Конспект лекций по предмету "Экклезиология"

Конспект лекций по предмету «Экклезиология».
Гололоб Г.А.
 
Содержание.

1. Природа и назначение Церкви. Определение и природа Церкви. Назначение и атрибуты Церкви. Духовный характер видимой Церкви Христа.
2. Церковное предание и Писание. Характер искажения Церковного предания. Апостольская преемственность в Ранней церкви. Богословское значение первоначального Церковного предания.
3. Служители и таинства Церкви. Авторитет и обязанности служителей Церкви. Крещение и Вечеря Господня.
4. Управление церковью. Три вида церковного управления.
5. Церковь и общество. Церковь и нация. Церковь и государство. Церковь и культура.

 

1. Природа и назначение Церкви.

Определение и природа Церкви.
Церковь Божья – это общество спасенных людей, исповедующих и практикующих свою веру в спасительный статус Личности Иисуса Христа.
Слово «Церковь» на греческом языке произносится «экклезиа» и означает «вызванные» или «отделенные». Бог избрал из этого мира Себе (см. «Мою» в Мф. 16:18) людей, откликнувшихся на Его спасительный призыв личной верой. Таким образом Церковь Христова состоит из добровольно уверовавших в Иисуса Христа как своего Спасителя и Господа людей (Деян. 4:4, 32; 6:7). Вера в Иисуса Христа делает христиан родными в духовном смысле (Деян. 4:32; Еф. 4:4).
Церковь существует в трех своих видах: Вселенская церковь, поместная церковь и домашняя церковь. Вселенская церковь объединяет в себя всех верующих людей, независимо от времени и пространства. Часть этой церкви вообще не находится на земле, пребывая на небе. Поместная церковь ограничена только верующими людьми одного определенного времени и территории. Домашняя церковь сосредоточена лишь в одной семье, включающей в себя кровное родство. Дети верующих родителей причастны ко всем этим формам существования Церкви через веру из родителей до времени проявления личной веры.
Церковь Божья основана Иисусом Христом еще во время Его земной жизни. Ученики собирались со своим Учителем на горе Елеонской часто, где воспевали Бога (Мк. 14:26) и беседовали о Царстве Божьем (Мф. 24:3). «И, выйдя, пошел по обыкновению на гору Елеонскую, за Ним последовали и ученики Его» (Лк. 22:39). Но только с приходом в жизнь учеников Христа власти Духа Святого в день Пятидесятницы (Лк. 24:47; Ин. 7:39; Деян. 1:8; 2:33, 36), Церковь стала полноценной. Тогда же на нее были и возложены ее задачи и обязанности.
Церковь принадлежит Христу, поскольку Он купил Ее Собственной Жизнью (Деян. 20:28). К Церкви «прилагает» Бог (Деян. 2:47), но учитывая «охотно принявших слово» (Деян. 2:41). Иными словами, новая природа в человеке влечет его в общение таких же спасенных людей как и он. Уверовавший находит в Церкви духовное родство и единство духа. В этом смысле, присоединяясь к Церкви, мы присоединяемся «к Господу» (Деян. 5:14).
При этом существует и ветхозаветная церковь, которая стала причастна к новозаветной во время схождения Христа в ад и выводе из него всех верующих Ветхого Завета. Эта церковь возникла с самой первой верой в Бога и послушанием Ему. Она вначале была патриархальной (семейной), затем национальной или государственной (еврейской), а с приходом Христа стала универсальной (общечеловеческой). Первые две ее формы были неполными, частичными и подготовительными по своему значению.
Поскольку Церковь Божья основана на личной вере и преследует цели спасения и назидания людей, ее природа считается духовной. При этом к выражению спасающей веры относится не только исповедание определенных доктрин, но и послушание руководству Духа Святого и поддержание тесных взаимоотношений с другими верующими. Преследование цели духовного по своей природе спасения и пребывания в нем составляет сущность церкви. При этом церковь является как видимой, так и невидимой одновременно. Обладая личной верой, спрятанной в сердцах верующих, она невидима, но проявляя ее в своих поступках – видимой.
Духовный характер обязанностей и природы Церкви не позволяет считать ее просто религиозной организацией. По этой причине отношения между христианами должны быть не столько правовые (принуждающие), сколько моральные (добровольные). Пастора призваны учить, убеждать и воспитывать, а не властвовать, требовать и принуждать. Отсюда становится ясно, что церковь делает церковью вовсе не формальная или наследственная принадлежность к какой-то видимой структуре или организации, но личный духовный опыт каждого верующего. Вот почему основным признаком истинной Церкви является правильная проповедь, от которой зависит и соблюдение церковных таинств. Именно в Церкви каждый верующий находит благоприятную среду для духовного развития: назидание в вере, молитвы, прославление Бога, служение другим верующим и миру. Однако это не означает, что членство в церкви ничего не значит: исключение из церкви необходимо указывает на доктринальные или моральные грехи отлученного. Разумеется, пользоваться этим правом нужно осторожно, поскольку абсолютной святостью может обладать только Бог (Иов. 4:18; 15:14-15; 25:4-6; Пс. 6:2; 37:2, 5, 19; 38:12; 129:3; 142:2; Ис. 57:16).
По причине вероучительного характера своей природы Церковь не может участвовать в политических амбициях государства. Отношение христианина к государству определяется новозаветным принципом разграничения духовной и светской властей (Мф. 22:21; Мк. 12:17; Лк. 20:25). Власть, которая лишает церковь элементарных условий ее жизнедеятельности, как и власть, допускающая попрание общечеловеческих устоев морали и права подлежит церковному обличению, а не наказанию или принуждению (Деян. 4:19; 5:29). При этом христианин обязан голосовать за власть, которая обеспечивает условия осуществления духовных функций церкви (проповедь Евангелия, право юридического лица), но отнюдь не за ту, которая предоставляет ей соучастие в управлении государством. Богу не нужно «кесарево», поскольку Его церковь – не организация, а живой (духовный) организм, которым руководит Дух Святой, а не формальный закон.
 
Назначение и атрибуты Церкви.
Основной целью Церкви на земле является быть «Телом Христа» (Еф. 1:22-23; Кол. 1:18), то есть воплощать Его волю на земле. В число основных функций или задач Церкви входят:

1. благовестие (словом и делом) другим.
2. назидание и освящение себя.
3. поклонение и прославление Бога.

К атрибутам истинной Церкви относятся:

1. духовное единство (любовь);
2. святость (принадлежность Богу);
3. соборность (всеобщность).

Святость Церкви является центростремительной силой, соборность центробежной, а единство удерживающей между ними необходимый баланс. Церковь не может быть занята только собой или своей святостью, она также не может лишь думать о других, но она совмещает и то и другое в себе.
Единство Церкви представляет собой союз любви (соборности) и справедливости (святость) верующих людей. Оно проявляется в их учении, в чувствах и в поведении, а не в иерархии или принудительном подчинении. Соборность направлена не только на равноправие верующих, но и на открытость по отношению к неверующим людям, имея таким образом две формы: универсальную (ограниченная любовь ко всем людям) и частичную (полная любовь к верующим).
Признаки святости истинной Церкви Христа основаны на Ее избранности или посвященности Богу, отличающей верующих от других людей:

1. пребывание в учении Христа (чистота доктрин).
2. освящение (чистота личной жизни).
3. любовь (чистота братских отношений).

Правильное соблюдение обрядов или таинств есть лишь видимое выражение этой духовной работы по освящению верующих, основанной на правильной проповеди и правильных взаимоотношениях их между собой. Таинства это лишь образная часть тех же самых доктрин, о которых учит Церковь, призванная повлиять не столько на разум, сколько на чувства верующих.
Большее значение для определения истинной Церкви играют вероисповедные принципы, среди которых ключевыми являются три доктрины: о Боге, о человеке и о спасении. Ряд церквей имеют по этим пунктам библейского учения заблуждения: католики, православные и некоторые из Адвентистов Седьмого дня искажают учение о спасении, строгие кальвинисты – моральные качества Бога и человека, а Свидетели Иеговы – учение о Троице. Некоторые учения искажают все эти три важные доктрины: мормоны, унитариане, единственники и т.д.
Все христианские направления, признающие библейское учение о Боге, человеке и спасении являются носителями спасительной истины, хотя и могут отличаться по второстепенным вопросам богословия (характер действия Духа Святого, отношение церкви к науке, обществу и политике, взгляды на последние события). Следовательно, нам не приходится искать одну единственную в организационном плане истинную церковь, хотя и нельзя утверждать, что любая, претендующая на название «христианская» конфессия спасает (разумеется, Бог силен спасти отдельных лиц даже из сатанинских культов). Бог желает, чтобы путь спасения возвещался не только в одной, а сразу в нескольких соединенных духовно христианских конфессиях.
Понимая духовный характер атрибутов Церкви Божьей, мы вынуждены признать составной характер видимой Церкви Христа. Библейским требованиям к истинной церкви отвечает не одна, а несколько конфессий (евангельские христиане, методисты, лютеране, меннониты, братские церкви, умеренные кальвинисты и т.д.). Истинные члены Церкви Иисуса Христа находятся во многих конфессиях, исповедуя одни и те же убеждения, подчиняющиеся руководству Одного и Того же Духа Святого и имеющие искреннюю любовь к Богу. Каждого истинного христианина можно определить по чистоте его вероисповедных принципов и практической жизни.
 
