Конспект лекций по предмету "Антропология"

Конспект лекций по предмету «Антропология»
Гололоб Г.А.
План курса:

1. Введение в Антропологию. Важность изучения Антропологии. Происхождение человека. Согласование научных и библейских данных о происхождении людей.
2. Природа человека. Развитие антропологии в Библии (частичность свидетесльтв в Ветхом Завете и полнота в Новом). Тройственность человеческого естества.
3. Духовная часть естества человека. Происхождение и особенности духовной природы человека.
4. Соотношение богоподобия и греховности в естестве человека. Последствия греха Адама. Природа наследственного греха. Теория опосредованного вменения. Биологический характер повреждения природы человека. Неустранимость конфликта в природе невозрожденного человека.

 

1. Введение в Антропологию.

1.1. Важность изучения Антропологии.
Поскольку Бог стремится вступить с человеком в духовный диалог, очень важно знать, что такое человек, и почему Бог ведет Себя по отношению к нему так, а не иначе. При изучении происхождения и сложной природы человека, антропология включает в себя не только библейские, но и естественные данные, поскольку именно в человеке наилучшим образом сочетаются духовная и материальная виды природы. Обычно библейские отношения Бога с человеком представляют как отношения горшечника к глине, ссылаясь на ветхозаветный образ пророка Иеремии (Иер. 18:6). Тем не менее, Господь относится к человеку как к личности, хотя и порочной, но не лишенной способности к раскаянию и к поиску Его помощи.
Человека важно изучать как предмет интереса Божьего. Подобно тому, как Бог оставлял Свои отпечатки на творении мира, Он причастен к возникновению и наличию в человеческой природе определенных качеств  наравне с теми, которые тот приобрел в результате своих своевольных действий. Подобно тому как мы изучаем историю, в ход которой вторгался Господь, мы должны изучать и человека, на судьбу которого Бог также продолжает влиять. Хотя это и глина, но глина, которой дано право участвовать в создании собственной судьбы, включая и вечность. По этой причине одна глина по собственной инициативе может стать более податливой в руках Небесного Горшечника, другая менее, а иная вообще превратиться в непригодную для Его дела. Важно знать не только Горшечника, не только орудия Его труда, но и того, на кого Он направил Свой труд – то есть человека. «Вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно: ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя» (1 Тим. 4:16). Следовательно, нужно познавать не только Бога, но и себя.
Необходимость изучения человека вызвана следующими причинами:

1. Изучение человека дает нам ключ к пониманию Личности Бога и Его отношения к людям (Рим. 2:14-15), поскольку Бог часто уподобляет или сравнивает Свои действия с человеческими (Пс. 102:13; Притч. 3:12; Ис. 49:15). Познать человека значит познать цель его жизни, которую предназначил ему Творец. Это предназначение написано на самой природе человека Богом (см. «образ Божий» в Быт. 1:26-27). Таким образом познавая человека как копию Бога, мы познаем Бога: в моральном устройстве его сознания мы видим Моральность Бога, в наличии духовной части его естества – духовную природу Бога, в наличии греховности человека – Божье долготерпение к грешнику.

Изучая человека, мы сможем лучше понять план его спасения. Если спасение есть установление особых взаимоотношений с Богом, тогда знать одного из участников этого диалога особо важно. Человек как сознательный получатель спасения также важен, как и Спаситель. Важно знать проблему, чтобы лучше понять способ ее решения. Важно знать, как человек испортил себя, чтобы правильно применить Божье средство его исцеления. Изучив природу человека, мы можем знать, что нужно было Богу для него сделать, как это было сделано и к чему это привело. Если наше спасение в чем-то зависит от нас, значит нам важно изучать то, кто мы есть и на что способны.

