Всеведение Божье не похоже на всемогущество, поскольку для сохранения контроля над всеми людьми Бог не может ограничить Себя в знании, хотя вполне может – в могуществе, что необходимо для существования человеческой свободы. Дело в том, что Бог выступает против принуждения, но не против влияния на человеческую волю, что далеко не одно и то же. Библия утверждает, что Бог обладает знанием даже будущего выбора человека (Пс. 138:4; Мк. 14:13, 72; Деян. 2:23; Откр. 13:8). Это всезнание обеспечивает Ему возможность контроля над поведением отдельно взятого человека, а также над всей историей человечества.
Важно отметить, что поскольку предвидение Богом Его собственных решений не делает их вынужденными, Его предвидение решений человека также не делает их вынужденными. Как удается Богу знать наперед непредопределенное им решение человека – трансцендентная загадка, недоступная человеческому пониманию, но не способная затруднить Бога. Это значит, что Бог может предвидеть как спасение одного человека, к чему и влечет непринудительными средствами, так и погибель другого, когда это Его влечение отвергается последним.
Таким образом, Божье предведение будущего поведения человека следует отличать от Его предопределения, согласно которому Он ненасильственно «влечет» всех людей к покаянию (Ин. 1:9; 6:44; Рим. 2:4). Поскольку последнее обусловлено первым (Рим. 8:28-30), Бог подводит грешника к покаянию, опираясь на предузнание его будущего поведения. Но и в том случае, когда Бог знает, что конкретный человек не обратится к Нему, либо отпадет от истинной веры, Он все равно будет его «влечь» к спасению, чтобы тот не мог сказать на Суде у Белого Престола, что не получил от Бога всего необходимого для своего обращения и поэтому не выбрал Бога.
Деяния Бога. К основным деяниям Бога относятся следующие: сотворение, сохранение, Откровение и спасение. Бог сотворил этот мир, поскольку это не противоречит Его желанию творить что-то новое. Вероятно, наш мир был создан в качестве компенсации отпадения от Бога целого сонма ангелов вместе с сатаной. Бог не только создал его, но и заботится о его сохранности в дальнейшем (см. напр. Пс. 64:10-12; 103:10-16). Кроме того, Бог считает необходимым открыть людям Свою волю, состоящую в стремлении спасти людей от греха, возникшего в результате злоупотребления людьми своей свободой.
Поскольку Бог является Творцом этого мира, Его природу следует отличать от природы сотворенного Им мира. Это значит, что наш мир не идентичен Творцу, что называется пантеизмом, но существует автономно от принудительного воздействия Бога, хотя и не автономно по своему происхождению. Отсюда происходит и Божественная трансцендентность по отношению к этому миру, выражаемая посредством сверхъестественных чудес, хотя Бог оставляет за Собой право воздействовать на этот мир также и имманентно, т.е. посредством созданных Им законов. С помощью этого сочетания естественных и сверхъестественных причин Бог и управляет этим миром.
Из чего же Бог сотворил этот мир? Августин выдвинул концепцию творения «из ничего», однако идея сотворения мира Богом «из ничего» скорее злоупотребляет Божественными чудесами и потому неспособна добавить Божьему величию какой-либо славы. Скорее всего, Бог отделил от Себя некоторую часть энергии, управляемой Его Словом, умышленно ограничив ее изначальные свойства путем преобразования в материю. Это представление о творении как об отделении от Бога преобразованной Его энергии позволяет нам избежать обвинения не только в пантеизме, но также и в панентеизме, т.е. в идее существования этого мира внутри Бога, поскольку сотворенный Богом мир имеет определенную самостоятельность. Иными словами, Бог не просто создал этот мир из Себя, что означало бы пантеизм, но отделил этот мир от Себя, что пантеизмом уже не является.
Такое представление лучше отвечает смыслу следующих текстов Писания: «Верою познаём, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11:3); «вначале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2 Пет. 3:5) и «Словом Господа сотворены небеса» (Пс. 32:6). Бог произнес Свое слово, предоставив ему определенную активность и самостоятельность. Содержащаяся в нем информация сделала возможными все дальнейшие акты творения, которые не всегда состояли из одних чудес. Первоначально Бог создал законы, по которым происходило космическое развитие материи и энергии (см. «В начале сотворил Бог небо и землю»). Сотворение же жизни требовало сравнительно большей активности Бога, что полностью исключает возможность сотворения Им жизни и человека посредством биологической эволюции. Законы биологического приспособления только разнообразили уже созданные Богом виды жизни (см. напр. выражение «да произведет земля» в Быт. 1:21 или выражение «образовал из земли» в Быт. 2:19).