Составной характер видимой Церкви Христа.
От духовного содержания природы Церкви зависит и вопрос характера ее единства. Взгляд евангельских христиан на единство Церкви отличается от католического тем, что они видят в Церкви не организационную, а доктринальную общность. Духовный характер Церкви отражается на ее организации тем, что она не принуждает своих членов к какой-либо деятельности, включая и само личное освящение. Нельзя силовыми мерами достигать то, что должно вырасти естественно и непринужденно. Задача церкви — научить, а не подталкивать христианина силой к святости.
Духовная сущность Церкви, выраженная в обучении пути спасению и устоянию на нем, понимается протестантами отлично от католиков и православных, разделивших Церковь на мир и клир, на учащих и учащихся ее членов. Служителя и учители Церкви имеют равный доступ к благодати как и рядовые члены церкви. Их преимущества функциональные, а не природные, а отличия состоят в степени, а не в качестве. Общая масса верующих связана с доктринальным единством, соборностью и чистотой Церкви не опосредовано через какую-то духовную элиту или церковные таинства, а непосредственно через действие Духа Святого.
Церковь не статична, но постоянно развивается, постепенным образом приближаясь к своему идеалу, определяемому Словом Божьим. Этим объясняются феномен ее несовершенства и необходимость постоянного реформирования. Тем не менее, внутри нее содержится неизменное ядро основополагающих истин, именуемых доктринами, что оправдывает существование церковного предания. По этой причине на практике Церковь Христова находится посредине между непогрешимостью и изменчивостью: в своей сути (доктринальном ядре) она – носитель вечных истин, в своей форме (организации и обрядовости) она постепенно воплощает эти истины в жизнь по мере своих сил. Таким образом в Церкви следует различать ее неизменную сущность и изменяемую форму.
Духовная сущность Церкви, оставаясь основанием единства верующих, тем не менее, не исключает определенного ее разнообразия в сфере внутреннего устройства, организации богослужения, способов поклонения Богу и т.п. Поэтому духовное единство Церкви в протестантском понимании  означает единство в многообразии: единство в главном и многообразие во второстепенном. Если организационно какие-то церкви независимы от других, то принадлежность к общей доктрине делает их причастными и к истинной Церкви Бога на земле. Таким образом к истинной Церкви Бога относится целый ряд организационно изолированных церквей или церковных объединений, включая и национальные. В этом смысле принадлежность к истинной Церкви определяет доктрина, а не организационное единство. Точнее сказать, организация существует, но у нее не иерархическая, а соборная структура.
Возможность некоторого разнообразия в жизни церкви основана на представлении о многообразии или составном характере Божественной истины и благодати по некоторым вопросам жизни. Полное же единообразие Божьей истины свидетельствовало бы об унификации церковного служения и практики и внутренне сродни фарисейской детализации поведения верующего. Это бы также свидетельствовало об иерархическом устройстве Церкви, чего однако мы не видим в Писании.
Бог никогда не наделял Своих избранников безграничной властью, поскольку даже совершеннейшие из них совершали промахи. Отсюда интерес Бога к многочисленности исполнителей Его воли. Даже в истории о Вавилонском «смешении языков» в тексте оригинала Сам Бог является инициатором расселения людей и происхождения народов (ср. Быт. 10:5, 18, 20, 31-32). Такое расселение с неизбежностью означало образование национальных отличий между людьми (территория, язык, культура). Вавилонским наказанием Бог просто ускорил этот процесс.
Далее мы видим, как Бог отдает предпочтение 12-ти племенному народу («единство в многообразии») перед централизованным государственным управлением, что видно в том, что Он неохотно дал Израилю царя (1 Цар. 8:7). В Божьих глазах однозначно царское, а следовательно и централизованное, правление было худшим выбором. Конечно, у Бога никогда не будет недостатка в исполнителях, поскольку Он может использовать даже говорящую ослицу или вопиющие камни.
Фактически идее неизменных и исключительных носителей Божественного Откровения трудно найти место в библейском богословии. Да, Авраам, Моисей, Давид и Израиль были обладателями исключительных прерогатив, однако нельзя сказать, что они были незаменимыми и исключительными проводниками Божьей воли. Не случайно к этим Божественным избранникам постоянно оказываются приставленными какие-то дублеры, в качестве ли помощников или советников без разницы.
Наряду с «избранным» Авраамом вдруг откуда-то появляется «внештатный» Мелхиседек, среди пророчествующих «в стане» Израильском возникают неофициальные пророки, затем вдруг неожиданно тесть Моисея становится советником этому великому Божьему мужу, а апостолам Христа почему-то противопоставляется тот, кто «не ходит» с ними. Среди этих представителей Божьего «запасного контингента» числятся Иов, Валаам, Кир и множество неизвестных нам лиц (ср. «некоторые» из Деян. 11:20). Царей подстраховывали священники, священников – пророки, и наоборот, в различной комбинации: фактически все было взаимообусловлено.
Среди пророков также было большое разнообразие: записывавшие свои слова и устные, совершавшие чудеса и не совершавшие, официально утвержденные и неофициальные, нравоучители и требующие социальных преобразований, практики и футурологи (апокалиптики). В богословском смысле существовали различия между Северным (Израильским) и Южным (Иудейским) царствами. Южное придерживалось национального сепаратизма более строго, Северное – менее. Триада «царь-священник-пророк» также выражает идею комплексности и взаимодополнения. Почему же Богу было угодно говорить столь разнообразно? Потому что сама Его истина многогранна, многообразна и имеет составной характер.
С приходом Христа исключительность еврейской нации превращается в исключительность христианской веры, однако и последняя не содержит в себе централизованной структуры. Апостолы не присваивают себе эксклюзивной власти проповеди Евангелия, напротив, они идут вослед за теми, кто это сделал без их особого поручения (Деян. 8:14; 11:19-23; 13:1-4 и др.). Образование новых христианских общин не было строго централизованным, поскольку Павел привлекал для этого обращенных евреев, с этой целью проповедуя вначале в синагогах.
Особо следует сказать об избранничестве Петра. По всем признакам оно было ограниченным лишь учительской областью. Его авторитет виден не в административной сфере, а лишь в доктринальной (Деян. 6:2, 4). Разделение полномочий между апостолами и диаконами, которые несли явно административные функции, (Деян. 6:1-6) – факт в пользу церковного многообразия. При этом нужно отметить, что Бог ни в коем случае не был заинтересован в дроблении Своей церкви до бесконечности, но ограничивался созданием небольшого числа различающихся между собой, но взаимно дополняющих и взаимодействующих друг с другом позиций, функций и служений.
Главенство Петра среди 12-ти апостолов трудно доказать. Так Петр с Иоанном посылаются другими апостолами в Деян. 8:14. В тексте 1 Пет. 5:1 Петр отзывается о себе как «сопастыре», а не «первом пастыре», а в 2 Пет. 1:1 как о равном среди верующих. Нигде не видно употребление Петром особой власти над другими верующими. Свою роль он видит в «возбуждении напоминанием» (2 Пет. 1:13), а не в употреблении верховной главенства. Также мы видим Петра закатившим рукава и посещающим церкви, основанные вообще не апостолами (Деян. 9:32-43). Благодать он называет «многоразличной» (1 Пет. 4:10), а не наделяемой лишь при его личном посредничестве. В любом случае, это поведение не администратора, а духовного наставника.
Павел много говорил об «апостольской власти», однако никогда ее так и не использовал сильнее, чем в виде отлучения. Представление Павла о Церкви Христа как множестве объединенных под «Главой» (Христом) органов тела свидетельствует против церковного централизма. В Кол. 1:28 он видит своей задачей обучение людей «всякой премудрости», а не одной лишь, как в случае с «праведностью от Бога». Различие подходов к служению, выраженное в разногласии между ним и Варнавой (ср. также: Гал. 2:6-9), дает нам основание видеть разнообразие в способах евангелизации и церковного устройства, допускаемое в жизни Первой церкви.
Насколько нам видится, лишь доктринальное единство, защищаемое рукоположением до времени создания Нового Завета и в определенном смысле важное и сегодня, является единственным ограничением духовного разнообразия. Виды же богослужения, способы евангелизации, внутрицерковное устройство и управление не были однообразными и унифицированными. Только доктрины универсальны по своему характеру и не подвластными ни времени, ни пространству, ни культуре. Только в этой сфере мы должны быть принципиально верными библейским указаниям, насколько они открыты нам в Библии.
Наряду с подчеркиванием слабостей позиции библейского централизма можно отметить и то, что принципу многообразия имеются вполне ясные теологические основания. «Бог издревле говорил… многократно и многообразно» (Евр. 1:1). Благодать (1 Пет. 4:10) и премудрость (Еф. 3:10) Бога «многоразличны», а дары Духа Святого также «различны» (Рим. 12:6; 1 Кор. 12:4-6). Христос явил Себя «со многими (а не одним) верными доказательствами» (Деян. 1:3). Бог подтверждал служение апостолов «различными» (а не одной) «силами» (Евр. 2:4). Свидетельство при крещении верующих должно было происходить перед «многими (а не двумя) свидетелями» (1 Тим. 6:12).
Право на обладание истиной не должно ограничиваться только кругом избранных лиц, но Павел говорит Тимофею (2 Тим. 2:2): «Что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить». Кроме 12-ти апостолов Христос имел и еще 70, хотя и отошедших позже (во всяком случае, некоторые из них могли быть в числе пятисот видевших Христа воскресшим).
Даже выделение церковных служителей из массы верующих не носит исключительного характера, поскольку в этой роли может находиться каждый ревнующий и достигший определенного духовного опыта брат. Также учить могут все верующие. В коринфской церкви «каждый» был участником богослужений (1 Кор. 14:26), вся организация которых сводилась к принципу — говорить «один за другим» (1 Кор. 14:31). Судя по принципу «всеобщего священства» (1 Пет. 2:5, 9; Откр. 1:6; 5:10; 20:6), сами члены Церкви, включая и апостолов, а также дары Святого Духа одинаковы по своему духовному значению.
Все это свидетельствует о том, что Божьего избранничества к безусловному духовному лидерству нет в христианской церкви ни на каком уровне. Все верующие равны перед Богом, избирая из своей среды достойных служителей и вверяя им различные служения в согласии с их внутренним призванием. Духовное единство не унифицировано и не сведено до структуры иерархической организации, но носит свободный и равноправный характер.
 

2. Церковное Предание и Писание.

Большинство протестантов не считают Церковное Предание важным источником богословия, поскольку оно отошло от чистоты апостольского учения (Мк. 7:9). Основным заблуждением дореформационного церковного Предания от истины было добавление к условиям спасения (покаянию и вере) еще и дел. Тем не менее Божественная истина о спасении в нем не исчезла совсем, а была искажена посредством данного добавления. Поскольку это отступление от первоначального учения Христа совершилось не сразу, а постепенно, а также не полностью, а частично – нам предстоит выбрать средний путь между полным отказом от Предания и полным его признанием. Для этого у нас имеется два взаимоограничивающих богословских требования:

1. Ценность Предания (первые ереси пресекались еще до создания канона Библии, и, следовательно, опирались на Предание; создание канона Писания было осуществлено Церковью);
2. Недостатки Предания (Предание было искажено не сразу, а постепенно; оно было искажено не полностью, а частично, причем не за счет потери истины, а за счет смешения ее с заблуждением).

