Конспект лекций по предмету «Тринитарная теология II».
Гололоб Г.А.
Христология (учение об Иисусе Христе)
План курса:
1. Христос Предсказанный пророками и Воплощенный. Ветхозаветные пророчества о Христе. Историческая подготовка к Приходу Христа. Необходимость и цели Боговоплощения. Виды служения Иисуса Христа.
2. Природа и Личность Иисуса Христа. Божественная Личность Иисуса Христа. Человеческая природа Иисуса Христа. Тайна Богочеловечности Иисуса Христа.
3. Богословские попытки объяснения христологической проблемы. История христологических споров. Кенотическая теория как ключ к разрешению христологических споров. Библейское применение кенотической теории.
4. Общие и специальные вопросы христологии. Общие вопросы (Характер соединения во Христе Божественной и человеческой природ. Естество и Личность Богочеловека. Искупительное значение Боговоплощения. Спасительное значение человечности Христа). Специальные вопросы (Непорочное зачатие Иисуса Христа. Характер безгрешности Иисуса Христа. Характер искупления Иисуса Христа).

  1. Христос, Предсказанный пророками и Воплощенный.
    1.1. Ветхозаветные пророчества о Христе.
    Пророчества о Христе в Ветхом Завете:
  2. Приход Христа-Мессии (Быт. 49:8; Дан. 9:25; Агг. 2:6-9; Мал. 3:1).
  3. Предвечное существование (Ис. 9:6; Мих. 5:2; Зах. 13:7; Мф. 3:17; Ин. 1:1-3; 1Ин. 5:20).
  4. Происхождение от Авраама, Иуды и Давида (Быт. 22:18; 49:10; 2Цар. 7:16; Ис. 11:1-9).
  5. Рождение до падения израильской нации (ср. Быт. 49:10 и Мф. 2:1; Дан. 9:25 и Лк. 2:1; Агг. 2:6-9 и Мф. 24:1-2).
  6. Рождение в Вифлееме Иудейском (Мих. 5:2; Лк. 2:4,11; Ин. 7:42).
  7. Рождение от Девы Марии (Ис. 7:14; Мф. 1:18-25; Лк. 1:26-33).
  8. Рождение в бедной семье (Ис. 53:2; Лк. 2:7-24; Ис. 49:7; Мф. 8:20; Мк.6:3).
  9. Добродетельная жизнь и особые дарования (Ис. 35:3-6; 42:7; 61:1-3; Ин. 5:36-37; 10:24-25).
  10. Презрение и отвержение людьми (Ис. 53:3-7; Лк. 23:19-21; Ин. 1:10-11).
  11. Мученическая смерть и ее особенность (Ис. 53:8; Дан. 9:26; Лк. 23:23,33; Пс. 21:17; Зах. 12:10; Ин. 19:34; 20:25).
  12. Другие обстоятельства Его смерти (Исх. 12:46; Пс. 21:8,9,19; 68:22; Ис. 53:9,12; Мф. 27:34,39-43,57-60; Мк. 15:27; Ин. 19:23-24,33,36).
  13. Воскресение из мертвых, освобождение умерших и вознесение (Пс. 15:9-11; 67:19; Мф. 28:5-7; Деян. 1:9-11).

1.2. Историческая подготовка к Приходу Христа.
Для более успешного распространения Евангелия во всем мире должны были созреть определенные условия («полнота времени» – Гал. 4:4; Еф. 1:10). К последним относятся условия как духовного, так и исторического характера.
Духовные предпосылки наступления евангельской эры подчинены цели подготовки сознания людей к принятию Особого Откровения Божьего в лице Иисуса Христа посредством:
а) свидетельства еврейской монотеистической и морально ориентированной религии (Быт. 12: 3; Ис. 9:2; 42:6; 60:6; Лк. 2:30-32; Гал. 3:8,16);
б) действия средств Общего Откровения, выраженных в природе (Пс. 18:2-5; Рим. 1:19-20) и совести человека (Рим. 2:14-15; 2Кор. 4:2).
Это влияние Бога на сознание людей указывало, с одной стороны, на необходимость считаться с Божьей святостью, а с другой – на неспособность языческой и недостаточность еврейской религий ответить на запросы человеческой души и открыть сущность Бога и пути Его спасения.
К историческим предпосылкам можно отнести создание иудейской диаспоры, становление греческого языка общепринятым в греко-римском мире, перевод на греческий язык текста Ветхого Завета (Септуагинта), а также преимущества римского правления: улучшение дорожных и почтовых коммуникаций, универсальность судовой системы, гражданское спокойствие и др.
1.3. Необходимость и цели Боговоплощения.
В трех первых главах Книги Бытие находится ряд Божьих повелений. Первая глава нам описывает первые восемь, которые относятся к сотворению Богом мира и связаны с повелениями Бога, обращенными к материальным явлениям и стихиям этого мира. Выражение «И сказал Бог» является разновидностью повеления Божьего, причем обладающей творящей силой и властью («И стало так»). Все мироздание слушалось Своего Творца беспрекословно, и все было «хорошо».
Но вот во второй главе впервые встречается повеление Божье, которое оказалось не исполненным, вероятно, потому что было обращено не к безвольным стихиям, а к свободному существу – человеку. В тексте Быт. 2:16-17 мы читаем: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь».
Бог заповедал: «Не ешь», но это повеление не было выполнено, поскольку согласно сказанному в третьей главе Адам и Ева вкусили запрещенный Богом плод.
Было еще и десятое повеление, когда Бог сказал: «Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему», — но это слово, как и восемь повелений из первой главы Бытия, тоже воплотилось. Не воплотилась только заповедь «не ешьте» от плода познания добра и зла. Преступившее заповедь Божью человечество теперь стало знать многое, потому что стало знать это вне Божьего Откровения. Это положение сделало его слепым созданием, обреченным из-за этого своего духовного невежества на гибель. Люди знали многое, но не знали самого главного, поскольку отвергли Божий путь познания, состоящий в доверии Божественном авторитету.
Единственным, кто воплотил заповедь не знать о добре и зле ничего, кроме того, что сказал об этом Бог, был Христос – воплощенное Слово Божье. Он исправил это положение дел. Только со Христом Божья воля воплотилась на земле в ее полном виде. Воплотившись, Христос смог доверять Богу так, как Бог задумал об этом в Своем плане относительно людей. Он прошел Божий путь вместе с доверившимися Ему людьми, держа их за руку. В Его лице Бог находился рядом с нами, чтобы показать, как воля Божья действует в воплощении или на практике.
Цели Воплощения связаны с тремя видами служения Иисуса Христа на земле: Царя, Пророка и Священника. Хотя главной из них является служение Первосвященника, когда в лице Иисуса Христа люди смогли принести Богу Жертву, Которую Бог мог бы принять как от лица людей, так и в соответствии со Своими требованиями, все эти цели тесно взаимосвязаны. Пророческого служения не бывает без вести об искуплении и о власти Бога. Первосвященнического служения не бывает без ходатайства за грешных людей от их имени и в соответствии с Божьими требованиями, поскольку нужно знать, что требует Бог и почему Он этого требует. Царского служения не бывает без пророческого провозглашения воли Бога всем подданным Его Царства, состоящей в умилостивительном замещении их наказания в Лице Голгофской Жертвы Христа.
Воплощение принесло людям по царски властно и по пророчески достоверно Евангелие или весть о спасении, ставшем возможным благодаря проявлению к людям любви Бога (Мф. 6:9; Ин. 1:17,48; 14:9; 16:27), выраженной в искупительном служении Иисуса Христа. Весть Евангелия состояла в том, что погибающему человечеству Бог послал Искупителя.
Таким Искупителем мог быть только Посредник между Богом и человеками – Иисус Христос. Он должен быть как Богом, чтобы в состоянии понести на Себе вину всех людей, так и человеком, чтобы представлять человеческий род. Поскольку выразить свою нужду в спасении должен был именно представитель от людей, Богу нужно было стать человеком (Евр. 6:20; 9:24). Право же быть искупителем Христу нужно было заслужить Своей безупречной жизнью. И Христос сделал это, иначе Его смерть не имела бы никакой силы.
Таким образом Христос принес Божьей справедливости удовлетворение, состоящее в добровольном взятии на Себя должного наказания за грехи всех людей. Это принесение было осуществлено от имени людей, а право на такое заместительство предоставляла Христу Его причастность к человеческой расе (Рим. 5:12-21; Евр. 2:14), осуществленная в акте Боговоплощения.
Поэтому к основным причинам Воплощения Христа относится следующее:
1. Искупить грехи всего мира (Мк. 10:45; 1Ин. 3:5; Евр. 2:9; 9:26).
2. Открыть людям истину о прощении их грехов благодаря милости Бога, явленной на Голгофе (Мф. 9:12-13; 12:7; Лк. 7:47; 1Тим. 1:15; Тит. 3:4).
3. Подтвердить обетования Божьи о Приходе Мессии (Быт. 3:15; Ис. 7:14; 9:6; Мих. 5:2; Рим. 15:8-12).
4. Стать Ходатаем и Первосвященником за людей (Евр. 2:17-18; 4:15; 5:1-5).
5. Установить Свою духовную власть, нанеся решающее поражение сатане (Ин. 12:31; 14:30; 1Ин. 3:8; Евр. 2:14).
6. Предоставить людям образец святой жизни (Мф. 11:29; 1Пет. 2:27; 1Ин. 2:6; 2Кор. 3:18).
7. Подготовить Свой Второй Приход (Евр. 9:28; Рим. 8:18-25; 1Кор. 11:26).
1.4. Виды служения Иисуса Христа
Христос был призван осуществить на земле три основные функции: пророка, священника и царя.
1. Пророческое служение – откровение и проповедь воли Божьей (Мф. 5:24; Ин. 1:17-18; Еф. 4:11-12; 1Ин. 2:20; 5:20; Откр. 7:17; 21:23).