Это указывает на возможность поэтапного создания Богом всего нашего мира, не обязательно за шесть астрономических «дней». Действительно, в отличие от других дней, первый день творения обозначен не порядковым числительным (ришон), «первый», а количественным числительным (эхад), «один». Это выражение неопределенности первого «дня» может служить ключом к пониманию такой же неопределенности остальных «дней» творения. Кстати, первый «день» творения не включает в себя сказанного в Быт. 1:1-2, что можно понять, как предварительное сотворение Богом космоса. Наконец, очевидно, что ночью между «днями» творения Бог ничего не творил, что в случае понимания «дней» как больших периодов, служит доводом в пользу теории «прогрессивного креационизма».
Моральный характер Божьего  правления миром. Причиной творения мира и людей является творчество Бога, Который не может не творить. Целью творения человека является прославление Бога (Пс. 110:3; 148; Ис. 43:7; 48:11; 60:21). Однако Бог не идет к этой цели любыми средствами. Приоритет моральных качеств в поведении Бога определяет способ достижения этой цели или характер Божьего правления Вселенной. Для достижения Богом поставленных целей в этом мире Он использует преимущественно моральные средства (побуждение, обучение, любовь).
Бог не использует человека лишь как средство достижения Собственной славы. Человек является и средством, и целью одновременно, поскольку Бог пожелал прославиться именно через свободное существо. Не марионетки, а свободные люди призваны оценить Его заслуги в деле их спасения и прославить Его без принуждения и с радостью. Таким образом человек является одной из целей Бога.
Непринудительное возвращение к Себе людей приносит Богу неизмеримое удовлетворение, ради которого стоило рисковать, наделяя человека свободой воли. Править миром безвольных существ и ожидать от них механического прославления не к лицу Тому Богу, Которого мы обнаруживаем в Писании. И, напротив, прославление со стороны свободных существ является подлинной славой и достойно Того, Кто правит миром не только как справедливый Судия, но еще и как любящий Отец. Никакое общение не устоит только на основе удовлетворения требований справедливости, если рядом с ними не будет находиться принцип любви. Реализовать оба эти принципа в их гармоничном сочетании и призван христианин как носитель образа Божьего.
Хотя мы незаслуженно пользуемся Божьими благами, однако получение их (заметьте, не заслуживание) было угодно Богу поставить в некоторую зависимость от нас. Поэтому и сказано, что Бог только «смиренным дает благодать». Вот это смирение, ожидаемое Богом от греховного, но не утратившего полностью образ Божий существа, и является нашей долей ответственности в вопросе получения потерянной славы даром.
Конечно, остаток от образа Божьего в грешном человеке не позволяет ему заслужить спасение добрыми делами, однако он обеспечивает его способностью обратиться к Богу за милостью и прощением. Безусловную любовь, независящую ни от каких заслуг или грехов людей, и потому всеобщую, Бог никогда не отбирал от согрешившего в Адаме человечества. Она и позволяет грешнику воспользоваться милостью Бога самостоятельно. Иными словами, грешник никак не способен заработать себе спасение, а может лишь выразить свою нужду в нем. Таким образом осознание нашей зависимости от Бога есть залог нашего приобщения к Божьей славе.
Моральное правление Бога миром означает, что Бог не может быть причиной зла ни в отношении цели, ни в отношении  средств. Иными словами Бог подбирает средства по тем же критериям, что и цель (Втор. 32:4; 18:25; Иов. 34:10, 12; 8:3; Иак. 1:13,17). Моральный аспект проявления Божьей воли приоритетный в Его природе (Иов. 37:23), что объясняет допущение Богом зла в этом мире.
Именно с утверждением любви Бога как доминантного качества Его природы связано разрешение проблемы теодицеи Бога. Бог рисковал со злом во имя того, чтобы любить и быть любимым, зло же в Его руках в конечном счете преобразуется в благо человека. Бог не может выступать причиной зла, но допускает его существование, потому что личный опыт ошибок лучшим образом убеждает свободное существо в том, что истина находится на стороне Бога. Таким образом Бог является Богом не потому, что Он — только всесилен, а потому что прав. Определенное сочетание Любви и Истины в Божьем характере ограничивает деятельность Его всемогущества, отказывающегося от использования мер принуждения. Зло должно быть преодоленным в этом мире с Божьей помощью, выраженной через посредство не власти, а любви. Бог проявляет принуждение лишь в качестве наказания за провинность, не совершить которую человек имел реальную возможность. Он это делает лишь после предварительного предупреждения и вразумления человека, но не беспричинным образом.