 
Характер искажения Церковного Предания.
Различные искажения недоктринального характера начались в Церковном Предании довольно рано и связаны с принятием церковью статуса официальной религии при Константине. По крайней мере, христианское поколение, заставшее гонения, было способно к сохранению чистоты апостольского вероучения. Этому поколению Бог и поручил создание Церковью канона Писания.
Не оправдано связывать искажение Церковного Предания с первым крупным разделением исторического христианства на католицизм и православие, поскольку это разделение не было оправдано библейски. Суть спора о верховенстве папы и способе церковного управления не относится к особо важным доктринам Писания, требующим немедленного отделения от заблуждения. Любое недоктринальное искажение Церковного Предания можно терпеть, но когда подвергается сомнению евангельское понимание спасения, терпеть это заблуждение долго уже невозможно.
Некоторое время в Церковном Предании существовало двойное понимание спасения (только по вере и по вере и делам) одновременно. Истину без ее смешения с заблуждением еще отстаивали отдельные представители церкви. Например, еще Бернард Клервосский учил об оправдании исключительно по вере. Такое положение еще можно было исправить. И Бог предоставил такую возможность, когда же вопреки всем возражениям внутри исторической Церкви официальные ее лидеры начали продавать прощение грехов, это превысило меру долготерпения Бога и Его людей, и началась Реформация.
Время когда было искажено Предание и когда это искажение стало упорным и подлежащим оставлению в виде выхода протестантов из официальной церкви нужно отличать друг от друга. Между этими двумя событиями прошло много времени. Искажение началось со времени первых требований отцов церкви отнести дела к условиям спасения, однако это мнение стало главенствовать в христианской доктрине не сразу. Оно утвердилось в виде реакции на крайности учения Августина, не признававшего зависимости действия благодати Бога от встречных усилий человека. Так, было создано мнение о том, что благодать переходит к людям через посредство Церкви, включая и заслуги перед нею. Некоторое время эти два крайние мнения сосуществовали друг с другом. Когда же с искаженным Преданием уже было невозможно мириться и даже находиться рядом, началась Реформация, завершившаяся отходом от официальной церкви.
Конечно, само начало искажения истины является необходимым, но не достаточным условием отделения от его носителей. Некоторое время оправдана борьба за чистоту истины без необходимости прибегнуть к видимому расколу. Необходимость отделения связана не с самим фактом греха, а с устойчивым его оправданием со стороны официальной церкви.
Сказанное означает, что Писание и Предание были тесно связаны между собой, по крайней мере, в период создания канона. В Писании Бог действовал когда-то, а в Церкви Бог продолжает действовать сегодня. Разумеется, речь идет об Истинной Церкви, которая до тех пор, пока это было возможным находилась и питала духовную жизни в недрах официальной церкви, но затем была вынуждена выйти из нее. В самом начале они не противоречили друг другу. По этой причине статус современного служителя неразрывно связан с первоначальным содержанием Предания. Это Предание и передавалось при помощи церковного рукоположения.
 
Апостольская преемственность в Ранней Церкви.
Апостольская преемственность в протестантских церквах понимается как передача следующим поколениям служителей не чудодейственной благодати, а апостольского учения (Деян. 2:42; Еф. 2:20-22; Тим. 2:2). Правда, исторически первые церковные лидеры стали понимать ее в духе обретения особого духовного авторитета, не подлежащего какой-либо критике. Климент Римский выступил против ранних разделений в христианстве, когда новое поколение лидеров должно было сместить старое. В «Первом послании к коринфянам» Климент (гл. 42) недвусмысленно намекает, что избранные Христом апостолы назначили первых епископов и передали им, по крайней мере, часть своего служения: «Чин священнослужителей в церкви установлен Христом: епископы и диаконы поставлены апостолами». Показательно, что Климент отождествляет епископов и пресвитеров. Далее он отмечает, что на свое служение священнослужители поставляются «по духовном испытании» с согласия Церкви (42-44 гл.). В убеждения Климента им отнюдь не вверено право раздачи или передачи благодати. Напротив, благодать и дары даются только Богом и все верующие являются служителями друг для друга, каждый в соответствии со своим духовным дарованием и призванием (38 гл.).
Хотя Игнатий Антиохийский и был сторонником более централистского подхода к церковному устройству, его стремление наделить епископов значительными правами было оправдано временем жестоких гонений. Между тем он не учил об апостольской преемственности, что было бы весьма уместно для его целей поддержания порядка в церкви и борьбы  с зарождающимся гностицизмом. Он признавал лишь некоторую иерархию: «Епископ держит место Бога, священники являются сенатом апостолов, диакона – слугами Иисуса Христа» (Послание к магнезийцам, гл. 6).
Более четко об апостольской преемственности высказывается Ириней Лионский в своей книге «Против ересей». К этому его вынудили претензии гностиков Маркиона, Валентина и Василида на обладание «тайным» учением Христа, переданным не в Писаниях, а устно, не всем верующим, а лишь избранным лицам через апостолов. Ириней пишет, что если бы у апостолов было бы подобное тайное знание, то они бы обязательно передали его тем, кому доверили всю паству, то есть епископам. Именно по этой причине он считал важным, чтобы все епископы имели преемственность от апостолов.
«Каждый желающий узреть истину может свободно созерцать в каждой церкви предания Апостолов, ставшие достоянием всего мира. Мы можем перечислить всех, начиная с епископов, поставленных Апостолами в церквях, и до последователей в наши дни. Они не только не учили, но даже и не знали ничего об этих бредовых идеях еретиков. Предположим, что Апостолы знали какие-то тайны, которыми имели привычку наделять избранных частным образом и в секрете. Несомненно, что они передали бы эти зания людям, особенно тем, кому доверили церкви. Ибо хотели, чтобы их преемники были совершены и безупречны во всем» (Против ересей, гл.3:3-1).
В качестве примера он берет Римскую церковь, пытаясь привести список ее епископов, восходящий к апостолу Петру, а также причастность Поликарпа Смирнского к преемственности, идущей от апостола Иоанна. В этом роде высказывался еще до Иринея христианский писатель Егезипп у Евсевия (Церковная история, кн. 4. гл. 22. 2-3), на которого, видимо, и опирался Ириней.
Сам Ириней был учеником Поликарпа Смирнского. Принадлежность к его преданию была для него очень важной в условиях, когда в церкви еще не существовало нормативного состава и даже текста Писания. При этом Ириней говорит только о передаче апостольского учения через их преемников (епископов) и распространении этого учения. Он также не учит об апостольской благодати как об особом даре, передаваемом епископам через рукоположение.
Высказывает согласие с взглядами Иринея на апостольскую преемственность и Тертуллиан. В своем трактате «Предписания против еретиков» (гл. 36) он писал следующее:
«Пусть покажут начала своих церквей, и объявят род своих епископов, который бы продолжался с таким преемством, чтобы первый их епископ имел своим виновником или предшественником кого либо из апостолов, или мужей апостольских, долго обращавшихся с апостолами. Ибо церкви апостольские ведут свои списки (епископов) именно так: смирнская, например, представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, римская — Климента, рукоположенного Петром; равно и прочие церкви указывают тех мужей, которых как возведенных на епископство от самих апостолов, имели они у себя отраслями апостольского семени».
Как и Ириней он считает апостольскую преемственность критерием истинности Церкви, но сущность этой преемственности видит не в наделении епископов какой-то сверхъестественной силой, а в сохранении чистоты апостольского учения в условиях борьбы с ересью гностицизма. Это и понятно, поскольку оправдать практику хиротонии могло только церковное предание в области доктрин. Те же церкви, которые не могли привести сведения о носителях апостольской традиции, Тертуллиан призывал взять за образец правило веры, принятое в церквах, имеющих такую преемственность. Также и в Первом параграфе «Апостольских правил» (2-3 вв.) существование требования «епископа да поставляют два или три епископа» было сделано с целью сохранения истинности учения и его передачи.
Впервые о дополнении Церковным Преданием истин Писания заговорил Василий Великий, хотя под первым он понимал не вероучительное предание, а богослужебное. Так он писал:
«Из соблюденных в Церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые прияли от апостольского предания, по преемству в тайне. Те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия, и сему не станет противоречить никто хотя мало сведущий в установлениях церковных. Ибо ежели отважимся отвергать неписанные обычаи, как будто не великую важность имеющие, то неприметно повредим Евангелию в самом главном, или паче, от Проповеди апостольской оставим пустое имя без содержания. Например, упомянем прежде всего о первом и самом общем: чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменались образом креста, кто учил Писанием? К востоку обращаться в молитве какое Писание нас научило? Слова призывания в преложении хлеба Евхаристии и Чаши благословения кто из святых оставил нам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, которые Апостолы и Евангелие упоминают, но и прежде их и после произносим и другие, как имеющие великую силу для таинства, приняв оные от неписанного учения» (О Святом Духе, гл.27).
Как видим, Василий Великий в «одной и той же силе для благочестия» утверждал равенство и взаимную дополнимость Предания и Писания. В его дни уже начало утрачиваться верное понимание временной ценности Предания в Церкви, подобно ветхозаветному закону по отношению к Евангелию, лишь выносившего Писание и передавшего ему все свои права. Отсюда в официальную церковь стали проникать взгляды о доктринальном равенстве Церковного Предания и Писания. Никто не задумался над тем, что в вопросах доктрин Писание является исчерпывающим источником, так что дополнить Преданию его содержание просто нечем. Постепенно в церковном учении вместе с «родившимся младенцем» были узаконены и сами «воды».
Разумеется, Церковное Предание не должно было прекратить свое существование со временем создания канона, но ограничиться к сфере организационной, богослужебной и любой другой недоктринальной. По этой причине протестанты относятся к Церковном преданию двояко: первоначальное они признают безусловно как относящееся к доктринально важному служению Церкви до установления канона Писания, а последующее лишь условно как относящееся к недоктринальной сфере служения Церкви, но Церкви истинной и признающей лишь это разграничение в значениях Церковного Предания.
Таким образом право формировать церковную практику имело право лишь та Церковь, которая признавала свою неизменную доктринальную преемственность от апостолов. Такая Церковь, конечно же, существовала в виде отдельных групп верующих внутри официальной церкви, пока не произошла Реформация. С тех же пор, когда к доктринам Церковного Предания начали добавлять литургические и все остальные истины, в ранг обладавших боговдохновенными правами апостолов были автоматически записаны обыкновенные люди. Доктринальная часть из законченной формы превратилась в продолжающуюся как и недоктринальная.
Истинной Церкви дозволено определять Предание в рамках допущенного Писанием, а не наоборот, как это делают католическая и православные церкви. Предыдущие толкователи Библии были лучше нас лишь в той мере, в какой они хранили первоапостольское учение до того времени, когда он навсегда оформилось в свод книг Священного Писания. Их мнение в доктринальных вопросах ничем серьезным не отличалось от библейского учения, а в вопросах церковного устройства, литургии и т.д. оно равнозначно мнению любого из современных христиан. Церковь должна подтверждать свой авторитет Писанием, а не собственным Преданием, в котором существует множество ошибочных мнений.
 