2. Знание природы человека формирует наше к нему отношение. Если человек есть лишь биологическое существо, тогда материальное благополучие является главным его интересом. И строить с ним отношения оправданно только на этом базисе. Если же у него существуют кроме этого и интеллектуальные, творческие, эмоциональные, моральные и духовные потребности, тогда наша забота будет заключаться в наиболее эффективном удовлетворении и такого рода его нужд.
3. Понимание духовных нужд людей и препятствий для их выражения влияет на эффективность нашего служения, позволяя подобрать лучшие пути достижения неверующих людей вестью спасения. Правильно понять Божий ответ нельзя, не поняв человеческий вопрос, поскольку они взаимосвязаны. Прежде чем нести Божью весть, важно определить, в чем нуждается человек и как она удовлетворяет его нужды. Послание, адресованное не для людей, заинтересовать людей неспособно. И его слушают с интересом, когда она составлено в форме ответа на человеческие вопросы. Таким образом Божья весть связана с человеческими запросами и нуждами, а не предлагает ответы на несуществующие вопросы. Начав разговор с проблем грешника легко дойти до вопроса их разрешения с Божьей помощью. Зная пусть сиюминутные интересы людей и начиная свою беседу с них, легче удержать внимание людей, чем не делая этого. Неверующий человек не может понять, что корень его проблемы лежит в другой области, однако начинать с ним беседу лучше с обсуждения даже симптомов его проблем.
4. Человек обладает определенными потребностями, заложенными в его природу от ее сотворения. Знать эти потребности важно, поскольку Божье Откровение призвано их удовлетворять, а не преодолевать. С другой стороны, человек имеет свободу воли и возможность разрыва отношений с Богом. Насколько он склонен искать собственные пути удовлетворения своих нужд вопреки своему предназначению? Иногда испытывая все подряд, человек сам перестает понимать, что же для него является наилучшим. Отсюда постмодернистский кризис в понимании современным человеком самого себя. По этой причине важно знать, насколько далеко он может уйти от Бога и лишиться Его даров. Учитывание этих двух факторов позволит нам установить степень чувствительности человека к голосу Бога и Его действиям в его жизни и использовать подходящие средства для его обращения к Богу.
5. Понимание сложного устройства человека позволяет нам уяснить работу Духа Святого в нашем естестве. Освящение начинается в духе человека, затем продолжается в его душе, и, наконец, отражается на теле. Этот порядок позволяет нам ожидать Божьих изменений в нашей жизни последовательно: вначале нужно изменить образ нашего мышления, подчинить желания души духу, и на этом условии возникнет возможноть лучше контролировать наше тело и использовать его для славы Божьей. В жизни же неверующих людей душа выполняет требования не духа, а тела.

Библейский подход к человеку избегает двух крайностей: идеализации человека и пренебрежения его ценностью. Человек есть творение Божье, созданное по Его образу для общения с Ним, однако предоставленное самому себе, оно сбилось с пути и страдает от этого. Таким образом Библия характеризует человека как существо глубоко противоречивое, лишенное мира и удовлетворения, нуждающееся в избавлении от внутреннего хаоса и произвола своей воли. Он призывает человека подумать не о личной выгоде, а о смысле своего бытия и конечных результатах своей деятельности. Духовная часть человека никогда не получит удовлетворения от цели достижения материального благополучия, поскольку от своего сотворения «стремится к лучшему» (Евр. 11:16).
Христианский же взгляд на человека более соответствует его природе, чем любой из альтернативных взглядов. Такой образ человека лучше объясняет все многообразие человеческого поведения и предлагает такие стандарты для него, которые наилучшим образом отвечают всем его потребностям.
 
1.2. Происхождение человека.
Библия однозначно определяет человека творением Бога (Быт.1:26-27; 2:7; 5:1; Втор.4:32;  Пс.32:15; 103:30; Ис.45:12; Матф.19:4; Деян.17:24; Иак.3:9; 1Кор.11:8; Кол.1:16; Откр.4:11). Но вопрос, каким способом это произошло, разделил христиан на различные мнения, определяющиеся в основном решением проблемы отношения Бога к  Его творению: если Бог творил единолично и непосредственно, тогда подчеркивается Его трансцендентность; если же — опосредовано и косвенно, то Он творил имманентно. Скорее, имело место и то, и другое, т.к. мгновенность не есть исключительный признак сверхъестественности, а действовать через посредство созданных Богом законов вполне отвечает разумности Творца. Концепции творения, претендующие быть христианскими, следующие:

1. Теистический эволюционизм (напр. Дж. Пейн) — представляет творение как сверхъестественное вмешательство Бога в уже существующий процесс биологической эволюции. Бог специальным актом сотворил душу человека и вложил ее в тело одного их высших приматов, созданное естественным путем. Таким образом факты сотворения тела и души человека относятся к различному времени, а начало его существования объясняется путем не просто эволюции, а моментом соединения тела с душой человека. Эта позиция, таким образом, отличается от собственно эволюционной и даже от первоначального ее варианта (Ч. Дарвин), согласно которому жизнь произошла из первой сотворенной Богом живой клетки, а вернее, развилась из нескольких первоначально созданных Богом видов живых организмов.

Данный взгляд наименее согласован с библейской концепцией и предполагает широкое использование метафоризмов в толковании библейских данных. Таким путем его сторонники пытаются объяснить следующие проблемы, возникшие при сопоставлении их теории с Библией:
—  согласно Быт.2:7 человек стал живым при акте “дуновения”, однако данная теория считает феномен жизни, возникшим естественным путем (см. Быт.1:20,21,24). Это лишает жизнь сверхъестественного статуса, привязывая ее к материальным причинам.
— проблематичным выглядит возникновение женщины из части тела Адама, созданной в короткий промежуток времени (Быт.2:21-23).
—  эта концепция отрицает библейский взгляд на причину смерти людей из-за греха (Рим.5:12; 1Кор.15:22).
Библейские “дни” сторонники теистической эволюции считают «геологическими эпохами или эрами, в то время как защитники эволюции настаивают по своей теории, что возраст человека, по крайней мере, равен 600 000 лет. В соответствии с современными взглядами ученых, сама Земля гораздо древнее. Ее возраст составляет около 4.5 миллиардов лет”.
Таким образом сторонники данной позиции считают, что человек в подлинном смысле слова появился лишь в результате Божественного «дуновения», вопрос же происхождения тела не имеет религиозного значения. Иными словами, Бог создал жизнь ествественными механизмами (имманентно), но личные (свободу воли, самосознание) и сугубо духовные качества человека (совесть и интуицию) соделал сверхъестественным вмешательством. Однако у нас нет оснований сомневаться в том, что Бог вместе с качествами «духа» наделил человека также и «жизнью», поддерживаемой сверхъестественным образом.
 

2. Постепенный креационизм (напр. Б. Рамм) — Бог создавал каждый основной биологический “вид” отдельным актом, однако разновидности в рамках этого “вида” создавались естественным путем. Эта позиция допускает возможность использования Богом механизма микроэволюции, для осуществления которой требуется продолжительное время, достигаемое путем толкования библейского “дня” как неопределенного периода времени. Человек, согласно этому взгляду, как духовно, так и физически создан специальным действием Бога, но после своего создания он мог претерпевать некоторые изменения.

Этот подход более согласуется с данными Библии, чем подход теистической эволюции. Возражением может быть лишь указание Библии на законченный характер Божьего творения (Быт. 1:10, 12, 18, 21, 25, 31; 2:2; Евр. 4:3). Этот подход хорошо описывает происхождение человеческих рас и явлений «внутривидовой» эволюции, которую его сторонники понимают как частичное приспособление уже созданных Богом организмов к разнообразию климатических условий.
Особую остроту набирает вопрос о понимании библейского термина «день», упомянутого в связи с сотворением мира. Сторонники данного мнения придерживаются теории «день-эпоха» и для защиты такой трактовки слова «день» выдвигают следующие доводы:
— слово «день» иногда встречается в Писании в значении «период времени» (см. напр. Быт. 2:4 в оригинале, где слово «день» (в рус. пер. «в то время») равнозначно шести предыдущим «дням»; ср. также Пс. 89:1-6; Деян. 2:20-21; 2 Петр. 3:8);

• поскольку в текстах Быт. 1:5,14 словом «день» обозначается лишь светлая часть суток, значит в темную их часть Бог не творил (следовательно, слово «утро» относится к самому творческому акту Бога, а «вечер» – к периоду относительно самостоятельного его усвоения и развития);
• разделение света и тьмы, произошедшее в первый «день» творения, вероятно означало порционное поступление энергии в тварный мир;