2. Священническое служение – посредничество, умилостивление и ходатайство (Пс. 109:4; Ис. 53:10; Дан. 9:24-25; Зах. 6:13; Ин. 14:6; 1Ин. 2:1-2; Рим. 8:4; Еф. 5:25; Кол. 2:17; 1Тим. 2:5; Евр. 5:4,12; 7:25; 8:6; 9:10-12,26; 10:11-12). Смерть Христа как заместительная Жертва (Рим. 3:25-26; 1Кор. 7:23; 2Кор. 5:14,15,20; Гал. 3:13; 1Тим. 2:6; Евр. 2:17; 1Пет. 1:18-19; 3:18; 1Ин. 2:2; 4:10; Откр. 5:9).
3. Царское служение (духовное сейчас и политическое в будущем) – распространение Божьей власти над Церковью (Пс. 109:2; Ис. 61:1-3; Дан. 2:24; Зах. 4:6-7; Мф. 20:28; 22:1-14; 28:18; Лк. 13:22-30; 17:20-21; Ин. 4:24; 18:13; 1Пет. 3:22; Рим. 8:28; 14:17; 1Кор. 3:4-11; 2Кор. 10:3; Еф. 1:3-8,10,17-23; Фил. 2:9-11; 2Тим. 4:2; Тит. 2:15; Евр. 1:6; 4:16; Откр. 5:19-23). Частью царского служения является судебное – осуществление правосудия и наказания – для христиан без осуждения на вечную гибель (Мф. 25:31-46; Деян. 17:31; Рим. 14:10; 2Кор. 5:10; 1Фес. 4:17; 2Фес. 1:6-10; Откр. 20:11-15).
Эти три задачи миссии Иисуса Христа на земле отражены в трех особых событиях Его жизни: пророческое откровение в Его Рождении (точнее Воплощении), первосвященническое ходатайство в Его Смерти, царская власть в Его Воскресении.
А. Пророческое значение Рождения Иисуса Христа.
События Воплощения и Вознесения необходимо связывать между собой, поскольку Бог во Христе соединился и освятил человеческую природу. Иисус Христос вошел в реальную человеческую историю и прожил земную жизнь, показав нам пример послушания Богу, вершиной которого был Голгофский крест. Воплощение разорвало природную преграду между Богом и людьми, и сделало близкой нам Его заботу и понятной Его истину. Боговоплощение свидетельствовало о желании Бога участвовать в жизни сотворенного Им мира. Чтобы востребовать спасение или ходатайствовать о нем перед Богом от имени всего человечества, Христос должен был обладать одной с грешными людьми природой.
Воплощение было призвано показать:
1. Желание Бога быть ближе к людям, чтобы они были уверенны в Его заботе о них (Лк. 1:68-78; Евр. 13:6).
2. Свидетельства того, что нужды и проблемы людей хорошо Богу известны (Евр. 2:18), и Он не пошлет людям задач и испытаний больше их сил (1 Кор. 10:13).
3. Готовность Бога откликнуться на потребность людей в спасении, ответив на их духовные чаяния (Лк. 1:50-55; Деян. 17:27) и сделав истину более понятной им (Мф. 15:16; Лк. 24:44; Ин. 14:8-11).
4. Наступление новых взаимоотношений с Богом через заключение Нового Завета по вере в благодать Иисуса Христа (Лк. 22:20; 1 Кор. 11:25; Евр. 8:8-12).
Вознесение было призвано показать:
1. Реальность духовного мира (Ин. 1:18; 3:13,27,31-32; 20:17).
2. Неизбежность физического возвращения Христа на землю в будущем (Ин. 14:2; Деян. 1:11; 3:21).
3. Факт усвоения Богом человеческой природы и спасения материального мира (1Кор. 15:24-26,42-44,49-54).
4. Возможность ходатайственного служения Иисуса Христа (Рим. 8:34; Евр. 7:25; 1Ин. 2:1).
Б. Священническое значение Смерти Иисуса Христа.
Смерть Иисуса Христа имеет искупительное значение, потому что является Заместительной Жертвой Богу, предсказанной в Ветхом Завете и предложенной от лица людей в качестве удовлетворения требований Божьей справедливости (Быт. 3:15; 4:4; 5:24-29; 6:8; 14:18; Ис. 53:1-12; Дан. 9:24-27; Иоиль. 2:28-32; Зах. 13:1-7; Ин. 8:56). Об этом говорят предлоги «за», «для», «ради» и «вместо» (Мф. 2:22; 5:38; 20:28; Мк. 10:45; 1Тим. 2:6; см. также: Лев. 7:18; Числ. 18:27; Пс. 105:31; Лк. 22:37; Рим. 2:24; 4:3,9; 2Кор. 5:19-21; Гал. 3:13).
Христос является Посредником (Ин. 14:6; 1Тим. 2:5; Евр. 8:6), Первосвященником (Еф. 5:25; Евр. 9:26, 10612; 1Ин. 2:2), Ходатаем (Рим. 8:34; Евр. 7:25; 1Ин. 2:1) и Жертвой (Мф. 26:28; Лк. 22:19-20; Евр. 8:3; 9:11-15).
Искупительная Смерть Христа имела следующие последствия:
1. Она вызвала ответный отклик человека на проявление безграничной Божьей Любви к людям (Деян. 2:37; 16:17; Гал. 1:15).
2. Она представила образец послушания Богу, которому люди могли бы подражать (Мф. 11:29-30; 16:24; 1Пет. 2:21; 1Ин. 2:6; 4:17; Фил. 2:5).
3. Она сокрушила власть дьявола и первородного греха (1Ин. 3:8; Рим. 8:2; Евр. 2:14).
4. Она дала знания, силу и способность противостоять греху (1Пет. 1:3-4; 1Ин. 2:14б-15; 20,27; 3:6,9; Рим. 8:10).
5. Она освободила людей от страха смерти (Рим. 8:19-24а; Евр. 2:15).
В. Царственное значение Воскресения Иисуса Христа.
Воскресение Христа является символом власти Божьей над всеми силами зла и смерти. Причастность к этой силе, демонстрируемая в таинстве крещения, дает христианину силу для победы над грехом (Рим. 6:4-5,8-11). Наивысшие победы царственного служения Христа в этом мире выражаются в освобождении от власти греха и в обретении способности к жертвенному послушанию Богу.
Иисус предсказал Свое Собственное воскресение (Ин. 2:19,21; 10:18; см. также: Пс. 15:10; Ис. 53:11а; Лк. 24:44). Смерть потому и не имела над Ним власти, что Он прожил безгрешную жизнь и не был запятнан пороком (1 Пет. 2:22). Некоторые из ранних отцов церкви считали, что Бог таким образом заманил сатану в ловушку, когда послал Христа в мир во плоти. Дьявол не смог Его одолеть в искушении и предал невинного Христа смерти.
Поскольку воскресение относится к разряду чудес, то историческая наука может исследовать лишь его последствия и свидетельства очевидцев. Тем не менее Воскресения Иисуса Христа является исторически достоверным. Очевидцами Воскресения Христа было множество людей (Лк. 24:33-36; Ин. 20:19.26; 21:24; Деян. 1:3,21-; 1Кор. 15:3-8). Их свидетельства трудно истолковать как умышленные фальсификации, недоразумения или галлюцинации. У нас есть свидетельства о двенадцати явлениях Христа Своим ученикам после Его Воскресения.
Жизнь Его учеников, из запуганных «ягнят» превратившихся в отважных «львов», может быть объяснена только фактом Воскресения Иисуса Христа. Проблема «пустого гроба» тоже не объяснима иными путями, а также замена почитания субботы на первый день недели (Деян. 20:7; 1Кор. 16:2; Откр. 1:10). Внебиблейские свидетельства Воскресения Христа собраны в трудах Епифания. Исходя из настоящих данных, нет весомых причин для сомнения в историчности этого события.
Духовное значение Воскресения:
1. Служит доказательством Божественности Христа (Деян. 2:24; Рим. 1:4; Еф. 1:19-20; ср. Мф. 12:38-40; Ин. 2:18-22) и является знаком того, что Бог принял Жертву Христа (Рим. 4:25).
2. Предоставляет право для ходатайственного служения Христа (Рим. 5:9-; 8:34; Еф. 1:20-22; 1Тим. 2:5-).
3. Доказывает возможность достижения освященной жизни, вера во что является одним из условий спасения (1Пет. 1:3; 3:21; Рим. 4:25; 5:8-10;; 1Кор. 15:14,15,17, 19; Фил. 3:10-11; см. также: Ин. 1:33; 16:7; Деян. 1:5; 2:33, 3:26; 5:31; 11:15-17; 1Кор. 12:13).
4. Является гарантом нашего воскресения в будущем (Ин. 5:26; 6:40; Деян. 4:2; Рим. 8:11; 1Кор. 15:20-23; 2Кор. 4:14; 1Фес. 4:14).
5. Служит основанием для наступления Его Царства и Суда (Деян. 2:32-36; 3:19-25; 10:42; 17:31; см. Ин. 5:22).
Одним из значений Воскресения было схождение Христа в ад (1 Пет. 3:18-21; 4:6; Еф. 4:8-10). Это событие обладало спасительным значением лишь для тех людей Ветхого Завета, кто покаялся в своей совести или посредством принесения жертвоприношений, но не имел дел для получения спасения по ветхозаветным условиям спасения. Когда же Христос заплатил Своей Кровью за все грешные дела людей и сошел в ад, те, кто каялся за свои проступки при своей жизни, а теперь находился в «темнице», мог услышать Благую весть о своем спасении. Это не было повторным шансом для умерших, но представляло собой уникальное событие в истории человечества. Этих людей Христос вознес на небо после Своего Воскресения.

  1. Природа и Личность Иисуса Христа.
    В Священном Писании мы находим два рода разнородных свидетельств о Личности и природе Иисуса Христа: Он является Богом и человеком одновременно. Исторически церковь не различала Личности Иисуса Христа от Его природы, будь она Божественная или человеческая. Это обстоятельство не предоставляло возможности лучше понять свидетельство Писания о совмещении в Иисусе Христе Божественных и человеческих качеств. В поисках решения этой проблемы родились различные богословские взгляды, включая и еретические, отвергавшие либо Божественность Христа, либо Его человеческую природу.