Богословское значение первоначального Предания Церкви.
Содержание Предания составляет не любая традиция (право на руководство церковью, передачу благодати или даров Святого Духа), а именно доктринальная преемственность. Посредников в получении благодати и даров Духа Святого нет. Они даруются всякому верующему непосредственно Духом Святым. Следовательно, рукоположение или возложение рук служителей не преследует цели передачи Божественной благодати.
Хотя при крещении служителя совершают молитву над крещаемыми для наделения их дарами Духа Святого, нисхождение дара Духа Святого осуществляется посредством не молитвы служителя, а веры крестящегося человека.
Хотя апостольские права не были переданы последующим лидерам Церкви, им была передана Божественная истина (Деян. 16:4; 20:28-31; 1 Пет. 5:2; 1 Кор. 4:2; 1 Тим. 6:14; 2 Тим. 2:2). Апостольская преемственность с точки зрения евангельских христиан заключается в передаче не таинственной благодати или права на руководство церковью, а чистоты евангельской истины или христианских доктрин. Рукополагающий служитель этим актом показывает, что на момент рукоположения рукополагаемый брат придерживается верного понимания Библии. В дальнейшем рукополагающий служитель несет прямую ответственность за чистоту взглядов молодого служителя.
Библейскими основаниями рукоположения являются два текста: 1 Тим. 4:14 и 2 Тим. 1:6. В первом тексте в оригинале идет речь о «руках пресвитерства». Рукоположение будущего служителя таким образом невозможно без присутствия другого служителя. Само членское собрание, не имеющее в своей среде или вне себя рукоположенного прежде служителя, не имеет право рукополагать себе нового служителя. И важность института служителей не в их собственной власти или знаниях, а в обязанности хранить вверенную им истину.
Да, этим правом можно злоупотреблять, а значит и отменять само священство (разумеется, другими служителями), а также ставить под сомнение тождество формального ношения титула и действительного выполнения своих обязанностей, однако отказываться от рукоположения совсем нельзя. За сохранностью истинно рукоположенных служителей следит Сам Бог, а нам нужно просить у Него мудрости для их определения. Эта сохраняющая истину функция служителя должна «возгреваться» им самим и принадлежность ее ему не гарантирована. Церковь избирает кандидата сама, затем ее старый или приглашенный со стороны служитель проводит с ним беседу и при отсутствии вероучительных ошибок в его взглядах рукополагает его в служители.
Этот дар дает не церковь, а Иисус Христос через Духа Святого (Еф. 4:11; ср. 1 Кор. 12:11). Церковь лишь определяет его и применяет к себе лично. Для этого ей необходимо кандидатов на служители испытывать и это в точности соответствует практике ранних церквей: ««Посему назначайте себе епископов и дьяконов достойных Господа, людей смиренных, и не любящих деньги, и правдивых, и испытанных; ибо они также оказывают вам служение пророков и учителей. Поэтому не презирайте их, ибо они ваши достойные члены, как пророки и учителя» (Дидахе, 15:1).
Апостолы передали последующим лидерам церкви (пресвитерам или епископам) лишь вероучительную часть своих прав, но не способность к чудотворению и право к написания книг Священного Писания. Только этот смысл и должно содержать в себе понятие апостольское преемство и связанное с ним рукоположение. До того, как был утвержден канон книг Священного Писания, вероучительная часть Предания дополняла функции Писания.
Поскольку важно прослеживать не любую преемственность служителей, а лишь вероучительную, нужно обращать особое внимание на начала религиозных движений. Например, баптизм родился или возродился с первого крещения по вере в период Реформации. Некоторые реформаторы пришли к выводу о том, что крестить нужно было людей взрослыми, но не упустили из виду то, что делать это должен был священник.
Крещение Конрадом Гребелем Георга Кахакоба (Блаурока), а им и других анабаптистов в 1525 году нарушало принцип священнодействия, поскольку Гребель не был рукоположенным служителем, но крестил Блаурока, который им был. Кроме Блаурока в числе присутствовавших тогда лиц рукоположенными по римско-католическому обряду служителями были еще два человека: Вильгельм Ройблин и Иоганн Бротли. Между тем, хотя это было и нарушением, но не весьма серьезным. Кто бы ни крестил священника, сам он имел право крестить. Блауроку было просто неудобно крестить, не будучи крещенным самому.
Крещений было много, но не всегда крестящими были вышедшие из католицизма священники, такие как Менно Симонс. Бывали случаи, когда перешедший в анабаптизм священнослужитель крестил только что обращенного священника. Так Ройблин окрестил Валтасара Губмайера. Такие священники рукополагали в сан уже сторонников анабаптизма, хотя, разумеется, хотя наравне с этим это делали и другие лидеры этого движения (Конрад Гребель, Феликс Манц, Людвиг Хетцер, Оббе Филипс). Хотя точно проследить эту священническую преемственность было невозможно, сам факт того, что она все же имела место, освящал все остальные случаи рукоположения анабаптистов.
Например, русские штундисты восприняли апостольскую преемственность от немецких баптистов, меннонитов и лютеран. Радикальное крыло Реформации унаследовало от Менно Симонса преемственное рукоположение, сохраняющее свою ценность для русских протестантов и сегодня. Один из лидеров анабаптизма Валтасар Губмайер, находясь еще в сане католического священника, летом 1925 года в Вальдсхуте крестил около 300 человек. Это же случилось и с Менно Симонсом, который не был лишен священнического сана, когда крестил большое количество людей и даже рукоположил новых служителей. Таким образом к протестантам, в частности баптистского исповедания, перешла преемственность рукоположения, которую содержало истинное христианство в недрах разложившегося католицизма.
Рукоположение пресвитеров и служителей – несомненный признак сохранения церквами радикальной ветви протестантизма, положившими начало баптизму, первоначальных основ учения Христа. Важно иметь ввиду и то, что Джон Уэсли был англиканским священником, когда рукоположил трех американских проповедников с правом дальнейшего рукоположения.
Хотя авторитет Писания единственно важен, правильное же его истолкование невозможно вне общецерковной ранней традиции («раннего церковного предания»). Христианство, оторванное от своей историчности, является абстрактным учением, а не живой традицией сохранения истины. Все развитие богословских идей не может совершаться без учета доктринальных высказываний отцов церкви первых четырех веков, поскольку только в этот период Церковное предание сохраняло статус истинного истолкования Писания. Недоктринальная часть их утверждений не обладает никакой богодухновенностью и по своему авторитету подобна высказываниям современных христиан на этот счет.
Таким образом Церковь призвана сохранять чистоту апостольского учения не только в виде Священного Писания, но и в виде церковного ортодоксального предания, выраженном в его первоначальном виде и относящимся к трем важнейшим доктринам христианского богословия: учению о Боге, учению о человеке и учению о спасении, поскольку они определяют, получит ли спасение человек или нет.
Кроме того, первоначальное Церковное Предание было доктринально необходимо не только для создания канона, но и для понимания Писания. Ранняя Церковь, имея в своем распоряжении разрозненные боговдохновенные книги Писания, находилась в опасности частичного, а не всеохватного понимания отдельных его истин. Ей приходилось определять доктрины, не изложенные в Писании в систематическом виде, лишь на основании собственного предания и опыта. При разных подходах из одних и тех же индуктивно обоснованных истин как из мозаики можно было создать разные картины или доктринальные системы, не совместимые между собой (например, полупелагианство и августинизм). Итак, церковь была вынуждена бороться с ересями до появления канона Писания не столько при помощи самого Писания, сколько при помощи собственного предания.
Отказывая преданию в исторической необходимости, некоторые протестанты тем самым выводят по крайней мере предание из источников богословия. Фактически это равнозначно отрицанию Символов веры и решений по крайней мере первых Вселенских Соборов. Викентий Леринский в 434 г. по Р.Х. определил ортодоксальность как «то, что всегда, всеми и всюду признается». Это означало, что спорные для большинства вопросы не могли получить статус ортодоксальных или неизменных. И, напротив, вопросы, по которым имелось общее согласие, считались ортодоксальными. Таким образом совмещались друг с другом единство, святость и соборность церкви, при наличии которых она сама  могла положить предел бессмысленному дроблению христиан по мелким и несущественным вопросам.
Отрицая, по крайней мере, раннее предание церкви, протестанты рубят сук, на котором же и сидят, поскольку канон книг Библии и первоначальное содержания основных христианских доктрин определила именно историческая церковь. Сказанное означает, что Реформации следовало возвращать католическую церковь не только к самим истокам, сущность которых определялась с трудом, но и ко времени ее уклонения от истинного предания.
С другой стороны, это означало и то, что в церковных догматах вовсе не требовалось реформировать совершенно все, например, основные доктрины церкви, относящиеся к спасению. Так Лютер в диспуте с Эразмом Роттердамским первоначально отрицал в естественной природе грешника необходимый для нравственного действия минимум свободы воли. Примечательно, что множество текстов Писания при этом Лютер игнорировал, например, способность египетских мудрецов в действиях Аарона и Моисея увидеть «перст Божий» (Исх. 8:19). И лишь позднее под влиянием своего друга Филиппа Меланхтона Лютер признал, что именно эта свобода воли является поводом для удержания благодати тем, кто систематически и упрямо сопротивлялся ее действию. Кальвин же так и остался при своей убежденности.
Разумеется, протестантский принцип «Только Писание» был важен во время Реформации, но на заре христианской эры был бы требованием явно ограниченным, поскольку богословским толкованием содержание Библии может принимать самый различный вид. Хотя, разумеется, определение ортодоксальности лишь большинством членов поместных церквей было недостаточным критерием, все же среди христиан первых четырех веков не было больших разделений.
Арианство нам следует считать исключением в силу сложности обсуждаемой в те дни проблемы Троицы. Кратковременное и силой утверждаемое императором Констанцием (350-361) арианское большинство не создало конкурентно-способной доктрины. Бесцеремонное господство императорского мнения на соборах в Арле (353) и Милане (355) сделало их решения незаконными. Это все же не мешает нам считать единство одним из критериев определения общехристианской ортодоксальности. Все остальные споры в то время должны считаться второстепенными и допускающими разномнения.
Если так обстояло дело с критерием «всеми», то еще хуже было с остальными: «всюду» и «всегда». И «всеми», и «всюду», и «всегда» христиане были едины лишь короткое время, но значение его невозможно переоценить. Так или иначе возложенную на него задачу раннее Церковное Предание выполнило. Основной состав христиан сегодня исповедует большое количество богословских истин, добытых исторической церковью в первые четыре века, хотя наиболее важными из них были лишь доктрины о Боге, о человеке и о спасении.
Христологический, а также пелагианский споры зашли в тупик, и не могут относиться к наиболее важным доктринальным достижениям церкви. К тому же в ранней богословской мысли содержались все ответы на эти два спора, хотя они и не были должным образом оценены повсеместно: христологическую дилемму решала «кенотическая» теория, а пелагианско-августинский спор – раннепатристический синергизм, традиции которого отстаивал Иоанн Кассиан. Мало того, августино-полупелагианский спор разделил христианство на две ветви: западную и восточную, вначале по этому богословски важному вопросу, а затем и вообще организационно. Последующие споры по вопросу отношения между собой благодати Бога (как и предопределения) и свободы воли человека только подтверждают неразрешимость этой проблемы в те дни. Подобным же образом неразрешимой оказалась проблема христологического дуализма, пока раннепатристическая теория Кенозиса не получила своего адекватного отражения в богословской мысли Нового времени.
Первоначально важный принцип богословского большинства определял осторожное отношение церкви к новшествам, особенно носящим местный, а не универсальный характер. Без этой преграды, поставленной церковью различным учениям, не было бы ни христианства, ни ересей. Она не делала автоматически все остальное заблуждением, но только определяла то, что не могло претендовать на статус неизменной истины. Характер богословским (не обязательно рациональным или систематическим) образом истолкованных истин Писания уже не мог быть изменены в сторону их уменьшения или увеличения.
Такое завершение формирования христианского богословия по самым важным темам предотвратило ряд опасностей, связанных с отходом исторической церкви от первоначальных положений веры, зафиксированных в таинствах причастия и крещения, когда от нее требовалось утверждение канонического состава Писания. Эта доктринальная систематизация раннецерковного учения по вопросу спасения позволила церкви осуществить правильным образом канон Писания, который после этого так и не был изменен. Позже же она впала в законническую обрядовость и чрезмерную рационализацию истин Божественного Откровения.
Отрицание факта завершения создания трех важнейших богословских доктрин общецерковным голосом равнозначно для современного протестантизма введению в источники богословия субъективизма, относительности и релятивизма, злоупотребляющих на неясно изложенных темах Писания. Нежелание также признать и богословскую преемственность в данный период истории церкви означает, что в деле толкования Писания христианам нечего было передавать от апостольского времени, что противоречит таким текстам, как: Лк. 1:2; Ин. 17:8,14; 1 Кор. 11:2,23; Гал. 1:6-7; 1 Фес. 2:8; 2 Фес. 2:15; 3:6; 2 Тим. 2:2 (ср. Кол. 2:8). Поскольку же для понимания сути христианских доктрин толкование Библии столь же важно, как и состав канона и достоверность самого текста Писания, раннее церковное предание в этом вопросе имеет большое богословское значение.
Протестанты настаивают на важном по своим последствиям богословском значении раннего Церковного Предания по отношению к Писанию. Это было связано не столько с потерей доктринального единства церкви, из-за чего Дух Божий мог бы прекратить Свою богодухновенную работу по причастности церкви к созданию доктрин, сколько с Божественным планом так сказать «преобразовать» Предание в Писание.
С разрушением видимого единства христианской церкви пришел конец созданию общезначимых и самым определенным образом интерпретирующих текст Библии догматов христианства, разумеется, непосредственно относящихся к вопросу спасения. Все последующее богословие спасения есть развитие, переработка и усвоение достигнутого в период доктринального единства. Отступление более позднего Церковного Предания от первоначального учения привело к ограничению действия Духа Святого в исторической церкви, начавшего действовать лишь в отдельных ее представителях как верном остатке. Отсюда и избирательная важность Церковного Предания.
Когда же случилось это завершение важной для спасения людей доктринальной работы церкви Христа на земле? Где те решения соборов, которые может и должен признать за истинные весь христианский мир? Когда раннее Церковное Предание было искажено, пусть даже частично? Разумеется, мы говорим о том времени, после которого традиция и предания церкви утратили свою первоначальную чистоту, требуя восстановления.
Разумеется, это произошло раньше официального разделения церкви в 1054 году, так как по отдельным вопросам догматики принципиальное различие позиций имело место значительно ранее этой даты: например, осуждение западными церквами учения Иоанна Кассиана в 529 году, с которым не согласились восточные церкви. Разумеется, сам полупелагианский спор затеял еще Августин на сто лет раньше. На это же время указывает и еще один признак:  разделение богословских позиций достигло уровня епископского сана (Аполлинарий, Несторий). Таким образом неповрежденным Церковное предание было примерно лишь в первые четыре века, в пятом же веке началось отпадение исторической формы христианства от практики и важнейших доктрин Первоапостольской церкви, хотя и постепенное по своему характеру.
Некоторые доктринальные (не организационно-литургического плана) решения, прошли через Вселенские соборы и частично выразились в виде Символов веры, оставаясь признанными положениями христианского вероучения. Но, поскольку в них могли содержаться отдельные ошибки, выявляемые критерием на противоречивость Писанию, более позднее предание является вторичным источником богословия (см. «мы» в Гал. 1:8).
Каково же отношение между собой раннее Церковного Предания и Священного Писания? Независимы ли они или обусловливают друг друга? Они  частично независимы, а частично зависят друг от друга, так как между ними распределены и разные обязанности: Предание призвано толковать Писание в сложных для понимания текстах, Писание призвано контролировать Предание от его собственных злоупотреблений и ошибок. Что же должно быть главным в случае противоречия между ними? Конечно, Писание. Предание вступает в свои права лишь в тех случаях, когда Писание не может помочь. Таким образом обусловливание имеет место лишь в малой сфере – там, где текст Писания неясен, допускает альтернативные толкования или не ограничен каноническим составом самого Писания.
Имеется ли различие между апостольским церковным преданием и современным церковным преданием? Протестанты считают, что да. Современное церковное предание отошло в сторону от апостольского, хотя и в некоторых доктринах не полностью, а лишь частично (например, добавив дела к условиям спасения). Когда христиане имели разные мнения по второстепенным вопросам, это не нарушало доктринальное единство Церкви, когда же эти различия перешагнули более фундаментальные доктрины (учение о Боге, учение о человеке и учение о спасении), тогда церковное предание перестало выражать достоверную истину. Вместе с закрытием канона Священного Писания, прекратилось и формирование основных христианских доктрин, относящихся к спасению.
Таким образом раннее Церковное Предание осуществило две цели: написание книг Нового Завета, ввело в церковный обиход точный список книг Нового Завета и систематизировало три основные доктрины Писания: учение о Боге, учение о человеке и учение о спасении. Первая доктрина сформировалась в результате реакции хранящего первоапостольское учение Церковного Предания на заблуждения арианства, вторая – как его реакция на гностические секты и третья – как реакция сразу на два крайние учения: пелагианство, вобравшее в себя идеи античного гуманизма, и августинизм, заимствовавший смесь манихейства и неоплатонизма.
 