Таким образом человек не является лишь средством в руках Бога для Его прославления, поскольку он также есть и цель: прославить Господа должно именно свободное существо. Бог заинтересован в том, чтобы человек свободно оценил Его мудрость и  прославил Его как свободное существо. Бог относится к человеку как к личности, способной вступать с Ним в близкие отношения, т.е. устанавливает моральную форму Своего правления людьми. Моральное правление миром исключает возможность такого поведения Бога по отношению к Своему творению, в результате которого все первозданные потребности человека бы игнорировались. Божье правление означает их истинную реализацию, поскольку Бог руководствовался разумной целью, когда вкладывал определенные запросы в его естество при сотворении.
Моральное правление, в отличие от физического, является правлением разума, а не материи. Это правление, основанное на моральном убеждении, моральной мотивации, а не силе. Моральное правление Бога допускает такое Его поведение, когда Он может:
— допускать зло с целью использования его в Своих интересах, когда оно уже кем-то создано или совершится в будущем (Исх. 11:9-10; Нав. 11:20; 2 Пар. 36:22; Иов. 1:12;  Пс. 75:11; Откр. 17:17),
— реагировать на него наказанием за нарушение либо особо заключенных договоров, либо общечеловеческих принципов справедливости, предварительно доведенных до человеческого сознания средствами Общего Откровения (Быт. 15:13-15; Втор. 32:41; Ис. 13:11; 26:21; Иер. 25:12; Плач. 3:38-39; Иез. 7:3-4; Дан. 4:22; Ам. 3:6; Авв. 2:17; Рим. 1:18),
— непосредственно препятствовать распространению зла в особых целях  (Быт. 11:6-9; 31:29;  Притч. 12:1; 19:21; Иер. 10:23; Лк. 4:30; Ин. 7:30; Рим. 13:1,4).
Тем не менее, Бог не может быть ни прямой, ни косвенной причиной или инициатором зла (Иов. 28:28; Пс. 24:8-9; 32:4-5; 33:17; 88:14; Авв. 1:13; Иак. 1:13; Мк. 10:18; Лк. 6:35). Также Божье всевластие не лишает отдельного человека возможности выразить собственное отношение к спасению. Поэтому Бог предоставляет возможность спастись всем без исключения людям путем осуществления ее на предоставленных Им условиях. Эти условия относятся к сфере ответственности человека, и Бог не имеет к ним единоличного отношения. Бог может контролировать и контролирует человеческую жизнь множеством различных способов, однако ни в коем случае из этого нельзя делать вывод, что такое же принуждение может применяться к сфере личного спасения”.
Моральный характер Божьего Естества исключает саму возможность существования ситуаций, в которых Бог мог бы склонять человека к злу или греху. Теоретически Бог может сделать все, что угодно, но в реальности действует лишь так, как позволяет Ему Его моральная природа. В этом уникальность христианского Бога, радикально отличающегося от богов восточных религий, являющихся источниками как добра, так и зла. Поэтому, когда мы говорим о абсолютном суверенитете Бога, мы должны всегда помнить о внутреннем Его Самоограничении.
Сказанное дает ясное представление о смысле или назначении человеческой жизни, вытекающих из цели его сотворения Богом. Библия определяет это предназначение человека как “уподобление” Богу (Рим. 8:29). Следовательно человек не может достигнуть собственного счастья независимо от своего назначения, заданного не им самим, а его Творцом. Библия считает каждого отпавшего от Бога человека существом нуждающимся (Ин. 4:14; 6:35), т.е. неудовлетворенным наличным (оторванным от Бога) бытием. Этот присущий всем людям феномен и лежит в основании того, что называется “религиозностью”. Человек не может попрать в себе образ Божий и не пострадать от этого. Людям необходимо узнать, для чего предназначил их Бог, и жить в соответствии с Его замыслом”. Это обстоятельство само по себе способно сильно удручать человека, однако наше благо, что мы сотворены моральным Богом, в любви Которого мы можем быть уверены.