2.1. Божественность Иисуса Христа.
Причинами сомнений в Божественности Христа были:
1. историчность Его существования (эбиониты).
2. убежденность в монотеизме (иудеи, ариане, социниане, унитариане, свидетели Иеговы).
3. некоторые места Нового Завета, описывающие подчиненное положение Христа перед Богом, которые объясняются ограничениями, принятыми на Себя Христом во время пребыванием Его в телесном виде.
Свидетельства Св. Писания:
1. Второе Лицо Троицы, косвенно упоминаемое в Ветхом Завете в виде «Ангела Яхве», «Ангела Завета», «Сына» и «Премудрости Божьей» (Быт 1:26; 16:7-14; 18:11,13; 19:4; 22:11-13; 28:13; 32:24-32; 48:16; Исх. 3:2; 23:20; 33:18-23; И.Нав. 5:13-15; Суд. 6:11-24; 13:3-22; Притч. 8:30; Ис. 6:1-13; Дан. 3:25; 6:22; 7:9-14; Зах. 1:8-13; 2:8-10). Выражение «ангел Господень» в Новом Завете уже лишилось этого смысла.
2. Предвечное существование (Мих. 5:2; Ин. 1:1,14; 8:25, 56-58; 17:5; 1Кор. 15:47; Фил. 2:6-7; Кол. 1:17; Откр. 22:13).
3. Отличие от сотворенного мира (Мф. 11:27; 28:18; Лк. 20:41-44; Ин. 3:13,31; 5:26; Деян. 10:36; Рим. 14:9; Еф. 1:20-22; Фил. 2:9-10; Кол. 1:15,17-18; Евр. 1:4-6; 1Пет. 3:22; Откр. 1:5; 3:14).
4. Творец Вселенной (Ин. 1:3; 1Кор. 8:6; Кол.1:16; Евр. 1:2,10).
5. Обладание Божественными качествами:
— всемогущества (Ис. 9:6; Мф. 28:18; Ин. 10:17-18; 11:25; 1Кор. 1:24; Фил. 3:21; Кол. 2:10; 2Тим. 1:10; Евр. 1:3; Откр. 1:8).
— вездесущности (Мф. 18:20; 28:20; Еф. 1:23).
— вечности (Мих. 5:2; Ин. 1:1; Евр. 13:8; Откр. 1:8).
— всезнания (Мф. 11:27; Лк. 10:22; Ин. 2:24-25; 16:30; 21:17; Деян. 1:24; Кол. 2:3; Откр. 2:23).
6. Использование Божественных прав и имен (Ис. 41:4; 44:6; 48:12; Откр. 1:8,17; 2:8; 21:6; Пс. 101:24-25; Ис. 7:14; 9:6; Мал. 3:1; Мф. 1:23; Ин. 1:1; 20:28; Деян. 20:28; Рим. 8:9; 9:5; Еф. 5:5; Фил. 2:6; Кол. 2:9; Тит. 1:3; 2:13; Евр. 1:8-10; 2Пет. 1:1; 1Ин. 5:20; Иуд. 21; Откр. 17:14; 19:16).
7. Обладание статусом, требующим поклонения (Мф. 2:11; 14:33; 15:35; Лк. 24:52; Ин. 5:23; Деян. 7:59-60; 1Кор. 1:2; 2Кор. 12:8-9; Гал. 1:5; Фил. 2:10; 1Фес.3:11-12; 2Тим. 4:18; Евр. 1:6; 2Пет. 3:18; Откр.5:13).
К прямым свидетельствам относятся: Мф. 28:19; Ин. 10:30; Деян. 20:28; 1Пет. 1:2; Рим. 9:5; 2Кор. 13:13; Кол. 2:9; Тит. 2:13; Откр. 1:8, 17-18. Иисус Христос воскрешал мертвых, прощал грехи и имел власть над природой, наконец, Сам воскрес из мертвых.
2.2. Человеческая природа Иисуса Христа.
Человеческая природа Христа подвергалась сомнениям со стороны::
2. раннехристианских ересей (гностики, докетисты).
3. христианских отклонений (александрийская богословская школа, учение Аполинария) о неполной человечности Христа.
4. взгляда на непричастность Иисуса Христа к первородному греху.
Свидетельства древних историков.
Свидетельства античных историков I-II веков н.э. доказывают историчность Иисуса Христа:
Корнелий Тацит около 52-54 годов писал о гонениях на христиан, предпринятых Нероном, а также упоминает о казни Иисуса Христа (Анналы. 15.44; Хроники. 2).
Иосиф Флавий в конце I века говорит о Христе в «Древностях» (18.33). Имеются два варианта его свидетельства об Иисусе Христе, один из которых признан подлинным.
Светоний упоминает о христианах I века («Жизнь Клавдия», 25.4 и 26.2).
Плиний Младший в 112 году писал императору Траяну относительно того, как поступать с многочисленной сектой христиан («Письма», 10.96).
Как предполагает историческая наука, опираясь на евангельские свидетельства, Иисус Христос родился в Вифлееме Иудейском в 5 году до н.э. Осенью 28 года н.э. Он начал проповедовать в Галилее и на Пасху 3 апреля 33 года был распят римским прокуратором Понтием Пилатом. Эти сведения вполне характеризуют Иисуса Христа, как историческую личность.
Свидетельства Св. Писания:
1. Он вел Себя как человек (Мф. 12:8,13-37; 16:13; 25:31; Ин. 3:14; 8:28; 13:31; Гал. 4:4; 1Тим. 2:5; Евр. 2:14).
2. Ему присущи типичные черты человеческого естества (Мф. 2:1; Мк. 4:38; Лк. 2:52; Ин. 4:6-8; 19:32-34).
3. Он имел обычные человеческие свойства (Мф. 4:1-11; 26:38; Мк. 10:14; 11:13; Лк. 2:52; 4:16-22; Ин. 2:24; 11:3-5,33).
В данных самого Нового Завета, который современной наукой признан в качестве исторического документа, содержится около 27 различных исторических указаний относительно того, что Иисус Христос не был вымышленным лицом, но в действительности существовал как историческая личность.
2.3. Тайна Богочеловечности Иисуса Христа.
Истина о Богочеловечестве Иисуса Христа состоит в трудно объяснимом утверждении союза этих двух природ в Иисусе Христе:
1. Прямые указания Писания (Ин. 1:14; Рим. 3:4; 8:3; 9:5; Гал. 4:4; Фил. 2:11; 1Ин. 4:3).
2. Человек с Божьими атрибутами (Мф. 1:23; Лк. 1:31-32; Деян. 20:28; Рим. 8:32; 1Кор. 2:8; Кол. 1:13-17).
3. Бог с человеческими атрибутами (Ин. 3:13; 6:62; Рим. 9:5; Откр. 5:12-13).
Относительно существования способа примирения в одной Личности Иисуса Христа этих двух взаимопротиворечащих качеств в богословии существовало три точки зрения: теория Воплощения (александрийская богословская школа), теория Халкидонского символа веры (антиохийская богословская школа) и теория Кенозиса (самоуничижения Христа).

  1. Богословские попытки объяснения христологической проблемы.
    3.1. История христологических споров.
    Развитие христологической дискуссии в III-V веках напоминало движение маятника: пальма первенства попеременно переходила к двум богословским школам (александрийской и антиохийской), каждая из которых представляла противоположные убеждения. Разумеется, представители каждой из них по нескольку раз успевали побывать в положении то правоверия, то инакомыслия. Отличие каждого следующего витка богословской мысли состояло лишь в новой аргументации старых позиций оппонентов.
    Такой подход был изначально обречен на неудачу. Видя, бессмысленность такого «хождения по кругу», духовным лидерам пришлось прийти к единственной тогда возможности сохранить церковь от христологического раскола: перевести эту доктрину в ранг неописуемого и недоказуемого рациональным путем постулата веры. В качестве «рабочей гипотезы» было предложено внешнее объединение двух позиций, воплотившееся в решениях Халкидонского собора 451 года. Так возникла формула «о нераздельности и неслиянности» двух природ в Иисусе Христе.
    История христологических споров это история спора между двумя богословскими школами: антиохийской и александрийской (при этом Арий принадлежал к первой, а Аполлинарий ко второй, хотя и жили на территории своих оппонентов). Александрийские богословы утверждали факт поглощения Божественной природой природы человеческой в Иисусе Христе, а антиохийские защищали принцип независимости влияния этих природ друг на друга. В корне спора между ними было то, что антиохийская школа в различных вариантах отстаивала человечность Христа наравне с Божественностью, а александрийская – Его Божественность в ущерб Его человечности. Идеи первой выражали в зачаточной форме Ириней и Тертуллиан, а полноценно Диодор Тарсийский, Григорий Великий, Федор Мопсуэстийский и Несторий, второй – Ориген, Афанасий Великий, Аполлинарий Лаодикийский, Кирилл Александрийский.
    Вот таким выглядело развитие патристической христологии.
    Ириней Лионский. Христология Иринея вытекает из его понимания сотериологии: «если Он не человек, то люди не спасутся Им; если Он не Бог – не будет силы спасти» (Холл Стюарт Дж. Учение и жизнь ранней церкви. – Новосибирск. 2000. – с. 87). Поэтому для него важнейшим является вера в то, что Иисус Христос и Бог, и Человек. Он в одном Лице и Сын Человеческий, и Сын Божий, жил, страдал и умер. На кресте страдал как Бог, так и Человек. Предположение о том, что страданиями была задета только человеческая сторона, Ириней считал вредной ересью, хотя немного позже, этого взгляда придерживались антиохийские богословы. Другими словами, если весь человек (дух, душа и тело) нуждается в спасении, то Христос также должен был воспринять всего человека (дух, душу и тело).