— некоторые дни выглядят разными по продолжительности (напр. возникновение всего многообразия растительного мира требует большего времени, чем создание света);
— в тексте Быт. 2:9 использовано слово «произрастил» в значении длящегося во времени процесса творения;
— слова «да произрастит земля зелень (зверей)» и «да произведет вода пресмыкающихся (рыб)» указывают на некоторую самостоятельность «земли» и «воды» (Быт. 1:11,20,34);
— в тексте Быт. 1:21 видно посредничество при сотворении рыб и пресмыкающихся;
— свет от звезд для выполнения своих функций не смог бы достигнуть земли за очень короткое время (Быт. 1:14);
— форма глагола «наполняйте» (Быт. 1:28) указывает на значение «продолжайте наполнять»;
— Адаму потребовалось время, чтобы «всех» животных назвать по собственному имени, а также чтобы искать себе жену. Слово «вот» в Быт. 2:23 в оригинале («харра-ат») имеет значение радостного восклицания, завершившего долгий период ожидания и поисков.
Все это наводит на мысль о времени большем, чем обычный двадцатичетырехчасовой день. Библейские «дни», впрочем, могли накладываться один на один и не иметь четких границ. Несмотря на стремление креационистов отвергнуть мнение «период-день» как небиблейское, все же нельзя сказать, что в практическом смысле Божьи действия находились в зависимости от суточного движения Земли вокруг своей оси. Если слово «день» может обозначать некоторую часть из шести дней (Быт. 2:4), девятнадцать столетий (Деян. 2:20-21), одну тысячу лет (2 Пет. 3:8), двенадцать часов светлой части 24-часового дня (Быт. 1:5,14), то не может ли слово «день», используемое при описании творения в первой главе книги Бытия, означать «период времени», а не день в двадцать четыре часа?
Против данного мнения выдвигается следующий аргумент: нигде в Писании слово «день» совместно с порядковым числительным не указывает на период времени. Указание на деление дня на светлую и темную часть подтверждает, что день был равен земным суткам. Для обозначения периода времени в еврейском языке существует другой термин («олам»), который тем не менее не использован при описании творения.
И все же данным замечаниям противостоят случаи использования слова «день» (в евр. «йом») в особых значениях, поскольку слово «йом» переводится три раза как «пространство», три раза как «времена года» и 65 раз как «время» (напр. Быт. 4:3; 26:8). При этом некоторые числительные («несколько», «много» и др.) все же встречаются в сочетании с «йом». Библейскому автору важно было подчеркнуть определенный порядок в творении, объясняющий необходимость соблюдения субботнего отдыха (Исх. 20:8-11). По этой причине могло быть и специфическое совмещение порядкового числительного с периодом времени, нигде больше в Библии не встречающееся.
Все это допускает предположение о символическом и приближенном к восприятию тех дней способе изложения истории о творении мира Богом в первых главах Библии. Бог не обязан творить мир мгновенно.

3. Прямой креационизм (напр. Г. Морис) — утверждает, что исключительно все формы жизни были сотворены Богом непосредственно, т.е. особым Божьим вмешательством. Для этого совершенно не требуется отходить от буквального понимания “дня” творения. Бог, согласно данной концепции, является непосредственным и единственным источником жизни на земле. Звездный свет мог быть создан вместе с самими звездами.

Эта позиция не сталкивается ни с какими трудностями при сопоставлении с библейскими данными, т.к. напрочь отрицает возможность любого вида эволюционного развития живых форм. При этом креационизм смело сомневается в некоторых заключениях биологии, объясняя “факты” микроэволюции лишь как комбинации неизменных признаков. Он также требует пересмотра выводов палеонтологии и геологии с учетом теории катастрофизма. Т.о. креационизм не только защищает достоверность библейских показаний, но и видит в них ключ для решения существующих проблем в сфере естественных наук.
Однако он имеет напряженности с некоторыми доказательствами древности Земли Среди них результаты глубоководных бурений и датировки пород морского дна, показавших, что возраст пород, находящихся на дне океанов, в тридцать раз моложе горных пород материков. Это говорит о большом возрасте материковых пород. Существуют и прямые геологические доказательства. Например, 18 различных слоев леса, уничтоженных лавой и имеющих высоту 600 метров, Йеллоустоунского национального парка. Такого рода явления не могли возникнуть в короткий промежуток времени, так как лава сама по себе не пригодна для произростания на ней нового слоя леса и поэтому требует образования нового слоя почвы после каждого извержения вулкана.