 

  1. Троичность Бога.

Парадоксальность Единства и Троичности Бога. Обращаясь к теме единственности или множественности Личностей Бога, мы вторгаемся в сферу, недоступную разуму (Ис. 55:8-9). Мы вообще избежали бы этого разговора, если бы в самом Божественном Откровении не был заложен данный парадокс. Нам бы следовало быть осторожными в исповедании доктрины Троицы, но, вероятно, данный парадокс имеет свое разрешение в трансцендентном мире Бога, поэтому нам приходится оставить его разрешение до времени наступления вечности.
Впрочем, в окружающем нас мире можно найти очень много троичной символики. Например, число «три» может означать начало, середину и конец любого явления. Поэтому «три» — это число полноты и единства всех явлений мироздания: небо, земля и вода. Частей времени три (прошлое, настоящее и будущее), видов количества также три (большое, равное и малое). Сухопутных животных три (сухопутные, летающие и водоплавающие). В растительном мире имеется трилистник, который многие народы считают символом бессмертия (три фазы: жизнь-смерть-воскресение). Графически число «три» выражается треугольником. Пифагор считал тройку символом гармонии, а Аристотель – законченности.
Конечно, естественное богословие нам не может здесь помочь, хотя в некоторых религиях имеется представление о трех главных божествах. Например, Тримурти в Индии: Брахма, Вишну и Шива, которые олицетворяют соответственно творение, сохранение и разрушение. Триединые лунные божества и троичные богини присутствуют в шумеро-семитской, кельтской, греческой и древне-германской культурах. У греков были три верховных правителя мира: братья Зевс, Посейдон и Гадес. Согласно китайской традиции, небесами управляют также три брата.
В самом Священном Писании христиан мы обнаруживаем два рода свидетельств: о единственности Бога (Ис. 46:9; 1 Кор. 8:4) и Его троичности (Мф. 28:19; 2 Кор. 13:11), соединить которые в один синтез не удается средствами разума. Остается признать, что данная проблема разрешается лишь на трансцендентном уровне, не подвластном времени, пространству и логике нашего существования. Например, сложение трех «единиц» дает в сумме «три», но вполне логично смотрится модель в виде тождества на умножение: 1×1×1 = 1. Подобное явление имеется и в геометрии: например, три единичных вектора, совпадающие с ребрами трехгранной пирамиды, дают в сумме четвертый единичный вектор. Возможно, на другом уровне бытия этот парадокс и не будет выглядеть парадоксом. Ведь, хотя геометрия Лобачевского и отличается от геометрии Евклида, они вполне мирно сосуществуют друг с другом.
Конечно, самого слова «Троица» мы не найдем в Св. Писании, но понятие это выводится из него дедуктивным путем. Первые намеки на Троицу или множественность еврейского Бога мы находим в Ветхом Завете (Быт. 1:26; 3:22; 11:7; Пс. 2:7; Ис. 48:16; Ос. 1:7). Сцена встречи Авраамом трех загадочных путников в Быт. 18 очень сильно напоминает Троицу, хотя под словом «ангелы» (Быт. 19:1) можно понимать двух «посланцев» третьего Лица, который отделился от остальных. Даже в знаменитой монотеистической формуле: “Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть” (Втор. 6:4) слово «ехад» содержит множественную коннотацию, подобно кисти винограда.
Довольно удивительно выглядит на фоне еврейского монотеизма такое существо, как «Ангел Господень», везде отождествляющийся с Богом (Быт. 16:7-11; 22:11-15; Исх. 3:2-15; Числ. 22:22-35; Суд. 2:1-4; 6:11-22; 13:3-21 и др.). В книге Притчей также появляется некая загадочная личность под именем Премудрости (Притч. 8:12-31), очень напоминающая новозаветный Логос (Ин. 1:1-14; ср. Притч. 3:19). Тем не менее, аргумент о том, что на Троицу может указывать множественное число имени «Элохим», нам следует отвергнуть, поскольку в иврите существует подобное явление, имеющее такие же характеристики («небеса», «воды» и т.д.).