    Тертуллиан. Тертуллиан говорит, что Христос обладает двумя сущностями: Слово (Дух) и плоть. В Нем Бог и человек соединились, но не смешались. В одном Лице имеется два качества (двойной статус). Каждая сущность остается неизменной и проявляет себя по своему; Дух творил в Нем великие чудеса и знамения, а человеческая плоть боролась со страстями, алкала, скорбела «Свойство той и другой природы явило нам человека и Бога… Чудеса засвидетельствовали Дух Божий, страсти плоть человеческую» (Тертуллиан. Избранные сочинения. – М. 1994. – с. 166).
    Тертуллиан, выступая против докетов и других гностиков, утверждал, что в Иисусе Христе была не только человеческая плоть, но и человеческая душа: «Если Он желал явиться как человек, то являл и душу человеческого свойства, – не делая ее плотской, но облекая ее плотью» (Тертуллиан. Указ. соч… с. 174). Плоть же Христа по свойствам была такой же какую имеет каждый грешный человек, но не имевшей отношения ко греху Адама. Христос для того, чтобы ввести нас в Царство Небесное, был рожден как по плоти (от Девы Марии), так и по духу (от Бога).
    Ориген. Ориген совмещал в своей христологии самые различные идеи. Так с одной стороны, согласно его убеждениям, Христос во плоти постепенно становился Божественным, пока не стал Им полностью после Своего воскресения. С другой стороны, Он существовал предвечно в лоне Отца, содержа в себе человеческое тело еще задолго до Своего воплощения.
    Объяснить такое странное смешение идей можно лишь представлением о временной потере Христом Божественности в акте Воплощения и затем ее постепенном возвращении в течение земной жизни. Собственно Ориген совмещал адопцианистские идеи с богословской концепцией обожение человека, которая впервые было представлена Иринеем и в дальнейшем развита каппадокийскими отцами. Адопцианство учило, что во время крещения на Иисуса как обычного человека сошел Дух Святой и Он был «принят» Богом в качестве Своего «Сына», Которого Он наделил сверхъестественной силой.
    Тем не менее Ориген верил в то, что Христос одновременно был как Богом, так и человеком еще до Своего воплощения. «По природе своей нечто совместное… в неразрывном союзе… Слово остается неизменным по сущности, хотя спустилось в мир» (Холл Стюарт Дж. Указ. соч… с. 144). «Так и Логос, воплощаясь, ничего не отторг от Бога, но весь был в теле Своем и весь везде» (Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. – М. 1994. – с. 65).
    Вопреки докетизму, Ориген твердо хотел сохранить действительность обеих природ во Христе. Он ясно учил, что Христос не только воплотился, но и вочеловечился, принял не только человеческое тело, но и разумную человеческую душу. Ориген очень знаменит тем, что впервые ввел в богословие очень важный для христологии термин «Богочеловек» («теантропос»), который он, правда, заимствовал у своего учителя Климента Александрийского.
    Ориген был склонен к признанию субординации в отношениях между Христом и Богом, так что после его смерти Антиохийский собор 265 года разделил две природы Христа и Бога (хотя следовало бы разделять их Лица). Против этого разделения выступил Савеллий, доказывая единосущность Христа и Бога-Отца. Савеллий не признавал во Христе человеческой души, которую, по его мнению, замещал Собой Бог или Его Идея под названием Логос. При этом Божественное начало не сообщало ничего Иисусу, а просто находилось в Его теле как в сосуде без соединения с физической природой.
    Все эти разновидности модализма объединяло непризнание или умаление в природе Иисуса Христа человеческого начала, ведь это на самом деле был Бог-Отец. Отсюда делался вывод, что в Боге нет никакого личностного разделения, а Воплощение ничего существенного не изменило в естестве Отца. Божественное начало в Христе не воспринимало ничего из человеческой природы, но наоборот, человеческая природа изменялась под воздействием Божественного начала. Фактически любое противопоставление человеческого и Божественного начала отрицается в модализме, сильно сближая его с докетизмом, согласно которому на земле был явлен не Сам Бог, а лишь Его образ или видимость.
    Ответом на савеллианство или монархианство явилась противоположная ему ересь – арианство, находившееся ближе к адопционизму Павла Самосатского. Адопционизм (от лат. «усыновление») учил, что обычный человек Иисус был избран Богом для особой миссии в момент своего крещения и соединения со Святым Духом и получил титул «Сын Божий». Один из сторонников этого учения в Риме Феодот учил, что Богом Иисус стал лишь при Своем воскресении. Хотя подобные взгляды впервые упоминаются в «Пастыре Гермы» (150 г. по Р.Х.), оно не было присуще ранним христианам.
    Афанасий Великий. Афанасий был сильно подвержен савеллианскому или модалистскому влиянию, с помощью которого и добился победы над арианами. Для Афанасия, как и для всех александрийских богословов, человеческая природа Христа была лишь пассивной и безличной оболочкой, которую использовал Сын Божий. Эта оболочка была реальной (в отличие от воззрения докетистов), но не была центром сознания и воли Христа, поэтому александрийцы понимали союз Божественного и человеческого во Христе как воплощение Бога. Это означало, что Бог принял плоть, не входя в существование человеческой природы во всей ее полноте, и Христос стал человеком только в теле, не восприняв человеческой души, которая была Божественной. Божественная природа в Христе была призвана управлять пассивным телом, а это означало, что Бог, спасая людей, не использует их собственный потенциал. Подобному учили и ариане, хотя и принадлежали к антиохийской позиции в христологии.
    Диодор Тарсийский. Принадлежал к антиохийской школе богословия, отрицавшей христологию александрийцев. Чтобы акцентировать полноту человеческой природы способной активно повиноваться Богу, а не как пассивный инструмент, он разработал христологию вочеловечения: Бог стал человеком. Согласно его христологии, если Христос не принял человеческой души, а одну только плоть, тогда Его человечность неполная. Это означало, что человек сотрудничает с Богом в вопросе своего спасения, понимаемом как «теозис» или преображение.
    В отличие от александрийцев, видевших во Христе одну природу (Человечность Христа была у них поглощена Божественностью), антиохийцы утверждали ее двойственность и раздельное присутствие, поскольку Божественность совершенно отлична от человечности. Обе позиции утверждали, что полное спасение зависело от полного воплощения, но объясняли это различным образом: александрийцы отдавали предпочтение Божественной природе над человеческой, а антиохийцы наоборот. Для первых сущностью преображения в деле спасения было поглощение Богом людей, а для вторых – сотрудничество.
    Аполлинарий Лаодикийский. Аполлинарий находился на стороне Афанасия (ревностного защитника Никейского символа веры), который был склонен к савеллианству в тринитарном споре. Поэтому он также учил, что подлинная сущность Христа едина и сосредоточена в Божественной душе, а не в человечном теле. К человеческому существованию Бог в Христе лишь приспосабливается, поскольку в нем не нуждается. Аполлинарий учил, что в Воплощении Бог стал не человеком, а подобным человеку. Бог не мог стать человеком в полном смысле слова, на чем настаивали антиохийцы. Христос был похож на всех людей Своим телом и душой, но Его дух отличался от духа людей, потому был Божественен.
    Это был типичный взгляд александрийцев. По мнению Аполлинария, всецелое спасение человека осуществлялось путем союза человечества и божества в единой природе Иисуса, тогда как для антиохийцев это был союз в двойственной природе Христа. Апполинарий ошибочно рассматривал позицию антиохийцев как введение в Троицу четвертой сущности – человеческой.
    Единственным новшеством, которое ввел Аполлинарий в христологическую дискуссию, было новое распределение естества Христа на основе представления о трехчастном строении человека. При этом Аполлинарий, рассматривая человеческий разум, как свободный, а потому и способный ко греху, хотел защитить Христа от этой способности. Однако он ошибался, поскольку известно, что Бог обладает полнотой свободы и не грешит. Таким образом этот епископ отнес дух Христа к Божественной, а не к человеческой природе. Божественный Логос стал занимать в Иисусе Христе место Его духа. Получалось, что Аполлинарий «отобрал» у антиохийцев дух Христа, чтобы «отдать» александрийцам. Этому же учил и Арий, что представляло Христа чем-то средним между Богом и человеком.
    Для Аполлинария как александрийца (по убеждениям, а не месте проживания) в деле искупления была важна Божественность, а не человечность, поскольку только Бог мог искупить людей. У антиохийцев же, по его мнению, на кресте страдал не Бог, а человек. По этой причине он учил о том, что при Воплощении Христа природа Бога и природа человека слились в одну природу, создав некий синтез этих природ. Этому учили и другие богословы того времени (например, Афанасий Великий и Григорий Нисский).
    Григорий Великий. Григорий Великий выступил против Аполлинария, выдвинув фразу: «Что не воспринято, то и не исцелено». Она означала, что искупленным может быть только то, что стало причастным Божеству. Это означало, что александрийцы признавали искупленными лишь тела людей, но не к тому же и их души. Согласно Григорию, Христос должен воспринять человеческую природу не только в виде тела, но и в виде души. Для александрийцев это означало полная человечность Христа, не оставляющая место Его Божественности. Получалось, у александрийцев Божественность Христа вытесняла Его человечность, антиохийцы же требовали равноправия обеих этих природ в естестве Христа. Григорий Великий же решал этот вопрос утверждением двойной природы Христа: как в Троице Три ипостаси (Лица), но одна сущность (природа), так в Христе Одна ипостась (Лицо), но две сущности (природы).
    Феодор Мопсуэстийский. Этот крупный представитель антиохийской школы учил, что Христос не является ни только Богом, ни только Человеком, но содержит в Себе обе эти природы. Союз Бога с человечеством в Воплощенном Христе выражен так: Бог усвоил человечество, а человечество было усвоено Богом. Поэтому Христос есть Сын Божий и в то же самое время Сын Давидов. Сын Божий и человеческая личность сотрудничают вместе настолько тесно, что их совместная деятельность в действительности не может быть отделена.