4. Восстановленный креационизм (точка зрения диспенсационалистов: Дж. Дарби, Ч. Скофильд, М. Унгер, К. Мак-Кинли) — предполагает, что в Быт. 1:2 содержится указание на катастрофизм, уничтоживший уже ранее существовавший мир. Возможно, это явилось следствием низвержения на землю сатаны или наказанием Бога первого, испорченного правлением дьявола, мира. В свою защиту сторонники этого мнения выдвигают следующие библейские доводы:

— библейский текст Быт. 1:1 позволяет заключить, что первоначальные небо и земля были созданы еще до наступления первого «дня»;
— древнееврейские слова, переведенные в Синодальном тексте как “безвидна и пуста”, встречаются вместе еще только дважды в Библии (Ис. 34:11 и Иер. 4:23) и оба раза в связи с судом и разрушением;
—  согласно Быт. 1:31 и Ис. 45:18 Бог не мог создать беспорядочный и незаселенный мир;
— в Иез. 28:13-14 можно видеть доказательство тому, что до падения сатаны мир был совершенным, а текст Иов. 38:4-7 свидетельствует о том, что при сотворении земли еще все «сыны Божьи» (включая и самого дьявола) были на стороне Бога (ср. Ин. 8:44; 1Ин. 3:8);
— слово “была” в оригинале скорее означает “стала”, поскольку оно встречается в этом значении в таких текстах, как Быт.3:22; 19:26; 21:20; Ис.7:13; 8:17; 9:10, что может означать изменение первоначального состояния земли.
Слабыми сторонами данной концепции является утверждение о возможности уничтожения первого мира во свете текстов 2 Пет. 2:5; 3:5-6, называющих «первым миром» доноеву эпоху. Некоторым исследователям (О. Гейтвуд, Фарид Абу-Рахме) видится сомнительным возможность выбора подходящего контексту  значения слова “стала”. Обращение к значению слова «бара» – «творить (из ничего)» – может ограничить применение данной теории тем, что Бог восстановил лишь материальное творение, так что ничего живого, включая и самого человека, в первом мире могло и не существовать. Что касается появления смертности в результате греха Адама, то нельзя исключать того, что смерть могла войти в наш мир первоначально через грех сатаны, частным случаем  и даже продолжением отпадения которого является человеческое грехопадение. Апостол Павел, развивая эту тему, мог просто упустить этот момент, как маловажный для тех целей, которые он перед собой ставил.
Так или иначе, но эта теория удачно согласуется с данными палеонтологии и геологии, допуская возможность даже отнесения останков человека в более далекое прошлое, а аномалии геологических страт — к указанной катастрофе, а не к потопу, как это делают креационисты. По крайней мере, она допускает возраст Земли равным нескольким десяткам миллионов лет, а это согласуется с астрономическими данными, если исходить из того, что Земля была сотворена в тот же самый период времени, что и вся Вселенная. Тот свет, который был создан ранее, чем звезды и Солнце, явно отличался от звездного света, появившегося лишь в четвертый день. Источником его могло быть особое излучение, сотворенное Богом временно, до появления звезд и Солнца.
Наиболее оптимальной, т.е. приемлемой как для науки, так и Библии, концепцией творения выглядит сочетание трех последних теорий. Разумеется, все детали творческого процесса Бога Библия не описывает, содержа в себе лишь самую общую информацию о характере творения. При этом библейскому богословию нет особой надобности избегать возникающих противоречий с данными наук, поскольку последние  также могут быть ошибочными. История как науки, так и христианства полна примеров ошибок с обоих сторон, поэтому некоторого противостояния невозможно избежать совсем.
Попытаться решить эту дилемму можно путем взаимных уступок, насколько это возможно как для богословия (в допустимых самим Библейским Откровением пределах), так и для науки, учитывая неточность методов ее датирования. Так ученые-креационисты указывают на несовершенство научных методов датировки, используемых палеонтологами, а также существенный разнобой между различными ее способами. Радиоуглеродный анализ дает большие погрешности при анализе пород, древнее 10 тыс. лет. Тем не менее, это может сократить древность Земли, не говоря уже о космосе, настолько, чтобы относить ее создание ко времени около 10 тыс. лет тому назад. Разумеется, ученый-христианин должен занимать более взвешенную позицию, не считая целью Библии полностью описать процесс творения.
Если подойти к этому вопросу комплексно, то нужно признать, что не все христиане, придерживающиеся теории “день-эпоха”, должны квалифицироваться как богословы-эволюционисты, потому что этого взгляда придерживались задолго до Дарвина. Фактически эта идея, излагаемая еще Иосифом Флавием в первом веке по Р.Х., исповедывалась многими раввинами и некоторыми отцами Церкви, включая Иринея (II в.), Оригена (III в.) и Августина (IV в.). Тем более, что «прогрессивный креационизм» не признает вневидовой биологической эволюции, хотя в сочетании с теорией «восстановленного креационизма» признает эволюцию космическую. Самым серьезным образом противоречит Библии только концепция «теистической эволюции».
 