В пользу Троичности, представленной преимущественно в Новом Завете, говорят следующие тексты Писания: Мф. 3:16-17; 28:19; Лк. 1:35; Ин. 8:24-25,58; 10:30-38; 14:26; 20:27; 1 Ин. 4:12-14; 5:20; Рим. 9:5; 11:36; 1 Кор. 1:3; 2 Кор. 13:13; Кол. 2:9; Евр. 1:5-9; 9:14; Откр. 1:18. Существует большое количество библейских цитат, в которых действия Христа и Бога тождественны (ср. Мк. 1:3 и Ис. 40:3,10; Ис. 45:23 и Рим. 14:11; Флп. 2:10-11; Ис. 45:22 и Деян. 4:12; Рим. 9:5 и 2 Кор. 11:31). О Божественности Духа Святого говорят такие места Писания, как 2 Цар. 23:2; Ис. 48:16; Деян. 5:3-4 (ср. 4 Цар. 17:14 и Деян. 7:51). «Дух пророков» в 1 Пет. 1:10 назван «Духом Христовым» (см. также Пс. 32:6; ср. Рим. 8:9,14).
 

Атрибут Бог-Отец Бог-Сын Бог-Дух Святой
  1. Вечен
  2. Всемогущ
  3. Всеведущ
  4. Свят
  5. Истинен
  6. Благ
  7. Вездесущ
Пс. 89:3
1 Пет. 1:5
Иер. 17:10
Откр. 15:4
Ин. 7:28
Рим. 2:4
Иер. 23:24
Откр. 1:8, 17
2 Кор. 12:9
Откр. 2:23
Деян. 3:14
Откр. 3:7
Еф. 5:25
Мф. 18:20
Евр. 9:14
Рим. 15:19
1 Кор. 2:11
Лк. 1:15
1 Ин. 5:6
Неем. 9:20
Пс. 139:7

 
Сравнение между собой текстов Откр. 22:6 и 22:16 показывает, что в роли авторов откровения Иоанну выступал и Яхве, и Христос, как бы растворяясь друг в друге. При всем этом «Сидящий на престоле» (Откр. 21:6) продолжает без смущения называть Себя «Альфой и Омегой», «Началом и концом», точно так, как это сделал Иисус в Откр. 1:10 и 22:13. Без признания доктрины Троицы совершенно невозможно понять такие тексты, как 1 Ин. 1:3, где роли Бога-Отца и Иисуса Христа взаимно заменимы. Христос никак не вписывается в роль Посредника.
Подобные тексты существуют и по отношению к Духу Святому. Писание говорит о Духе Святом как о личности, поскольку Он может оскорбляться (Еф. 4:30). Его пытались обмануть (Деян. 5:3) или порицать (Мф. 12:38), Ему можно было противиться (Деян. 7:51). Он возрождает (Ин. 3:6), обличает (Ин. 16:8), учит (Ин. 14:26), наставляет (Ин. 16:13), свидетельствует (Ин. 15:26), «утешает» (Ин. 14:26; 15:26; 16:5), ходатайствует (Рим. 8:27), крестит (1 Кор. 12:13). О том, что Дух Святой это не просто сила, говорит Деян. 1:8. В противном случае Лука прибегает к тавтологии. Но все становится на свои места после признания Духа Святого источником силы Божьей.
По этой причине, как бы ни было трудно понять доктрину Троицы, не существует возможности перетолковать представленные в ее защиту тексты Писания. При всех своих недостатках единственным объяснением данной двойственности в Писании является утверждение о существовании Трех Личностей Божества при Единой Их Природе. Исходя из данного объяснения необходимо признать, что в Ветхом Завете эта истина была скрыта или выражалась неявно, поскольку Бог пытался привлечь человечество к монотеизму. Когда Он говорил, что «нет иного Бога, кроме Меня» Он подразумевал в Себе и Христа, и Духа Святого.
Истина о Троице сложно принималась исторической Церковью. Защищаясь от этого обвинения в троебожии, она была вынуждена прибегнуть к парадоксальной доктрине неслиянности и нераздельности Трех Лиц Божества, принятой на Константинопольском соборе в 381 году. Таким образом была утверждена логическая парадоксальность понятия Троица. Тем не менее, что нам достаточно ясно видно из Писания – это то, что имеется Три Личности Бога, Которые имеют Одну Природу. Природу, следовательно, нужно отличать от личностности. Есть личности Божественные, есть ангельские и демонические, но есть также и личности человеческие. Если среди людей имеется много личностей одной и той же, человеческой, природы, то в духовном мире есть только Три Личности, обладающие Божественной природой. Других Богов, кроме этих Трех, просто не существует.