3. Служители и таинства Церкви.

Авторитет и обязанности служителей.
Главой Церкви является Иисус Христос (1 Кор. 3:11; Еф. 1:22-23). Он поручил «пасти» Свое стадо служителям (Ин. 21:16; Деян. 20:17-28; 1 Тим. 3:1-7; Тит. 1:5-9), избранным для этого общим согласием верующих. В обязанности служителей (пасторов, благовестников, диаконов) входит удовлетворять, прежде всего, духовные запросы членов Церкви.
Право служителя руководить поместной церковью основывается не только на внутреннем осознании обладания даром Духа Святого (1 Кор. 12:28; 1 Тим. 3:1) и общецерковном избрании (Деян. 6:3-6; 13:1-3; 14:23; 1 Кор. 5:4-5; 2 Кор. 8:19), но и на апостольской преемственности, переданной ему другими служителями (1 Тим. 4:14; 2 Тим. 1:6). Взаимодействие трех этих факторов определяет истинного служителя и делает его достойным доверия верующих.
Таким образом служитель подотчетен не только избравшей его поместной церкви, не только непосредственно Богу через призвание к служению, но и Вселенской церкви, видимым представителем которой является все евангельское братство или сообщество церквей, объединенных общим вероисповеданием. Какое из вероучений является истинным, и сколько их существует, в точности знает лишь Бог, однако требование Писания заключается в защите каждым вероисповеданием своего понимания истины. Действие Духа Святого в жизни конкретной конфессии указывает на ее причастность к Божественной истине в современный период времени.
Хотя исторически правом священства отдельные церковные лидеры злоупотребляли, Бог сохранял среди Своей Церкви верных свидетелей, которые несли дальше эту доктринальную преемственность через очищающий огонь еретических заблуждений и физических преследований. В этом смысле подлинное содержание Божественной истины передавалось не только через Писание, но и Предание, которое было призвано правильным образом понимать и соответственно истолковать это Писание. Иными словами, несмотря на все заблуждения, вкравшиеся в Предание, истинное учение апостолов никогда не прерывалось в истории Церкви. Когда внесенные извне в Церковь заблуждения превысили критическую меру, поставив под угрозу чистоту ее учения, подлинное Предание вообще отделилось от его искаженного вида и стало существовать отдельно в лице Реформации.
Служителя имеют прав ровно столько, сколько им необходимо для выполнения своих обязанностей. Права тесно связаны с долгом (Лк. 12:48). По этой причине выяснение задач служителей поможет определить нам круг их полномочий и пределы, за которыми они уже злоупотребляют ими. Успех их служения должен быть очевиден для всех (1 Тим. 4:15).
Основными функциями служителей являются следующие:

1. служить, а не главенствовать (Лк. 22:26; 1 Пет. 4:10; 5:5; ср. Втор. 17:20);
2. учиться самому и с терпением учить («питать») других, а не лишь требовать познания истины (Мк. 3:14; 1 Деян. 2:42; Тим. 4:16);
3. показывать личный пример, а не принуждать к послушанию при помощи угроз наказания (Ин. 10:3-4, 16; 1 Пет. 5:3);
4. надзирать или осуществлять душепопечение, а не использовать в качестве средств удовлетворения церковных нужд (Ин.10:12-13; Деян. 15:32; 20:28; 1 Пет. 5:2; 1 Кор. 14:3);
5. дисциплинировать лиц, допускающих крайние проявления греха, а не питать к ним неприязни (Деян. 5:1-11; 2 Кор. 2:6).

Следовательно, служитель – это не администратор в церкви, а наставник. Злоупотребление своими правами представляет реальную опасность для каждого служителя (Иак. 3:1; см. 2 Кор. 12:7; 1 Тим. 3:6) и наказывается Господом (Евр. 13:17).
 