    Несторий. Несторий был учеником Феодора Мопсуэстийского и также принадлежал к антиохийской богословской школе. Несторий учил, что Иисус Христос был истинным Богом и истинным человеком, не смешивая этих природ. Чудеса, для Нестория, были проявлением Божественной природы, а страдания – человеческой, потому что Божество не может страдать. Поэтому Несторий видел в Христе два различных Лица, которые всегда действовали вместе. Это предоставляло человечеству некоторую ценность и самостоятельность от Бога, поэтому он вослед за Феодором Мопсуэстийским признавал в человеке свободу воли.
    Взгляды Нестория не были ничем новым в христологии кроме того, что помимо признания двух природ в Христе, Несторий признавал и две Личности: Божественную и человеческую. Об этом православный богослов М.Э. Поснов отмечал следующее: «Несторий вместо признания во Христе человеческой природы с Божественной личностью постоянно предполагает связь человеческой личности с Божеством» (Поснов М.Э. История христианской церкви. – Брюссель. 1994. – с. 387). Несторий не мог различить природу от личностности, хотя и учил о единстве воли Христа.
    В 429 году Несторий издает циркуляр против термина «Богородица», в котором Константинополем официально признавалось признание Девы Марии «Богородицей» ересью. По убеждению Нестория, Мария не была Матерью Бога, а лишь пропустила Божественность Христа через себя. Благодаря императорскому покровительству Нестория, такое заявление восточного патриарха выглядело устрашающе для Александрии. Поэтому для Кирилла Александрийского такое положение было сигналом к атаке, и он в конце концов добился осуждения Нестория.
    Кирилл Александрийский. Этот епископ стоял на позициях александрийского богословия, с которых и выступил против христологических взглядов Нестория, которые приравнивал к форме адопционизма (усыновления человека Иисуса Богом), идущего от Павла Самосатского. В своей аргументации он выдвинул тезис об общении свойств в природах Христа. Он заявил, что человеческая природа Христа претерпела изменения из-за Боговоплощения, поскольку Иисус мог ходить по воде, читать мысли людей и даже проходить через стены.
    Третий Вселенский собор в Ефесе (430), проходивший под председательством Кирилла, осудил Нестория за разделение двух природ и личностей Иисуса Христа. Через два года между александрийскими и антиохийскими богословскими школами было подписано согласительное исповедание относительно христологии, которое носит название Антиохийской унии, ставшей основой для выработки Халкидонского символа веры (451).
    Кирилл Александрийский, веривший в «единую природу Бога-Слова воплощенную», стал мостом между аполлинаризмом и монофизитством или учением Евтихия. Тем не менее учение Кирилла никогда не было осуждено, тогда как учения его друзей были признаны ересями.
    Евтихий. Евтихий был представителем александрийской школы и по сути модифицировал учение Аполлинария. Если Антиохийская школа породила несторианство, то Александрийской школой было порождено евтихианство (монофизитство) которое утверждало личное единство Христа при котором Божественный Логос поглотил человеческую природу и если, как говорит проф. В.В. Болотов, «несторианство заразило десятки, то монофизитство охватило тысячи» (Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. В 4-х тт. – М. 1994. – т. 4, c. 244).
    Евтихий, также как и Кирилл, делал основной акцент на Божественности Христа и верил в одну природу Бога, Ставшего плотью и человеком. Безличная человеческая природа растворилась, или точнее обожилась, посредством личного Логоса (так александрийцы называли невоплощенного Христа) таким образом, что Его тело ни в коем случае не стало подобным нашему, оставаясь Божественным. Все Его человеческие качества присвоились Воплощенному Логосу, поэтому необходимо говорить: Бог родился, Бог страдал, Бог был распят и умер. Следовательно Евтихий с одной стороны утверждал возможность страданий и смерти для Личности Логоса, а с другой стороны – отстаивал обожение человека во Христе. Евтихию принадлежат слова, что «мнения о том, что Христос есть или составился из двух естеств, соединившихся по ипостаси, он не встречал в писаниях отцов» (Болотов В.В. Указ. Соч… т. 4, c. 248-249).
    Лев Первый. Этому римскому папе мы обязаны утверждением Халкидонского символа веры, касающегося христологии. «То же самое послание, но написанное другим лицом, не имело бы такого успеха при всех, даже больших талантах. Он жил в такую эпоху, когда целые соборы признавали, что говорить о двух естествах во Христе, значит полагать, что во Христе человечество отделено от Божества. Несмотря на это, он имел мужество заявить, что нельзя исповедовать во Христе, ни человечества без истинного Божества, ни Божества без истинного человечества» (Болотов В.В. Указ. Соч… т. 4, c. 279).
    Халкидонский собор 451 года утвердил алогичное различение в Христе природ: с одной стороны, без их смешения и превращения, а с другой – без отделения и дробления. Таким образом Божественность оставалась всегда Божественностью, а человечность – человечностью, и эти две природы, имея одно общее существование, таинственно взаимопроникают друг в друга, подобно Личностям Троицы.
    Этот собор не решил и не мог решить проблемы двух Личностей Христа – Божественной и человеческой, – вытекавшей из признания в Нем двух воль, что превращало Троицу в Четверицу. Он не смог последовательно двигаться в направлении «каппадокийского» тезиса о том, что Природа Бога должна отличаться от Его Личностности. Центр личности в Богочеловеке находится в Логосе, Который от вечности был Второй Личностью Божества и не мог потерять Своей Божественной Личностности при Воплощении. Он соединил Себя не с человеческой личностью, а с человеческой природой. Следовательно Божественная природа является источником и основанием Личности Христа. Тем не менее безличностность человеческой природы Христа стоит принимать как относительную, а не абсолютную, т.е. она нуждалась в Божественной Личности и до Ее воплощения не существовала вообще.
    Разумеется, проблема объяснения возможности Воплощения не была решена Халкидонским собором, поскольку совместить вечные атрибуты Бога с ограниченными человеческими можно было лишь посредством учения о «кенозисе» или Самоограничении Бога, отстаиваемой еще в ранней патристике (Климент Александрийский, Ориген, Аполлинарий, Иларий Пиктавийский, Григорий Нисский, Августин, Кирилл Александрийский), но изложенной в наиболее развитой форме лютеранским богословом Г. Томазиусом (1802-1875), дело которого переняли англиканские богословы Ч. Гор, П.Т. Форсайт, А. Гарви, Э. Ферберн, Ф. Уэстон и Х.Р. Макинтош. Кенотическая теория заодно решала и проблему дублирования Личности Христа Божественной и человеческой природами. Само присутствие в естестве Бога моральных и природных качеств должно было указывать на различение личности от природы, отмеченное «каппадокийскими отцами».
    Эриксон дает такую оценку халкидонскому утверждению о «двух природах и одной Личности» Христа: «Вероопределение это избегает как ереси несторианства, так и ереси евтихианства. Им утверждается как единство Личности, так и полнота и особенность двух природ. Но это лишь обостряет проблему. Ибо каково именно отношение между двумя природами? Как можно утверждать наличие у Иисуса их обеих, не рассекая Его на две личности, каждую со своим особым и неповторимым набором свойств? И как мы можем утверждать, что Иисус есть одно Лицо, одна Личность, с одним центром сознания, не соединяя эти две природы в некую смесь или гибрид?» (Эриксон Миллард. Христианское богословие. – СПб. 1999. – с. 622).
    Поскольку Халкидон фактически устраивал больше антиохийскую, чем александрийскую позицию, проблему наличия у Христа двух воль или двух Личностей не решил. Эту проблему решила кенотическая теория на пути представления о Самоограничении Бога, без чего соединение двух природ неизбежно вело к докетизму или кажущейся человечности Христа. Заслуга антиохийской школы в христологических спорах состоит в том, что они осудили докетическое представление о Христе как Боге, лишь притворяющимся человеком или принимающим телесную оболочку в качестве маскировки под человека.
    Опасностью же антиохийского взгляда, опирающегося на тезис «что не воспринято, то не искуплено», была возможность представления о замещении искупающей Личностью Бога личности подлежащего искуплению человека. Идея Воплощения выступает в роли понятийного аналога Искупления лишь отдаленно. В действительности же, в искуплении Бог взял за руку Свое творение как самостоятельное существо и повел его к цели не превращения в Бога по природе внешней, но уподобления моральным качествам Бога по Его Личностности внутренней. В акте Воплощения Бог соединил Себя не с человеческой личностью, а с человеческой природой. В деле же Искупления Бог повел по пути духовного исцеления не человеческую природу, а человеческую личность.
    Александрийский вариант объяснения Боговоплощения также имел недостатки. Христос равен Богу не потому, что Он и есть Этот же Самый Бог. Христос единосущен Отцу по природе, но не по Лицу. Данный недостаток Никейского (Афанасиевского) символа веры, не обнаруживаемый на формальном уровне, исправил Никео-Царьградский символ веры, принятый на Первом Константинопольском соборе в 381 году и подтвержденный на Халкидонском соборе в 451 году и Втором Константинопольском соборе в 551 году. Таким образом было утверждено и различие между одной природой и Тремя Лицами в Боге, к сожалению, так и оставшееся на периферии полного богословского осмысления. Это решение не было созданием доктрины Троицы, коренящейся в Писании, но было ее рациональным объяснением и защитой.

3.2. Кенотическая теория как ключ к разрешению христологических споров.
Лучшим способом объяснения соединения в Христе двух природ является теория «кенозиса», соединенная с традиционным мнением о Воплощении Бога в человеческое тело. Смысл такого сочетания этих объяснений состоит в том, что Христос на земле не имел двух природ, но имел одну человеческую природу и одну Божественную Личность. Когда же Он вознесся на небо, то оставил человеческую природу и вернул Себе природу Божественную. Божественная же Его Личность не претерпела от Воплощения и Вознесения никаких перемен.