Указание на Иисуса Христа, как на Сына Божьего, как и на Бога, как на Его Отца — очевидный антропоморфизм, поскольку процесс рождения или происхождения совершенно не применим к Божеству. По словам Христа, даже ангелы на небесах ни женятся, ни выходят замуж (см. Мф. 22:30). Этот прием используется в Божьем Слове только для того, чтобы нам стали более понятны отношения между Богом-Сыном и Богом-Отцом. На этом утверждении и покоится христианская вера в Троицу. Впрочем, следует признать, что все тринитарные тексты Нового Завета легко объясняются с позиции троебожия, если бы не дань ветхозаветному монотеизму. Представление же о модусах Одного и Того же Божества имеет весьма слабое подтверждение в Св. Писании.
Защита библейского учения о Троице. Оппоненты доктрине Троицы (свидетели Иеговы, унитарианцы и др.) делают частые ссылки на то, что Христос вел Себя не как Бог (Мф. 20:23; Мк. 10:18; 13:32; Ин. 14:28). Однако данный факт объясняется земной миссией Иисуса Христа, для выполнения которой Он должен был ограничить ряд Своих Божественных качеств (Гал. 4:4; Флп. 2:6-8; 2 Кор. 8:9; Евр. 2:9; ср. Мк. 9:12; Лк. 23:11; Деян. 8:33). Тем не менее Он принимает приличествующее Богу поклонение (Мф. 14:33; 28:9,17; Лк. 24:52; Ин. 9:38; 20:18), что явилось причиной обвинения Христа в святотатстве со стороны Его врагов (Ин. 5:18; 6:41; 8:53; 10:33).
Некоторые различия между Христом и Его Отцом (Ин. 5:19; 20:17; 1 Кор. 11:3; 15:28; Откр. 1:6) являются в действительности функциональными, а не природными. Три Личности в составе Троицы не обязаны вести себя совершенно одинаковым образом. Если Бог смог послужить человеку (Евр. 2:9), то Ему нисколько не было унизительно послужить или даже добровольно подчиниться Одной из Божественных Личностей (напр. Мф. 12:18; Ин. 8:29; 12:49). Потребность в Любимом (напр. Лк. 2:52; Ин. 5:30; 6:57; 15:10) как раз и следует предполагать в отношениях любви, присущих Троице. Эти отношения, разумеется, отличны от обязанностей правовой необходимости.
Факт, что Христос был «послан» Отцом (Ин. 8:42; 12:49), имел значение не для Лиц Троицы, а для принятия людьми учения Христа, как происходившего от Бога. Сказанное имеет отношение и к тексту 1 Кор. 11:3, где подчинение Христа главенству Бога содержит пример послушания для нас (Флп. 2:3-8). Муж по своей природе в такой же мере является человеком, как и его жена. В тексте Ин. 20:17 Христос, говоря об Отце как «Боге моем», лишь отождествляет Себя с учениками (см. также Откр. 1:6).
Нет никакого противоречия в том, что «Рожденный» и «Родивший» обладают одной и той же природой, являясь в то же самое время различными Личностями. Как родивший человека остается человеком, так же и рожденный от человека, является им же. Вопрос же времени такого «рождения» не применим к Богу, Творцу и Хозяину этого времени. У Бога нет нашего времени, Он не просто бесконечен, а вечен, то есть надвременен.
Термин «Единородный» или «Первородный» указывают не на начало во времени, а на обладание царским титулом. С его помощью Бог подчеркивал не происхождение-начало, а происхождение-единство Христа с Ним Самим. Сказанное имеет отношение и к тексту Откр. 3:14, поскольку в нем говорится о Христе как о «начале творения», а не как о «первом творении», что следовало бы ожидать в случае правоты наших оппонентов. В свете признания таких титулованных имен Христа насколько же весомым становится исповедание Петра в том, что Иисус есть Христос (Мф. 16:16).
Наконец, текст 1 Кор. 15:28 говорит не только о покорности Христа Отцу, но и наоборот, о служении Отца Христу («Покорившему все Ему»). Это нисколько не позволяет нам говорить о том, что когда-то Христос не был покорен Своему Отцу. Разумеется, здесь речь идет об особом роде покорности, а именно: выполнении необходимого задания, причем задания общего для всей Троицы («будет Бог все во всем»).