Таинства Церкви.
Церковь Христова периодически совершает два видимых обряда или таинства: крещение и хлебопреломление.
Вечеря Господня.
Вечеря Господня (хлебопреломление) заповедана Господом с целью постоянного воспоминания и возвещения Его голгофских страданиях (Мф. 26:27-28; Лк. 22:19-20; 1 Кор. 11:24-26). Это священнодействие напоминает верующему:

1. – Обновление его спасительного завета «во Христе» (Ин. 6:35, 51, 53-58; Рим. 4:11; 1 Кор. 11:27-32);
2. – Возвращение Христа во славе (Мф. 26:29; Мк. 14:25; Лк. 22:16,18; 1 Кор. 11:26);
3. – Единение верующих друг с другом как частей одного Тела Иисуса Христа (1 Кор. 10:16-17; 11:33).

Совершение Вечери Господней имеет три части: молитву благословения, вкушение хлеба и принятие вина. Первую осуществляет служитель поместной церкви, прося Бога сделать принятие этих даров благословением для всех участников трапезы (Мк. 14:22; Лк. 22:19). Это священнодействие происходит в первое воскресение каждого месяца, хотя первые христиане совершали его не реже, чем каждую неделю, совмещая с «вечерями любви» (Деян. 20:6-7; 1 Кор. 11:18-22; ср. Иуд. 12). Вкушать же Христа (и не только в хлебопреломлении) означает принимать верой все благословения завета, приобретенные благодаря Его ломимому телу и пролитой крови.
Участвующие в этом таинстве свидетельствуют о единстве (отождествлении) верующих с Господом и друг с другом, означающем согласие с тем, что сделал для них Господь, и желание служить Ему в качестве частей Его Тела. Они подтверждают (обновляют) свой духовный союз с Господом, проверяя свое хождение перед Господом (ср: 1 Кор. 10: 14-22).
В древности совместное принятие пищи указывало на признание и единство, поэтому Вечеря налагает на верующих обязанность иметь друг с другом мир (Лк. 1:79; 10:6; 1 Пет. 3:11-12; 1 Кор. 7:15; 14:33; 2 Кор. 13:11; Еф. 4:3; 2 Тим. 2:22). Это и означает иметь «общение друг с другом» (1 Ин. 1:7), «рассуждать о Теле Господнем» (см: Рим. 8:5-7; Кол. 3:1-2; Евр. 12:3) и принимать участие в Вечере Господней «достойно» (см: Мф. 10:11,37-38; 1 Фес. 2:12; Еф. 4:1; Флп. 1:27; Кол. 1:10; Откр. 3:4).
Препятствиями для принятия хлеба и вина в Вечере Господней являются натянутые отношения христианина с другими людьми по его вине (Мф. 5:24), нежелание простить чужую вину (Мф. 18:35; Иак. 5:9), противление Божественному дисциплинированию (1 Кор. 11:30; Евр. 12:5-11), колебания в вере (Евр. 10:22), нежелание признать свои грехи и осудить их (1 Ин. 1:9; 1 Кор. 11:31). Тем не менее искренне исповеданный перед Богом грех не должен служить причиной уклонения от участия в хлебопреломлении (1 Ин. 2:1-2). Поэтому к совершению этой заповеди Божьей нужно подходить со всей серьезностью, чтобы не быть «виновными против Тела и Крови Господней» (1 Кор. 11:27).
О форме совершения церковного установления Вечери Господней мы знаем из того, как оно было совершено Самим Иисусом Христом (Мф. 26:26-29; Мк. 14:22-25; Лк. 22:14-23) и описано апостолом Павлом (1 Кор. 11:23-32). Частотность совершения Вечери Господней строго не определена в Новом Завете. Так в Иерусалиме ученики совершали Хлебопреломление ежедневно (Деян. 2:46), а  в Троаде, по крайней мере, раз в две недели (Деян. 20:6-7). В настоящее время принято делать это раз в месяц.
Хотя исторически процедура совершения этого таинства подлежала некоторым изменениям (несколько чаш вместо одной, дрожжевой хлеб вместо иудейского «опреснока» или мацы), к вопросу о пределах допустимых изменений следует относиться серьезно.
Правильный способ совершения Хлебопреломления должен учитывать следующие истины, символизирующие Страдания Господа нашего Иисуса Христа:

1. «Видимые образы» должны быть «основными» продуктами питания – символы источника жизни;
2. Делимость («ломимость») хлеба и жидкое состояние («проливаемость») вина – символы страданий (тела и крови) Иисуса Христа за нас, применяемые индивидуально в разделенной форме;
3. Причастность хлеба и вина к единому продукту – символ единства церкви и согласия с ее вероучением.

Разумеется, недопустимо совершение Хлебопреломления при помощи Кока-колы и чипсов, поскольку чипсы находятся в уже раздробленном состоянии и не могут считаться в качестве продукта питания первой необходимости. Также неверным способом осуществления Вечери Господней является практика совершении молитвы над символической поднятой чашей вина, к которой затем никто не прикасается, а вино разливается из других сосудов для раздачи членам церкви для участия в Вечере в виде маленьких наперстков.
Вино как символ крови Иисуса Христа истекало из одного источника – Его тела, тогда как в данном случае оно разлито на множество отдельных сосудов. Нигде не видно того, чтобы представленное таким образом вино свидетельствовало бы о единстве своего источника – Тела, которым в Слове Божьем называется Церковь (Рим. 12: 12:4-5; 1 Кор. 12:27). Слово «чаша» (хотя их может быть и много) лучше отвечает единству христиан (Еф. 4:4-6). Сколько бы ни было чаш, над всеми ими (а не одной из них) должна совершаться молитва в руках пресвитера и других служителей. И только затем, если есть необходимость, разливать вино по индивидуальным сосудам, в частности для лиц, зараженных СПИДом или чувствительных к этой болезни.
Т.о. разливать вино по дополнительным сосудам и ломать хлеб до совершения молитвы не позволительно. Это относится и к молитве над символической чашей, которая затем не передается другим лицам.
Относительно того, какими должны быть вино и хлеб, можно сказать следующее: их ветхозаветное использование следует поставить под сомнение как и в случае прочих отмененных Христом постановлений. Так вино, которое пил Христос перед Своим распятием, не могло быть виноградным соком, поскольку это было на Пасху, т.е. весной, и в те дни не было средств герметизации и сохранения его в неперебродившем состоянии. Это было разбавленное водой вино, чем обычно пользовались евреи до нового урожая винограда.
Был ли хлеб, использованный Христом, дрожжевым или квасным? Пожалуй, и в этом случае ветхозаветное правило было Им нарушено. «Опресноки» (недрожжевой хлеб) использовались евреями лишь раз в году, на Пасху, однако все евангелисты (Мф. 26:26; Мк. 14:22; Ин. 13:18; ср. Ин. 6:32,48) и Павел в 1 Кор. 11:23 (ср. 1 Кор. 10:16) говорят о том, что Христос «в ту ночь» взял «хлеб», используемый евреями обычно. В греческом языке «опресноки» и «хлеб» являются различными словами. Слово «опреснок» (в греч. «адзюмос») состоит из двух частей, первая из которых выражает отрицание («а»), а вторая есть слово «закваска» (в греч. «дэюмос»). Слово же «хлеб» на языке оригинала представляет термин «артос».
Крещение.
Крещение является прилюдным обещанием Богу доброй совести (1 Пет. 3:21) и согласием новообращенного умереть для прошлой и ожить для новой жизни во Христе (Рим. 6:3-5). Оно символизирует его желание отождествиться или подражать смерти и воскресению Христа (1 Пет. 3:21; Рим. 6:10; Гал. 3:26-27; Кол. 2:12). Крещение представляет собой первый плод веры, любви и послушания верующего Господу (Мк. 16:16; Ин. 15:10,14; Деян. 2:38-41; 9:6; 22:16).
Крещение преподается служителем тем, кто охотно и по вере принял Слово Божье и Иисуса Христа в качестве своего личного Спасителя и Господа жизни (Ин. 1:12; Деян. 2:41; 5:31). Крещение является лишь выражением факта духовного рождения человека, состоявшегося в момент его покаяния и уверования, но не является его условием. Спасает не крещение само по себе, а вера в Божье прощение, даруемое даром, выраженная в ее прилюдном исповедании крещаемым (Мф. 10:32-33; 1 Пет. 3:21; 1 Тим. 6:12; Евр. 4:14; 10:22-23).
При этом и новый, уточненный, вариант перевода текста 1 Пет. 3:21 – «обращение к Богу за чистой совестью», – не снимает с человека ответственности в деле получения спасения, поскольку контекст этого места Писания акцентирует внимание на действии в акте крещения не Бога, а человека. Под выражением «за чистой совестью» должно пониматься не наделение человека способностью иметь добрую совесть (ср. 1 Пет. 3:16; см. также: Ин. 8:9; Деян. 23:1; Рим. 2:15; 2 Кор. 4:2), а очищение (ср. «омытие») совести приходящего к Богу человека от бремени грехов (см: Евр. 9:14; 10:22).
Таким образом «спасает» крещаемого не обязательство послушания, а его нужда в Боге, заявленная в таинстве крещения. Поэтому, хотя с Божьей стороны нас «спасает» лишь очищение Им нашей совести от грехов, с нашей же – наши покаяние и вера как условия применения Голгофской Жертвы к индивидуально взятому человеку. Разумеется, осознание человеческой зависимости от Бога не может выступать в роли заслуги в деле спасения, однако оно определяет мотив совершаемого акта крещения, который должен быть добровольным (Деян. 2:41).
Видимым знаком крещения выступает вода (Мф. 3:11; Деян. 8:36,38), в которую погружается (см: Мк. 1:5,8-9; 7:3-4; Ин. 3:23; Деян. 8:23; Рим. 6:4; Кол. 2:12) крещаемый и которая символизирует собой духовное очищение, и словесное исповедание своей веры (1 Тим. 6:12). Совершение этого священнодействия сопровождается вопросом: «Веришь ли, что Иисус Христос есть Сын Божий?» (Деян. 8:37). После утвердительного ответа крестящий новообращенного человека служитель отвечает: «Крещу тебя во имя Отца, Сына и Святого Духа», согласно Мф. 28:18-20. Формулировка «во имя» означает переход во власть Иисуса Христа, публично признав Его в качестве Господа и Хозяина своей жизни (Рим. 14:9; Флп. 2:11).
После совершения крещения совершается молитва с возложением рук служителя с просьбой к Богу об исполнении крещенного по вере брата или сестру силой Духа Святого (Деян. 2:38) и Его дарами к труду в церкви (1 Кор. 12:13). Таким образом крещение символизирует заключение завета человека с Богом и присоединение его к церкви (1 Кор. 1:12-15; 10:2).
Во всех пятнадцати случаях упоминания в книге Деяния Святых Апостолов крещения крещение преподавалось в ответ на проявление людьми веры в проповеданное слово. Следовательно, крещение символизировало свободный отклик грешника на проповедь Евангелия и принятие его верой. Таким образом со стороны крещаемого необходимо исповедание покаяния и веры в Божью милость, со стороны внешних условий – наличие воды, крестителя и свидетелей.
Библейским способом совершения крещения является погружение (окунание) в воду. Какой должна быть вода (проточной или стоячей) в Писании не указано (ср. Деян. 9:18; 16:33). Евреи допускали крещение или омытие в искусственных бассейнах, когда по близости не было рек или открытых водоемов. Разумеется, вода, содержащаяся в современных бассейнах, может быть гигиенически более приемлема, чем вода в реках и других открытых водоемах.
Апостол Павел объясняет нам значение этого таинства в Рим. 6 (ср. Кол. 3:8-14; Кол. 2:11-12). Крещением мы демонстрируем всем (церкви и миру) нашу готовность умереть для прошлой жизни и начать новую, во Христе. В этом состоит основной смысл крещения, соответствующий словам Господа о самораспятии (Мк. 8:34; ср. Гал. 2:20; 6:14). Прощение грехов и получение даров Духа Святого есть Божий отклик на нашу веру, выраженную видимо в принятии крещения и словесно в исповедании.
Крещение само по себе не обладает спасительной силой, поскольку зависит от проявления личной веры и послушания Богу. Петр называет его «обещанием доброй совести» (1 Пет. 3:21). Разумеется, то, что декларируется в крещении, должно быть подтверждено всей дальнейшей жизнью крещенного человека. Да и само крещение есть первый видимый плод нашего покаяния и веры.
Следовательно нам нужно принимать крещение для того, чтобы видимо выразить наше желание принять Его господство в своей жизни, служа Ему в составе поместной церкви людей, исповедующих те же убеждения. Крещение является началом отсчета хождения по Духу. В этом смысле оно видимый признак спасения. Без него наша христианская жизнь является неподлинной и голословной, поскольку, не желая принять крещение, мы отвергаем волю Божью не только в вопросе освящения, но и  в деле нашего спасения (Мф. 3:15; Лк. 7:30).
 