1.3. Согласование научных и библейских данных о происхождении людей.
По всем признакам к человеческим существам можно отнести неандертальца (300-100 тыс. лет назад), умеющего лишь изготавливать орудия труда, строить жилища и разводить огонь, и кроманьонца (40 тыс. лет назад), владевшего еще и членораздельной речью и абстрактным мышлением. Оба эти вида людей исчезли, последний – около 10-7 тыч. лет назад.
Библейская же хронология начинается лишь с эпохи неолита, а именно с нового каменного века, продолжавшегося с 10 000 по 6 000 лет до нашей эры. Возникает проблема согласования этих свидетельств: если человек возник даже с учетом пропусков в родословных около 10 тыс. лет тому назад, тогда как останки современного человека датируются от 100 000 лет, неандертальца – от 300 000 лет.
Как же вместить древнее существовние людей в библейскую хронологию создания человека, не выходящую за рубеж в шесть тысяч лет? Эта проблема была поднята еще переводчиками Септуагинты (ок. 250 г. до н.э.), которые решили ее в пользу уступки египетской хронологии, опиравшейся на 10-ти тысячелетнюю традицию. Современной библеистикой доведено, что библейские хронологии содержат пропуски, однако этим путем можно увеличить срок существования людей не более, как до 10 тыс. лет, что явно недостаточно для достижения цели примирения с наукой.
Отличались ли эти люди от нас и были ли они предками библейского Адама? В богословии существует два способа ответа на первый вопрос:

1. признание настоящими людьми неандертальцев (А. Мень).
2. признанием настоящими людьми лишь кроманьольцев (М. Эриксон).