Однако теперь нам нужно ближе рассмотреть саму кенотическую теорию. Название теория «кенозиса» происходит от греческого слова «кэнос» («опустошенный», «лишенный силы», «отказавшийся от всего»), находящегося в новозаветном тексте Флп. 2:7. Эта теория подтверждается также рядом косвенных свидетельств Нового Завета, говорящих о добровольном уничижении Бога (Ис. 53:3-4; Мк. 9:12; Лк. 23:11; Деян. 8:33; Евр. 2:9, 17).
Центральный для кенотизма текст Писания Флп. 2:7 не очень ясно изложен в Синодальном тексе. Его содержание имеет примерно следующий смысл: Христос, обладая Божественной природой, не посчитал это тем, за что нужно держаться любой ценой. Иными словами, Он не посчитался с этим преимуществом, дающим ему право и власть, и не счел невозможным делом некое ограничение Своей Божественности для того, чтобы воплотиться и умереть за людей.
Христос не просто принял в Себя что-то чужеродное, но оставил личное. Также Он оставил не просто почет и небесные владения, Он отказался от ряда (следует полагать природных, а не моральных) Божественных качеств, принадлежавших Ему по праву, фактически приняв другую форму существования. Конечно же, это обретение Им человечности не означало того, что Он перестал быть Божественной Личностью. Это изменение коснулось лишь формы, но не сущности Божества. В Своем Боговоплощении Христос «опустошил» лишь Свою Божественную природу, служившую вместилищем Его Личности, которая осталась неизменной.
Хотя от Него этого вовсе не требовалось, Бог решил осуществить искупление не по правовой обязанности, определяемой справедливостью или условиями Синайского Завета, а по незаслуженному людьми милосердию, идея чего передается в Библии словом «благодать». Однако, это опустошение или самоограничение Бога, потеснившее Его принцип справедливости и умалившее Его формальное величие, послужило раскрытию Его любви к людям в ее наивысшей степени.
Таким образом, Иисус показал нам на личном примере один из поразительных принципов евангельской морали: ради спасения других людей уметь поступиться собственными правами. По сути, это наилучший способ демонстрации людям превосходства духовных ценностей над материальными, на что, конечно же, трудно решиться невозрожденному человеку.
Таким образом слово «хэкэн(о)сэн» в тексте Флп. 2:7 (букв. «опустошил», «лишил силы», «отнял», «сделал напрасным или тщетным») свидетельствует о Самоограничении Христа до человеческого уровня. Из резкого контраста слов «образ раба» со словами «равным Богу» в предыдущем стихе – Флп. 2:6, следует вывод, что Иисус лишился равенства с Богом путем оставления (разумеется, добровольного) Своей Божественности. Понятно, что стать человеком Богу нельзя было иным образом, как путем оставления Своей Божественной природы, сохранив лишь Свою Божественную Личность.
Если бы Христос ограничил Свою Божественность не полностью, а частично, функционально или же без ее практического использования, тогда Он не мог бы быть носителем чисто человеческой природы. Это было бы что-то среднее между Божественностью и человечностью, поскольку природные (в отличие от моральных) качества человека и Бога, взаимно исключают одно другое (ограниченность и безграничность, совершенство и несовершенство и т.д.). Это походило бы на особую разновидность монофизитства (евтихианства).
Дилемма, стоящая перед богословием по этому вопросу, вполне понятна. Христос должен был полностью лишиться Божественной природы, чтобы стать человеком, однако как же объяснить многочисленные проявления Им чисто Божественных свойств и атрибутов? Равным образом, если допустить, что Христос не задействовал Свои Божественные качества, тогда как они все же были проявлены в Его земном существовании? Мнение о том, что это Сам Бог проявлял эти качества, а не Христос, возможно (см. напр. Мк. 5:30-32), но не всегда может объяснить все случаи проявлениям Христом Божественных свойств (см. напр. Мк. 2:10). Альтернативой ему служит позиция, согласно которой лишь некоторые качества Бога оставались нереализованным, а другие Христос все же использовал.
Хотя «кенотическая» теория хорошо объясняет извечное присутствие в составе Троицы человеческого начала, она не избежала критики. Так, ее обвиняют в превращении Бога в человека, поскольку это противоречит догмату о неизменяемости Бога. Тем не менее, изменяемость Бога вполне может определяться волей Самого Бога, а не Его природой, а неизменность относиться к Его решениям, а не к свободе их проявления. Троица вовсе не обязана изменяться лишь функционально, сохраняя способность и природного Самоограничения.
Но все же как быть с Божественными заявлениями и действиями Христа, Которые являются основанием библейского учения о Троице? Ведь мы не можем сказать, что Христос был Богом лишь до Своего воплощения и после вознесения, перестав быть Им во время земного существования. Такой подход ударил бы прежде всего по сотериологии, сделав Христа лишь вестником, но не Творцом нашего спасения. Таких вестников было предостаточно в лице большого отряда пророков. Тем не менее Писание считает Христа нашим Спасителем, причем единственным (Деян. 4:11).
Решить эти недостатки кенотизма может утверждение о существовании «каппадокийского» различия между Личностью Бога и Его природными качествами. Иными словами природа Бога не равна Его Личности. То, что личностью может быть человек или ангел, также подтверждает ту мысль, что человечность, демоничность, ангельство и Божественность не одно и то же, что личностность. Личность может проявляться во всех этих природах, а это очевидным образом доказывает тот факт, что ее нужно рассматривать самостоятельно от всех сфер бытия. Личностность это особая категория, не зависящая от способа существования ее физического или сверхъестественного носителя (тела). Она соединяет между собой людей, ангелов и Бога, тогда как их природы несовместимы.
Эта мысль вовсе не нова в богословии, хотя и подтверждается данными психологии, позволяющими выделить личностные качества человека (волю, разум и эмоции) в особую категорию бытия, отличную как от физиологических, так и психических его проявлений. Это позволяет нам допустить, что как личность человека не может быть отождествлена с физическим бытием его тела, так же и Личность Бога не должна быть тождественна Его природе. Что это значит? Это значит, что в воплотившемся Христе существовала Божественная Личность в человеческой природе.
Что же осталось от Божественной природы? Она была «опустошена», как и утверждает кенотизм. Здесь мы не станем вступать в детальное обсуждение того, было ли опустошение Божественной природы полным или же частичным, функциональным или же естественным. В данном случае играет более важную роль вывод о существовании Божественной Личности в человеческой плоти. Представленная здесь христология подразумевает, что Божественным в воплотившемся Христе была не Его природа, а Личность, хотя постановления Соборов и оставили без внимания эту возможность понимания тайны Боговоплощения. То, что Халкидонский собор понимал под Божественной природой, следует считать Божественной Личностью. Это позволяет нам видеть в тексте Ин. 1:14, который в оригинале звучит: «Слово сделалось плотью и поселилось в нас», идею помещения в плоть не природы Бога, что было бы невозможным, а Его Личности.
Данное мнение не похоже на апполинаризм, утверждающий то, что Дух Христа не имел человеческой природы. Христос имел и дух человека и Дух Бога, однако оба эти понятия следует отличать от Личности Христа, которая безусловно должна быть единой, а не раздвоенной на человеческую и Божественную составляющие. Также это не является и монофелитством, считающим лишь волю Христа Божественной. Бесспорно человеческая воля Христа отличается от Божественной Его воли, как и дух Христа-человека отличается от Духа Христа-Бога, однако данное различие временно и относится лишь к земному существованию Христа. В вечности же воля, Дух и Личность Христа всегда едины и всегда Божественны. Когда же Его единая Личность воплотилась в человеческую природу, это соединение обусловило характер ее внешней деятельности на земле.
Находясь на платформе кенотической христологии, нам легче опровергнуть унитарианское мнение о том, что Христос пришел в мир человеком, а не в человеческом теле. Выражение «во плоти» (греч. «эн сарки») из текстов 1 Ин. 4:2, 2 Ин. 7 и других говорит само за себя (ср. Евр. 2:10-14,17-18). При этом, как мы пытались показать выше, допустимо объяснение, что воплощалась именно Личность Христа, а не Его природа. Его природа как бы сократилась до человеческой, а не воплотилась в собственном смысле слова. Таким образом, человеческая природа Христа проявилась в оставшейся от процедуры Воплощения части Божественной. Примем ли мы такое объяснение или другое, каждый христианин знает, что доктрина о Троице не очень удобна для рациональной защиты. Тем не менее от этого она не перестает оставаться доктриной, поскольку находит себе подтверждение в тексте Священного Писания, понимаемом с минимумом натяжек с логикой и человеческим опытом.
3.3. Библейское применение кенотической теории.
Поскольку сегодня кенотическую теорию часто используют либеральные богословы, чтобы отвергнуть Божественность Иисуса Христа, важно подчеркнуть библейские ограничения этой теории. Да, она явилась важной вехой в развитии христологических взглядов, однако не может полностью отвергнуть проявления в земной жизни Христа Божественной Личности. В данном смысле частичную правоту сохраняют и доводы александрийской школы богословия.
Христиане вовсе не были поставлены перед выбором между признанием стопроцентного Бога и стопроцентного Человека. Между тем при описании природы Христа и тем более в ее отношении к Богу нельзя было найти простого решения. Истина оказалась двойственной: в результата Воплощения что-то в Боге изменилось, а что нет. По этой причине пришлось прибегать сразу же к двум концепциям: учению о «теозисе» и связанному с ним преобразованию Божественной природы, и к учению о различии Личности или Личностей Бога от Его природы.
Так с одной стороны, библейское учение учит, что соединение Бога с физическим телом во Христе есть именно Воплощение, а не Преобразование (Ин. 1:14; Кол. 2:9; 1 Тим. 3:16). Этот ряд библейских данных следует воспринимать во свете того, что естественные атрибуты Бога отличаются от личностных или моральных. Бог, «став» Человеком, лишился природных Своих свойств, но сохранил личностные. Как личность человека отличается от его материального тела, так же личность Бога отличается от Его нематериальной природы.