4. Управление церковью.

По вопросу об управлении поместными церквами существует три точки зрения:

1. Епископальная (управление поместной церковью осуществляют рядовые служители, назначаемые вышестоящими служителями — епископами как духовными преемниками апостолов);
2. Пресвитерианская (управление поместными церквами осуществляет избираемый на специальных синодах представительный орган – совет пресвитеров);
3. Общинная (управление поместной церковью осуществляет служитель, избираемый общим членским собранием и подотчетный лишь ему).

Первый вид церковного устройства является централизованным и иерархическим, второй индивидуальным, независимым и свободным, третий пытается примирить в себе и то, и другое. Соответственно наибольшее единообразие доктрин и практики имеется в епископальной модели церковного устройства, наименьшее – в общинной или конгрегационной. Пресвитерианское управление поместными церквами подразумевает, что в решении важных вопросов принимают участие как общее собрание членов конкретной общины, так и совет пресвитеров данного региона. Например, при избрании служителя нужно подтверждение со стороны других пресвитеров (пресвитерского совета). Иными словами, при таком способе управления членское собрание ряд своих полномочий передает своему служителю, а такие же, как он, служители – синоду и т.д.
В данный перечень не включен анархический подход, состоящий в отрицании какого-либо руководства в церкви. В этих церквах, к которым относятся преимущественно квакеры, дарбисты (Плимутские братья) и евангельские христиане-прохановцы, организация всех видов церковного труда и богослужения происходит стихийно, церковные требы либо отменены, либо их выполняют любые братья по произвольному выбору.
Исторически ни одна из этих моделей не осуществилась в своей чистой форме. Даже католицизм (и тем более православие) допускает некоторую автономию поместной церкви, хотя, разумеется, не в той же мере как баптисты и конгрегационалисты. Промежуточную позицию занимают пресвитериане, поэтому у них существует должность председателя, что говорит о тенденции к епископальному надзору. Следующей за Католической церковью в сторону уменьшения централизации и церковной иерархии является Англиканская церковь. Часть Лютеранской, и Методистская церкви имеют епископальную форму, но не признают апостольскую преемственность. Православные более тяготеют к соборному управлению.
Конгрегационалисты и баптисты являются самыми ревностными сторонниками убеждения в том, что поместной церковью должны руководить лишь ее избранники. Правом рукоположения обладает лишь ранее избранный церковью служитель или служителя. Крайним проявлением конгрегационализма является утверждение собственного вероучения, что открывает путь к дроблению Церкви по любым признакам. Таким образом, вопрос состоит в выяснении степени самоуправления отдельных церквей или их централизации. Примечательно, что епископальные церкви не сотрудничают между собой на более высоком уровне, чем баптисты и конгрегационалисты, поскольку отстаивают исключительность своих прав на централизацию.
Пресвитерианская форма управления церковью настаивает на коллективном правлении отдельной церковью посредством совета или коллегии пресвитеров. Эту модель церковного устройства имеют Пресвитерианские и Реформатские церкви. Ее характеризует самая лояльная веротерпимость к другим христианским конфессиям. Пресвитерианское устройство ищет возможности примирения общебратских интересов с интересами каждой поместной общины. Пресвитерианская модель требует, чтобы интересы одной поместной церкви не вступали в противоречие с интересами других поместных церквей. Сами церкви наделяют синоды (межцерковные советы) частью определенных централизованных полномочий (рукоположение служителей, образование, издание литературы, благовестие, распределение помощи).
Организация пресвитерианской церкви состоит из представительства трех уровней: консистория (церковный совет или совет старейшин), пресвитерия (совет пресвитеров и старейшин от поместных церквей одного региона, по два представителя с каждой церкви) и синод (совет пресвитеров от каждой пресвитерии всех регионов конкретной страны). Избранный на церковном совете пастор отдельной церкви должен кроме этого быть рукоположен пресвитерией, но не епископом. Пресвитерия избирается группой общин для этой цели. От каждой церкви в пресвитерию избирается два представителя от каждой церкви (от мирян и служителей). На советах пресвитерий избирается состав синода, который полномочен решать тяжбы между отдельными пресвитериями.
Поместной церковью руководит коллегия пресвитеров, а не один из служителей, получивший свои полномочия от вышестоящего служителя. Пресвитерианская форма правления церкви отрицает епископский сан. Все служителя равны между собой в правах, отсюда акцент на коллективном правлении на всех трех уровнях. Отличие между реформатами и пресвитерианами состоит в том, что у первых от каждой церкви в пресвитерии представлен один служитель от прихожан и один от консистории, тогда как  у пресвитериан один от прихожан и все служители округа. Иными словами, у пресвитериан в пресвитериях преобладают служители от консистории. К недостаткам пресвитерианского подхода к управлению церкви относится наделение служителей как исполнительными, так и законодательными правами, хотя процедура их избрания является более демократичной.
В Новом Завете епископальный подход виден в созыве Иерусалимского собора (Деян. 15), имеющего, правда, доктринальный, а не организационный характер. Его решения были обязательными для других церквей (Деян. 16:4). Апостольская преемственность, выраженная в рукоположении служителей (Деян. 6:6; 1 Тим. 4:14), также выдвигалась в качестве библейских доказательств необходимости епископата. Лидирующая роль некоторых церквей выражена в том, что в обязанности Иерусалимской и Антиохийской церквей входило попечение над ближайшими церквами. И, наконец, некоторые служители (см. 2 Кор. 8:19, 23) служили интересам ряда церквей. Согласно Тит. 1:5, сотрудник Павла Тит также опекал несколько церквей. Павел назначал старейшин или служителей в образованных им церквах (Деян. 14:23). Этим служителям требовалось повиноваться (1 Фес. 5:12; Евр. 13:17).
Общинный подход виден в том, что к каждой поместной церкви был прикреплен отдельный «ангел» (Откр. 1:20). Павел назначал в основном лишь поместных служителей, а не служителей над регионами. Избрание служителей происходит самими верующими (Деян. 6:3-6; 13:1-3; 14:23; 1 Кор. 5:4-5; 2 Кор. 8:19). Доказательством демократического устройства общины является принцип всеобщего священства (1 Пет. 2:9; Откр. 1:6; 5:10). Доступ к благодати открыт каждому верующему при единственном Посреднике Иисусе Христе (Евр. 10:19-20). Сам Павел получил свое призвание не через посредство апостолов (Гал. 1:15-17).
Пресвитерианский подход опирается на те новозаветные свидетельства, где видно, что каждой поместной церковью управляет совет пресвитеров (Деян. 11:30; 14:23; 20:17; Флп. 1:1; 1 Фес. 5:12-13; 1 Тим. 3:1; Тит. 1:5, 7; Евр. 13:17). Даже в работе Иерусалимского собора пресвитериане видят больше коллективное руководство в виде «пресвитеров».
Поскольку сторонникам обеих крайних позиций трудно объяснить доводы противоположной стороны, приходится согласиться со средней пресвитерианской позицией, органично включающей в себя все их аргументы. Признавая автономию каждой общины, более крупные общины должны нести попечение о более мелких, находящихся в невдалеке, не ущемляя их интересов.
 
Сравнение позиций централизма и соборности.
Сутью различий всех подходов к управлению Церковью сводится к различию между централизмом, основанном на иерархическом виде отношений, и соборностью, основанной на равноправном виде отношений. Как централизм, так и соборность имеют свои недостатки и преимущества, которые можно представить в виде нижеследующей таблицы.
 

	Централизм (общий подход)	Соборность (частный подход)
Преимущества (+)	Лучшая организация в сферах образования, книгоиздания, миссионерской работы, распределения помощи, попечения за мелкими общинами; Лучшее планирование и проведение семинаров, конференций, курсов; Более стабильное финансирование церковных и миссионерских проектов; Лучшая реакция на проблемы типичного характера.	Приоритет церковных нужд перед общебратскими; Лучшая оперативность и быстрота принятия решений на местах; Лучшая эффективность работы на местах; Лучшая осведомленность с местными условиями; Использование многообразия подходов в решении практических задач; Живость и неформальный тон проходящих совещаний, конференций, богослужений; Отсутствие родственных или угоднических кланов.
Недостатки (–)	Злоупотребление властью; Проблемы с отстранением от служения; Назначение служителей  или их избрание без альтернатив; Умаление интересов поместной церкви и отдельных инициатив снизу; Отсутствие самокритики; Непримиримое отношение к альтернативам; Подверженность церковному бюрократизму; Формальное исполнение обязанностей; Создание родственных и угоднических кланов.	Большая вероятность произвола на местах; Церковный изоляционизм; Большая подверженность к кризису власти из-за различия во мнениях; Слишком частая смена руководства; Перекладывание ответственности друг на друга.