Первое мнение читает неандерталеца похожим на современного человека, поскольку он был способен к творчеству (наскальные рисунки), изготовлял примитивные орудия труда и верил в существование загробного мира (захоронения, ритуалы перед охотой). Его оппоненты видят в неандертальце лишь особую разновидность вымерших приматов. Обе точки зрения считают кроманьольца обычным человеком, в силу сложившихся неблагоприятных климатических условий болевшего артритом и претерпевшего по этой причине незначительные анатомические изменения. Соглано первой модели, человек возник около 300 тыс. лет тому назад, второй около 40 тыс. В любом случае разрыв с библейской хронологией остается весьма ощутимым.
Кроме этого обе теории встречаются с богословской проблемой, вытекающей из признания большой древности человека: «Если люди жили задолго до времени свершения греха библейского Адама, почему они умирали»? Этот вопрос касается, прежде всего, мнения о том, что в тексте Быт. 1:2 содержится указание на гибель также и первой расы людей. Это означало бы то, что библейское описание творения человека и его проклятие смертностью не относилось бы к первой категории людей. Даже если предположить, что Бог мог истребить первую расу людей, как совращенную сатаной, и грех все равно оставался бы единственной причиной смерти людей, первый грех не мог бы считаться грехом человека по имени Адам.
Ответить на этот вопрос сторонникам обоих этих позиций может помочь теория «неопределенного значения слова Адам», согласно которой искушение Адама в третьей главе Бытия описано не в личном плане и носит собирательный характер: слово «адам» в иврите имеет два равнозначных значения: 1) просто «человек» и 2) конкретную личность по имени «Адам». Сторонники этого мнения утверждают, что первый человек действительно когда-то пал, но кто был этот человек, нам неизвестно. Оно опирается на возможность неличного использования древнееврейского слова «адама» (с иврита — «красная глина») в первых трех главах книги Бытия (см. напр. Быт. 1:26; 2:7 в оригинале). На собственное имя «Адам» может указывать отсутствие артикля в еврейском тексте, однако таких случаев в кн. Бытие всего четыре (Быт. 4:1, 25; 5:1, 3), причем все они встречаются лишь после 3-й главы Бытия.
Эти факты могут означать следующее: в Быт. 1-3 (включая и грехопадение) «адам» описан как неопределенный представитель человечества, а в остальной части Библии – как историческое лицо, носящее имя Адам. В первом случае термин «адама» может быть понят как общее для всех людей обозначение, а во втором — как конкретная личность, в первом — как имя собирательное, во втором — как собственное. Сказанное вовсе не означает того, что история о первом грехе является символическим рассказом. Просто данная теория считает первое лицо, через которое грех вошел в мир, неизвестным и отличающимся от того, с описания жизни которого начиналось вестись библейское родословие.
Таким образом настоящая теория позволяет видеть довольно большой временной разрыв между описанным в первых трех главах Библии и в четвертой, хотя это и предполагает признание такого же корпоративного значения имени Ева и игры слов у Павла. С ее помощью время возникновения и грехопадения первых людей удается увеличить, отнеся к большей древности, чем это позволяет наличие пропусков в родословных. Этого времени вполне хватает для сторонников отождествления современного человека с кроманьольцем (40-30 тыс. лет тому назад). В случае же признания людьми неардентальцев, приходится еще согласовать вопрос их связи с кроманьольцами. Скорее всего, в силу каких-то причин первая раса людей оказалась на грани исчезновения, но в своих последних представителях сумела внутривидово приспособиться к новым обстоятельствам, тем самым дав начало новой расе, которую мы называем кроманьольцами. Эта теория опирается на существование определенной преемственности между неандертальцами и кроманьольцами.
 

3. Природа человека.

3.1. Основной вопрос антропологии.
Основным вопросом антропологии является вопрос: «Какова мера свободы воли человека?» Даже среди секулярных ученых ответа на него пока еще нет.
В науке сформировалось три подхода к пониманию человека:

1. биологический (наследственность) (напр. Г. Спенсер),
2. социальный (воспитание) (напр. Э. Дюркгейм),
3. прагматический (творчество) (напр. А. Гелен).