Другой ряд библейских свидетельств связан с концепцией «кенозиса» и касается объяснения человеческих проявлений в жизни Иисуса Христа и Его причастности к человеческому роду. Учение о «кенозисе» или «уничижении» Бога не было создано церковью, а опирается на библейскую почву (Мк. 9:12; Деян. 8:33; 2 Кор. 8:9; Флп. 2:7; Евр. 2:9-10,14,18). Его понимали по-разному, но лишь признание факта Самоограничения Божественной природы и сведения ее до человеческого уровня прояснило понимание доктрины Боговоплощения.
Признание этих двух истин христологии хорошо объясняет, почему в Новом Завете Иисус Христос изображен как полноценный Бог (Ин. 10:33; 20:28; Деян. 20:28; 2 Пет. 1:1; Тит. 2:13) и полноценный Человек одновременно (Мф. 1:1; 26:39; 27:46; Ин. 8:28; 20:17; Деян. 2:22; 26:23; Рим. 8:29; Гал. 4:4; 1 Тим. 2:5; Евр. 2:10,14,17). Эти две характеристики Христа относятся к различным проявлениям Его естества: Божественность к Личности, Человечность к природе. Божественная же природа по Промыслу Божьему уступила место Человеческой природе Христа.
Как Личность Воплощенный Христос так и остался Богом, поскольку Его моральные и связанные с ними личностные качества не претерпели никаких изменений. По Своему же Естеству Он стал Человеком, поскольку сменил Божественную природу на человеческую. Таким образом христианское Воплощение не есть ни одно лишь Преобразование, ни одно лишь Вселение в человеческую природу как в сосуд, а определенное их сочетание. Природа подверглась преобразованию, а Личность вселению.
Христианское понимание Воплощения не имеет ничего общего с индуистской идеей перевоплощения или реинкарнации. Реинкарнация причиняется законом кармы (справедливости) и поэтому принуждает душу перевоплощаться бесконечное количество раз. Хотя в буддизме и некоторых современных сектах индуизма выражена попытка «разрыва кармы» и освобождения от ее необходимости, все же до этого момента душа уже имела большое количество прежних трансформаций. Христос же стал Человеком вне связи с каким-либо законом или необходимостью. Таким образом Христос Воплотился, а не Перевоплотился. Это Его действие единственно и неповторимо.
Христологическая доктрина занимает особую и уникальную позицию, отличающую ее как от модализма, так и от унитарианства. Исторически церковь извлекла выгоду из спора между модалистами и арианами. Он был оправдан в той мере, в которой представители этих учений оперировали отдельными тестами Писания, хотя и игнорировали все остальные. Церковь создала согласование этих с виду противоречащих друг другу текстов Библии (Христос и Бог, и Человек одновременно), преодолев проблему совмещения во Христе бесконечных (божественных) и ограниченных (человеческих) атрибутов при помощи идеи Самоограничения Бога.
Чарльз Уэсли увековечил эту христологическую истину в известном в англоязычном мире гимне, говорящем о том, что Сын Божий «опустошил Себя от всего, кроме любви». В акте Боговоплощения что-то Им было оставлено, а что-то сохранено, причем так, что из Христа не получилось полубога. Две важные характеристики Бога были разделены в этом действии: Природа и Личностность, а затем воссоединены снова.
Конечно, человеческому разуму трудно понять, как может произойти преобразование Природы Бога из сверхъестественной в естественную. Это предполагает, что физическая реальность включается в духовную, а не противостоит ей кардинально, что различие между ними не в качестве, а в степени. Скорее всего эти две сферы реальности имеют как пересекающиеся, так и независимые области.
Тем не менее данный вопрос относится к разряду метафизических и недоступен нашему пониманию. Мы же можем судить о Непостижимом лишь в меру открытого Им Самим в Писании (Втор. 29:29), остальное является тайной (1 Тим. 3:16). Сказать больше мы просто не вправе. Тайна Троицы является такой же тайной, как и Боговоплощение, с которым вынуждены считаться и сами модалисты. Почему же здесь они не хотят смирить свой разум перед недостижимой полному познанию высотой Божественного Откровения?
Божественное Откровение продолжает оставаться истиной, вне зависимости от изощренности критики или сложности согласования трансцендентных (кардинально отличных от человеческих понятий) и имманентных (пронизывающих и включающих в себя человеческие понятия) характеристик Бога. Мы никак не можем сказать, что Бог в Лице Христа был трансцендентен личностно и имманентен природно. Наоборот, в акте Воплощения Он оставил Свои трансцендентные качества, как связанные с Его природой. Бог не связан трансцендентной природой, но в согласии со Своей мудростью и суверенность может оставлять ее и действовать в рамках законов созданного Им творения.
Знание христологии позволяет рассматривать Писание в правильном свете. Все сверхъестественные действия Христа в теле полностью зависели от Его Отца. Его чудеса по существу не могли доказывать Его Божественность, хотя Бог иногда и использовал их для этого. Исцеляли больных и воскрешали мертвых также и пророки. По этой причине Христа могли признавать как одного из них. Но вот моральное Его учение и власть распоряжаться законом по Своему усмотрению ясно выдавали в Нем Бога. В поведении Христа на земле трудно увидеть Бога (как и Царя, Первосвященника и Пророка, чем наделяет Его богословие). Он ведет Себя так умышленно, чтобы за Его природой не скрылась Его Личность. Этим обстоятельством объясняется некий приоритет человеческого над божественным в историческом Христе. Это положение было неизбежным вследствие «кенозиса».

  1. Общие и специальные вопросы Христологии.
    4.1. Общие вопросы Христологии.
    Характер соединения во Христе Божественной и человеческой природ.
    Основным вопросом христологии является понимание взаимосвязи между Божественной и человеческой природой в естестве Иисуса Христа. В то время, когда жили первые отцы церкви, христианское учение было раздираемо с двух противоположных сторон: гностицизма (докетизм) и эбионизма (адопцианство). Это означало, что если бы христианская церковь основывала христологию на чем-то одном, то неизбежно попадала бы в одну из этих двух ересей. Если бы церковь делала сильный упор на Божественной природе Христа, тогда ее можно было бы обвинить в гностицизме, а в случае ее подчеркивания человеческой Его природ, она бы превращалась в эбионизм.
    Большинство богословов раннего христианства настаивали на мистическом соединении этих природ в Иисусе Христе без смешения. Иными словами, они настаивали на том, что, став человеком, Христос не мог лишиться Божественной природы, но мог только добавить к ней человеческую. Этот вывод был закономерным следствием непризнания возможности изменения Божественной природы, хотя изменение человеческой природы в Божественную признавалось. С другой стороны, к нему вела также и неспособность отделить Личность Христа от Божественной и Человеческой природ.
    В любом случае христологические споры и должны были зайти в глухой угол, поскольку развивались не в правильном направлении. При выбранных предпосылках могло быть только три основных варианта ответа на проблему совмещения в Христе Божественных и человеческих природ: Полное Божество, полный человек и ПолуБожество-получеловек. Ни одно из них не могло удовлетворить богословов, пока они не обратили внимание на кенотическую теорию, долгое время остававшуюся в тени и возродившуюся в последнее время.
    Естество и Личность Богочеловека.
    Что в Богочеловеческом естестве Иисуса Христа (тело, душа и дух) относилось к Божественной природе, а что к человеческой? При ответе на этот вопрос в истории христологии было допущена одна ошибка: тело относили к человеческой природе Христа, а дух к Божественной, а Его душу растягивали между этими двумя полюсами. В конце концов, дело дошло до того, что Личность Христа стала двойственной, а не единой. Данное положение превращало Троицу в Четверицу, либо оставалось относить последнюю лишь в земному периоду пребывания Христа во плоти.
    Поскольку одни богословы принимали двусоставность человеческой природы, а другие трехсоставность, между ними возникла неизбежная терминологическая путаница. Одни называли душу духом, другие же независящей от него сущностью. Это положение также затрудняло конструктивное течение спора. В действительности же теория Кенозиса позволяет разрешить еще одно затруднение: «Изменилась ли Троица от принятия Христом человеческой природы?» Это достигается следующим образом: человечность Христа в довоплощенном Его состоянии была спрятана в Божественной Его природе (собственно она являлась маленькой частью этой природы), а когда Христос вознесся на небо, снова вернулась в прежнее состояние. Таким образом, довоплощенное состояние Христа также имело эту человечность, как и послевоплощенное и вознесенное на небо. Троица таким образом не претерпела существенных изменений.
    Искупительное значение Боговоплощения.
    Спорным оказался и тезис Иринея, повторенный Григорием Богословом, «что не усвоено, то не искуплено». Когда он применялся к защите человеческой природы во Христе, он был приемлем и важен, однако когда он применялся к описанию отношений между личностью Христа и личностями людей, он вел к неправильным выводам. В таком случае получалось, что Личность Христа должна были растворить в себе личность человека, а возрождение последнего превращалось в устранение его личного права на выбор. Хотя на эту сторону вопроса первоначально не обращалось особого внимания, опасность такого понимания в рамках данного подхода все же содержалась.
    По этой причине остро стоял вопрос о том, что именно должен был искупать Христос в поврежденном человечестве. Нужно ли было Ему освобождать человечество от любой человечности или лишь от поврежденной грехом (частичное преображение или полное? В каком смысле нужно понимать «рабство тления», от которого Бог пришел освободить людей: в значении «смертности» природной или нравственной?
    Павел свидетельствует нам, что разные части естества человека пострадали от первородного греха по разному (Рим. 7:14-25). На телесной природе человека поражение осуществилось прямым образом, но на духовной – лишь опосредованным. По этой причине в искуплении тела участвует только Христова Жертва, взявшая на себя задачу рассчитаться за все греховные поступки людей, но в искуплении души и духа играет роль не только Она, но и безусловное действие Духа Святого, направленное на всех без исключения грешников. Ошибкой многих богословов было то, что они возлагали на Христа совершенно всю работу по спасению грешника, тогда как на самом деле она включала в себя и опиралась на результаты предварительного и универсального действия Духа Святого. Строго говоря в деле искупления участвовала вся Троица, а не только Иисус Христос: Бог-Отец планировал спасение, Бог-Сын обеспечивал его для всех людей в целом, а Бог-Дух Святой применял его к конкретному грешнику.