Некоторые споры вызывает место Ин. 1:1. В оригинальном тексте здесь дважды упоминается слово «Бог»: «Вначале было Слово и Слово было с Богом. И Слово было Богом». При этом в первом случае оно имеет артикль, а во втором нет. Данное обстоятельство позволило свидетелям перевести последнее слово «Бог» с маленькой буквы, как указывающее на «неопределенного» бога. Однако отсутствие артикля превращает существительное в прилагательное. По этой причине нет большого различия между фразами «Он человек» или «Он человечен». Иоанн подчеркнул в этих словах мысль, что «Слово было Божественным» по Своей природе, таким образом признав за Словом или Логосом, в отличие от воззрений греческой философии, Божественный статус. Выражение «быть божественным» при этом следует отличать от «быть богоподобным», поскольку Бог не имеет «двоюродных родственников».
Следует признать, что многие попытки сделать доктрину Троицы более понятной (напр. свет с различными свойствами или вода в различных состояниях) претерпели фиаско. Между тем Троица сверхразумна, но не неразумна, поскольку отрицает логику лишь по отношению к существованию и природе непостижимого Бога. Лишь человек, будучи «образом Божьим», может отдаленно указывать на троичность своего Творца, обладая природными способностями (разумом, волей и чувствами) или функциями (сын, муж, отец).
Быть в составе Троицы вовсе не означает стать в оппозицию к Отцу. Все Три Личности Божества тесно взаимодействуют между собой. По этой причине неправильно видеть в Троице Три Личности сами по себе, а не Три Личности в их природном единстве. Учение о Троице не обман, не противоречие, а лишь великий парадокс христианства. Парадокс, предъявляющий нам Божьи требования и испытывающий на прочность нашу веру.
По причине существования проблемы понимания Троицы, остро стоит вопрос о Боговоплощении. Если идею Троицы можно отнести к трансцендентному миру Бога, который по большей части нам неизвестен, то доктрина Боговоплощения, соприкасающаяся с материальным миром, требует разумного основания. Однако здесь христиане неожиданно нашли поддержку в виде теории «кенотизма», основанной на тексте Флп. 2:7. Суть ее состоит в том, что Бог-Сын в Своем воплощении лишился добровольным образом части Своих Божественных качеств. Это «уничижение» Христа могло произойти и полностью, сведя Божественную природу до уровня человеческой. Разумеется, Христос воздерживался от использования всех качеств Своей Божественной природы, чтобы не злоупотреблять ими, но вместо неоспоримых доказательств дать место вере Своих последователей. В таком случае нам становится понятным, почему Христос в материальном теле не мог вести Себя, как полноценный Бог.
Кенотическая теория, впрочем, не отрицает Божественности Христа как Личности, поскольку Личность Бога-Сына не пострадала от Боговоплощения. Поэтому мы вполне можем предположить, что Божественность Христа присутствующая в своем минимуме в Его человечности была внедрена в лоно Марии, чтобы Иисус Христос мог получить человеческое тело. Так называемый «первородный» грех не мог быть передан от Марии Иисусу по той причине, что не нашел в Его сердце никакого сознательного отклика, а значит и реального осуществления в виде конкретных поступков (Евр. 4:15). Сами греховные влечения и сомнения могли посещать Христа (как, например, внутренние терзания в Гефсимании), но одолеть Его собственное решение не могли (Лк. 22:42). Поэтому Христос остается для нас примером послушания Богу, вопреки греховным влечениям (1 Пет. 2:21).
Но и в лагере противников тринитарной доктрины нет единства. Свидетели признают Христа Богом лишь по природе, но не по положению. Т.е. они отрицают во Христе некоторые Божественные качества, например, всемогущество. Иные считают Христа архангелом Михаилом (с иврита «Такой, как Бог»). Существуют и более странные представления, которые признают существование полубогов. Ориген перенял у Плотина представление о «вечном рождении» Христа от Бога-Отца. Однако каждая эманация у Плотина теряет ее Божественные атрибуты, причем в силу самой отдаленности от Верховного Бога. Поскольку никто из этих мыслителей не смог разобраться в этой проблеме, лучше ее оставить таковой, как она есть в Священном Писании. Таким образом, нам лучше последовать мудрости Иова, который сказал, что наши знания о Боге – “это части путей Его; и как мало мы слышали о Нем!” (Иов 26:14). “Тот, кто попытается понять Троицу, потеряет разум. Но тот, кто осмелится отрицать Ее, потеряет душу” (Вудбридж).