 
Различие между централизмом и соборностью определяет отношение единообразия к многообразию. Централизм предлагает типичные подходы, соборность более свободный выбор средств осуществления поставленной цели. Централизм более занят порядком, а соборность равенством каждого члена церкви и отсутствием принуждения в отношениях.
Это различие также включает в себя вопрос отношения между частными и общими интересами. Централизм лучше справляется с общими (например, межцерковными) проблемами, соборность с частными (например, внутрицерковными). То, что объединяет верующих, лучше защищает централизм, а то, что их различает, – соборность. Общебратские интересы лучше выражает первый, а интересы поместной церкви – второй.
Еще одним различием между централизмом и демократизмом в церкви является отношение к тому, кто должен руководить церковью. Централизм считает, что это должны быть отдельные лица, наделенные большими правами, тогда как демократизм требует более широкого участия самих верующих в управлении церкви. Отсюда первый выделяет служителей в особое привилегированное сословие, тогда как второй отстаивает равенство служителя с рядовым верующим.
Наконец, эти две позиции различает отношение к распределению власти. Централизм отводит служителям законодательные и исполнительные функции, тогда как соборность лишь исполнительные, оставляя за собой право законодательных. Централизм считает, что служитель подчинен вышестоящему служителю (а самый высший из них – Богу), тогда как соборность – также и поместной церкви, его избравшей.
Лучшим решением проблемы отношений между централизмом и соборностью следует считать отнесение центрального подхода к доктринальным функциям церкви, а свободного или демократического – к организационным. Апостольская преемственность служителей в виде обряда рукоположения связана не с передачей административных полномочий, а с защитой от искажения истинного учения Иисуса Христа. По этой причине она не относится к вопросам организации Церкви. Это разделение духовных и административных функций между апостолами и диаконами мы видим в тексте Деян. 6:2, 4.
В церковном руководстве необходимо сохранять баланс, одновременно не изменяя духовному и доктринальному единству верующих и оставаясь на организационных принципах автономии поместной общины. Служители не могут быть носителями законодательных функций, но только исполнительных, представляя интересы церкви, избравшей их на данную должность. В организационных вопросах они должны быть подконтрольны не вышестоящим служителям, а церкви. Это значит, что все вопросы, предрешаемые служителями, должны утверждаться церковью.
 

5. Церковь и общество.

Церковь и нация.
Если Церковь может существовать в большом количестве разнообразия, тогда она может существовать и на различных языках. Следовательно имеется возможность создания национальных церквей.
Отношение христианского учения к теме национальности двузначно. С одной стороны, христианство своим акцентированием индивидуальной веры ставит национальный вопрос довольно решительно. Хотя индивидуализм и национализм не всегда оправдано увязывать между собой, между ними существует определенная связь, отражаемая в таких понятиях как «гражданский долг» или «общественный идеал». Если же Бог стоит на стороне духовных запросов личности, тогда в той же мере Его интересует духовный поиск целых народов и вопрос их восприимчивости к Его слову, неизбежно окрашенных в национальные тона.
С другой стороны, из христианства нельзя убрать компонент интернациональности, и это нам хорошо известно. Многие отличия между людьми христианство стирает, стирало и будет стирать. В нем нет уже «ни иудея, ни язычника» (Гал. 3:28), несмотря на то, что Христос вначале «пришел к Своим». В нем нет места расовым, классовым, образовательным и иным различиям, но нельзя сказать, что Бог желает устранения всех национальных особенностей из жизни христиан.
Конечно, как крайний национализм (вспомним гитлеризм), так и крайний интернационализм (вспомним сталинизм) одинаково неприемлемые для христианина позиции. Нужный баланс между этими истинами можно обнаружить в Писании в виде представления о единстве в многообразии. Так в миссионерской стратегии Павла видится определенная последовательность: «во-первых, иудею, потом и еллину» (Рим. 1:16; 2:9-10). Если, Церковь Христова, а не только один Павел, послана «далеко к язычникам» (Деян. 22:21), то, конечно же, различие иудеев от язычников и язычников между собой важно учитывать и современному миссионеру.
Иисус Христос приспосабливал Свой язык к образу мышления самарянки и Никодима. Он подбирал соответствующие их образу мысли и культуре слова и способы изложения истины. Это же делал Павел, которому приходилось переходить с простонародного языка, на котором он обращался к толпе провинциальных людей, хотевших преподнести ему божественные почести, на язык философов, использованный им перед образованнейшей столичной элитой Афин.
Если Бог подбирает более понятные конкретным людям слова, тогда Он же и учитывает особенности мышления и культуры целых народов. Наконец, Бог учитывает также степень человеческой чувствительности к Божественной истине. Все люди при помощи всеобщей или естественной благодати способны нуждаться в спасении, искать и принять его (Рим. 2:4), но делают это не одинаковым образом. По этой причине каждый народ может быть ближе или дальше от полноты понимания того или иного аспекта библейского Откровения (Мк. 12:34).
В представленных в настоящей статье размышлениях о «национальной духовности» отнюдь не содержится мнение об изменяемости Божественной истины в доктринальных вопросах, где она безусловно носит универсальный характер. Они опираются на тезис о многообразности и многоразличности благодати Божьей, каждый аспект которой представлен особым образом в жизни различных народов.
Не все нам в Библии известно однозначно. Отдельные контуры Божественной истины не имеют резких форм, некоторая ее часть имеет размытые края. Такого рода «неудобовразумительность» (2 Пет. 3:16), призванная смирить человеческие любопытство и гордость, оправдывает существование в христианстве допустимого «разномыслия» (1 Кор. 11:19), в котором заложен глубокий смысл.
Если сама Божественная истина имеет трудно понимаемые стороны, то разве может найтись тот, кто может претендовать на полноту ее познания? С другой стороны, если она многогранна, то разве возможно понять ее лишь с одной стороны? Нет. Следовательно, библейское отношение к универсальности и многообразию находится где-то посреди этих двух позиций.
Божественная истина может быть выражена по разному в духовной жизни каждой отдельно взятой нации. Как в Церкви или Теле Христа имеется множество различных обязанностей и функций (органов), так и в мировом христианском сообществе Бог может определять специфические цели для каждой нации.
Поиск ответа на вопрос о христианском отношении к национальности разделил христиан на две лагеря. Так, одни считают, что Бог создал все народы равными и отражающими на национальном уровне отдельные аспекты многогранной истины (Деян. 2:3; Рим. 12:4-5; 1 Кор. 12:11-12). Другие же, что Бог избрал одного из них для лидирующей роли, а все остальные по мере данных им способностей подчинены каждому вышестоящему народу в иерархическом порядке (Мф. 25:15; Лк. 7:28; Ин. 10:16; Еф. 4:3). Итак нам нужно выяснить: Божье избрание отдельных наций для какого-то духовно-исторического служения имеет равноправный или иерархических характер?
Сторонники духовного централизма ссылаются на Ветхий Завет и ведущую роль в истории древних народов Израильской нации. В Новом Завете, по их мнению, эту функцию унаследовала Церковь. Этим видением изначально обосновывалась духовная власть Ватикана, которая, правда, в последнее время перестала носить политический характер. Тем не менее, в духовном плане эта власть считается централизованной, не терпящей никаких альтернатив и врученной исключительно Риму в лице апостола Петра Самим Христом.
Возникновение протестантизма поколебало эту уверенность, однако современная его форма все больше и больше отождествляет духовность с политикой. Этот ошибочный путь понимания контроля Бога над современным миром осудил уже Сам Христос, утвердив принцип отделения церкви от государства, кесарева от Божьего (Мф. 22:21; Ин. 18:36). Нужно признать, что даже в Ветхом Завете мировым властителем, обладающим исключительным правом наказания других народов, был не Израиль, а Бог.
 
Церковь и государство.
Можно ли христианам служить в армии? Можно ли пользоваться идентификационным кодом? Можно ли изображать Христа в картинках и фильмах? Можно ли слушать современную музыку? Можно ли участвовать вместе с неверующими людьми в социальных мероприятиях этического направления (борьба с алкоголизмом, наркоманией, безработицей, беспризорничеством и т.д.)? Часто мы задаем такие вопросы, пытаясь понять конкретную позицию церкви по отношению к обществу. В этом вопросе нам важно понять необходимость баптистского принципа отделения церкви от государства, предполагающего избирательный подход к обществу: в секулярном обществе всегда будет присутствовать как то, что может послужить делу Божьему, так и то, что этому делу будет препятствовать.
В христианской богословской мысли было три способа отношении Церкви к секулярному обществу (как, впрочем, и к науке, культуре, искусству и т.п.):

1. Безусловная нетерпимость (консервативные церкви).
2. Условная терпимость (неоевангельские церкви).
3. Безусловная уступчивость (либеральные церкви).

При этом первый способ разделяется еще на две прямо противоположные позиции: агрессивизм (воинственный кальвинизм, воинственный католицизм, воинственный анабаптизм) и изоляционизм (аскетический мистицизм, мирный анабаптизм, пацифистский меннонизм).
Еще одно направление, а именно парадоксализм (лютеранство, Англиканская церковь), занимает промежуточное состояние между нетерпимым и терпимым видами отношений церкви к обществу. Суть его заключается в том, что нужно пытаться как-то совмещать между собой несовместимые требования Церкви и государства. Одним из способов такого замещения является разделение церкви на священников и мирян, первым из которых не разрешается участвовать в политике государства, вторым – разрешается.
Неоевангельские церкви балансируют между требованиями общества, науки, искусства и политики, пытаясь, по крайней мере, смягчить отрицательные последствия такого сотрудничества, ожидая встречных уступок. От этой модели отступает более радикальная разновидность этого подхода: пацифистский способ, имеющий на своем вооружении принцип ненасильственного сопротивления. На наш взгляд наилучшим образом отвечает библейским требованиям именно последний вид отношений Церкви и общества, совмещающий в себе два различающиеся между собой богословских принципа: моральный сепаратизм и универсальный гуманизм.