    Спасительное значение человечности Христа.
    Особую проблему в христологии представлял собой вопрос: «В каком смысле в спасении людей участвовала человечность Христа?» Если Божественная природа Христа (на самом же деле Его Личность) должен был проявить силу и способность искупить всех людей, то получалось, что человеческая Его природа выполняла чисто формальную функцию представителя людей. Конечно, если бы Христос не был человеком, тогда Его страдания на кресте были бы фиктивными. Поэтому апостол Иоанн настаивал на важности человеческой природы Христа в борьбе с зарождающимся докетизмом (1 Ин. 4:2).
    Однако могли ли обеспечить человечеству спасение лишь физические страдания Христа на кресте? Христос взял на себя нечестие всего мира, что для Него как Бога было высшей формой осквернения и душевной тяжести. Сравнивать страдания Бога и людей не совсем правильно, поскольку на кресте страдал Творец от твари, а не тварь от такой же как она сама твари. Таким образом именно духовный характер страданий Христа, намного превышающий физические, составлял основу искупления.
    Человечность Христа была призвана подчеркнуть также важность осознания человечеством своей нужды в спасении. Человечность Христа указывала не только на результаты спасения, но и на необходимость в нем. Человек должен был затребовать спасение, которое предлагал ему Бог. Таким образом Христос в роли человека выполнял роль Священника или Посредника в двух значениях: обращение от имени людей к Богу с прошением о милости и обращение от имени Бога к людям с предложением этой милости.
    Различных попыток ответить на эти вопросы сегодня много, но все они имеют право на жизнь лишь в допустимых Библией пределах.

4.2.. Специальные вопросы христологии.
Непорочное зачатие Христа.
Понимание способа Воплощения (непорочное зачатие Христа) всегда вызывало споры среди богословов. Например, среди некоторых меннонитов сегодня исповедуется точка зрения о том, что плоть Иисуса Христа была заново сотворена в теле Марии, так что Он ничего не унаследовал от ее человеческой природы. Такое учение нельзя считать библейским, поскольку такого рода сотворение тела Христа в момент зачатия Марии от Духа Святого делает Его человечность отличной от человечности Адама, как бы подобоадамовой, а не единосущноадамовой. Как же Иисус в таком случае мог представлять род человеческий и выражать нужду в спасении от лица людей?
Метаморфоза, имевшая место в Вифлеемских яслях, включает в себя три действия: Божественная природа Христа добровольно ограничилась до возможностей человеческой природы, сосредоточенной в единственной семенной клетке, затем в акте Непорочного зачатия соединилась с семенем Девы Марии и, наконец, Его Божественная личность вселилась в эту объединенную человеческую природу. Иными словами физическое тело Христа имело связь с человеческим родом через Деву Марию (Рим. 1:3). Чистый же модализм настаивает на том, что у Бога извечно существовало духовное тело, а Христос вообще не обладал человеческой природой. Умеренный модализм считал телесность Христа лишь внешней оболочкой, принятой в качестве прикрытия, своего рода материальной одежды для нематериального духа. Ничто из этих взглядов не показывает подлинную человечность Христа.
Тело Христа не унаследовало первородного греха, поскольку семя Марии было очищено от него действием Духа Святого. Таким образом, Христос получил тело, каким обладал Адам до грехопадения и которым обладает каждый возрожденный христианин, избавившийся от, по крайней мере неотразимого влияния, последствий первородного греха. В этом теле Христос явил образец послушания Богу, так что Его жизнь может повторить каждый смертный, если поверит в истину о прощении Его грехов в Смерти Христа и впустит в Свою жизнь преображающее его сознание действие Духа Святого.
Характер безгрешности Иисуса Христа.
Еще Ориген учил, что через направление Своей свободной воли Иисус сделался безгрешным и благим. Среди современных сторонников существования в природе Христа возможности согрешить находятся арминиане и некоторые кальвинисты, такие как Чарльз Ходж (Систематическая теология. В 3-х тт., т. 2, стр. 457) и радиопроповедники М.Р. и Ричард ДеГааны. Среди их оппонентов классические кальвинисты.
Если Христос не мог согрешить, тогда Он не был человеком, и, следовательно, Бог не знает ни наших нужд, ни наших обстоятельств, ни наших искушений, Он просто требует. Тем не менее, Христос «должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа» (Евр. 2:17). Его право ходатайствовать опиралось на причастность к человечеству, которая в противном случае была обманом.
Мало того, в таком случае Его жизнь не могла быть примером для нас, а Божья цель нашего уподобления Христу была бы напрасной. В тексте Рим. 8:29 говорится: «Ибо, кого Он предузнал», т.е. наперед узнал, что мы уверуем и покаемся, «тем и предопределил», т.е. поставил задачу «быть подобными образу Сына Его, дабы Он был первородным перед многими братьями». Бог решил сделать из нас похожих на Его Сына, чтобы мы были подобными Ему. При этом Он хочет, чтобы мы достигли такого же уровня послушания, какой был у Иисуса Христа. Какой высокий замысел имеет Бог относительно нас, но он становится бессмысленным, если Бог требует от нас невозможного.
О цели нашего подражания Богу говорят и такие тексты Писания, как: Мф. 5:48; 1 Пет. 1:15-16; 2 Пет. 1:4; 1 Ин. 1:11; 2:5-6, 20; 4:13-21; Рим. 12:1; 1 Кор. 4:16; 6:9-20; 11:1; 2 Кор. 5:21; 7:1; Еф. 4:24; 5:1; 1 Фес. 1:6; 2:10-12; 4:7; Евр. 10:19-26; 12:10, 14; 13:7, 17; Откр. 22:11-15. Средствами нашего освящения или богоуподобления являются Слово Божье (Ин. 17:17), молитва и духовное общение с другими верующими людьми, однако без примера или образца такого поведения, засвидетельствованного в жизни Иисуса Христа все это не имело бы силы.
В Новом Завете верующие люди названы «святыми» в целом (они могут быть святы и по вменению и по преображению) свыше шестидесяти раз. Все эти призывы были бы напрасны, если бы Христос не был для них образцом послушания в теле, а был бы свят не по своей воле, а по природе, разумеется, исключительно Божественной. В таком случае люди не имели бы перед своими глазами ни одного из исполнителей воли Божьей к освящению и вскоре пришли бы к разочарованию в справедливости Божьих требований к ним.
Нам нужно знать, что такое подлинная святость. Бог не удовлетворяется лишь вмененной праведностью (объявлением нас невинными), но ожидает от верующего праведности и преображенной (богоуподобления). Вмененная праведность дарует верующему лишь прощение грехов, а не фактическую святость, которую христианин должен практиковать своей верой. Вмененная праведность подобна усыновлению человека, но от усыновленного ожидается соучастие в делах усыновившего его отца. Понятие усыновления появилось в римском законе и означало, что усыновленный ребенок имел такие же права на наследство, что родные дети усыновившего его человека. Согласно римскому закону, прошлое усыновленного человека законным образом аннулировалось, а совершенные до его усыновления преступления ему прощались.
Когда усыновленный получал имя своего приемного отца, он по закону становился новым человеком, прошлое которого становилось навсегда забытым. А как же с будущим? Мог ли усыновленный делать что ему вздумается? Нет, конечно. Соглашаясь на усыновление, он одновременно соглашался и на послушание своему приемному отцу. Повиноваться ему было не трудно, поскольку в любви приемного отца он не сомневался. Подобным же образом христианин должен принимать Иисуса Христа не только как Спасителя, но и как своего Господа.
Характер искупления Иисуса Христа.
Какое значение имеет человеческая природа Христа для дела искупления (Евр. 10:10)? Он воспринял человеческую плоть, чтобы принять и обожить весь человеческий род. Но в чем это выразилось? Христос взял человеческое тело, подчинил его воле Своего Отца, подверг добровольной смерти и после это воскресил, вознес на небо и прославил.
Какие последствия этого обожения или богоуподобления человеческой природы? Этим была указана цель богоуподобления людей через отождествление со Христом в Его смерти и воскресении. Тот, кто соединится таким образом со Христом в своем посвящении Господу, будет причастен к плодам искупления или к спасению. Это относится к условным плодам искупления. По этой причине не автоматически и не все люди освящены «единократным принесением тела Иисуса Христа».
Конечно, можно было бы сказать: «Если Адам и Ева согрешили, то все люди стали грешниками и заложниками греха». Однако мы несем на себе последствия греха первых людей, но не саму их вину. Грех Адама вменяется нам лишь при условии нашего внутреннего и сознательного согласия с ним. Подобным же образом нам не вменяется автоматически и освящение Христово, заслуженное Им на кресте. Только тому, кто сознательно начинает верить и признавать, что Иисус Христос пострадал за его грехи, вменяется заслуга Иисуса Христа, и с него снимаются его грехи.
Однако распятие во плоти Христа имело еще и безусловный аспект. Это выразилось в предоставлении всем людям новой возможности спасения. Как через человека Адама грех вошел в мир, так же через Человека Христа грех был лишен своей власти над людьми.
Поскольку Бог желает спасения всем людям (Мф. 11:28; Мк. 16:15; Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2 Пет. 3:9; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 1 Кор. 8:11; Флп. 2:6-11; 1 Тим. 2:4; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9,15; Откр. 22:17), постольку искупление является всеобщим (1 Ин. 2:2; 2 Кор. 5:15, 19; 1 Тим. 2:6). Универсальный аспект искупления выразился для всех людей в их безусловном освобождении Смертью Христа от закона как средства спасения, а также в предложении им спасения на условии только веры.
Христос умер за всех людей, потому что освободил каждого грешника от необходимости соблюдать закон в качестве платы за спасение. Теперь человек будет осужден не за нарушение закона, а за неверие в прощение, явленное во Христе. По этой причине ветхозаветный путь спасения стал невозможным даже для евреев.