Некоторые ученые (напр. З. Фрейд и его школа психоанализа) занимают промежуточное положение между биологизмом и социологизмом, опираясь на тезис наличия психологической напряженности между наследственностью и общественной средой. Основная проблема психоанализа – конфликт личности и общества. По мнению большинства сторонников психоанализа, цивилизация, социальные и моральные нормы, запреты, санкции, социальный контроль и репрессивность искажают, подавляют, вытесняют исходные влечения или потребности человека, ведут к прогрессирующему отчуждению, неудовлетворенности, деформации характеров, развитию неврозов и т.д.
С начала прошлого века среди философов возрос интерес к изучению мотивов поведения человека. Среди родоначальников философской антропологии числятся М. Шелер, Г. Плесснер и А. Гелен. У Шелера человек – есть главным образом духовное существо, выделяющееся способностью к «чистому созерцанию вещей»; у Плесснера подчеркивается эксцентрическая природа утратившего свою самость человека, «приговоренного» в силу этого к вечному поиску и самосовершенствованию; по Гелену, человек по причине биологической неполноценности предопределён к деятельной активности, реализующей себя в различных формах культуры.
Оттесненная в послевоенное время экзистенциализмом, философская антропология в 60-70-х гг. XX в. влилась в широкое идейное движение, претендующее на теоретическое осмысление и истолкование современного знания о человеке (прагматизм, глубинная психология, структурализм). Разумеется, все это различные стороны одного и того же феномена, которым является человек.
На фоне большого разномыслия и научных прений тем более необходимо обратиться к свидетельствам Библии на этот счет. Здесь уместно отметить, что только богословие ставит вопрос о том, почему появились люди на земле. Т. о. теологическая антропология существенно отличается от социальной, по крайней мере, по своим задачам и целям. По этой же причине изучение языка, психологии и культуры человеческого общества является лишь ориентиром или подспорьем, но, в любом случае, не единственным источником знаний о  человеке.
Библейское понимание человека отличается от этих основных направлений секулярной антропологии двояко: с одной стороны, признанием в его естестве сверхъестественного начала в виде интуиции, религиозного и морального чувств, заложенных в него от создания, с другой – в наличии поврежденности его моральных способностей, прежде всего к совершению добрых дел.
И, конечно же, наибольшую остроту набирает вопрос о мере свободы человеческих желаний и действий, ведь если человек не имеет свободы воли, тогда он не может нести ответственности за свое поведение. Человек осознает себя творцом, определителем и исполнителем собственных целей, он даже ощущает определенную свободу от законов логики и бытия. Хотя в этом опыте можно сомневаться, но отрицать его полностью невозможно. Человек, согласно Библейскому Откровению, частично свободен, и его свобода больше ограничена в действиях, чем в намерениях, поскольку последствием грехопадения людей стала неспособность всех людей к практическому осуществлению добра (Рим. 7:14-25).
Таким образом Богу приходится иметь дело не только с внешней ограниченной свободой человека, но и с внутренней неограниченной. Поскольку в человеческой свободе содержится как положительный, так и отрицательный потенциал, Бог пытается привести человека к пониманию необходимости самоограничения, чтобы тот смог, прежде всего, в своем сердце усмирять все злое и развивать все доброе.
Сердце человеческое — очаг постоянной опасности, которая тем не менее не способна поставить Бога в тупик, потому что Он «проникает» в него и «испытывает» его, предвидя его свободный выбор (ср. 1 Цар. 16:7; 1 Пар. 28:9;  29:17; Пс. 7:10; Иер. 11:20; 20:12; Откр. 2:23). Таким образом когда мы говорим о цели спасения человека, мы подразумеваем его внутреннюю (неспособность к полному самоограничению) и внешнюю (неспособность к достижению любого добра на практике) проблемы.
 
3.2. Развитие антропологии в Библии.
Человека можно понять только из концепции его творения, описанного в Библии, потому что вопрос происхождения человечества для выяснения природы и назначения человека является решающим (Пс. 8:4-7). Поскольку научная антропология наблюдает и подвергает анализу лишь материальные формы человеческой деятельности, о сущности духовных закономерностях она судить не может, первостепенную для нас значимость имеет Богооткровенное учение о человеке, содержащееся в Библии. Концепция сотворения человека Богом налагает на его природу два одинаково важных отпечатка:

• ее тварность, ограниченность и зависимость от Творца;
• богоподобие и достоинство ее как «образа Божьего».

Эти два начала (естественное и сверхъестественное) соединены в человеке таинственным образом, и такое положение дел является неоспоримым библейским утверждением. Рассмотрение механизма связи между ними не входит в поставленные перед нами задачи, хотя мы можем здесь отметить то, что их связывающим звеном является душа, преобразовывающая сигналы материальной природы в информацию нематериального мира и наоборот. При этом данный обмен носит характер лишь осведомительный, но не причинный. Тело может передавать ощущения духу, влияя на него не в качестве причины, а в качестве лишь повода. Дух же управляет телом лишь через посредство души, а вернее личности человека, которая может повиноваться его требованиям, а может и противиться им. Такого рода преобразованию подлежат не сами действия человека, а лишь информация, лежащая в основе психофизиологических реакций его организма.
Нет сомнений, что новозаветное учение о человеке уходит своими корнями в Ветхий Завет, хотя не ограничивается им, а продвигается дальше его частичного Откровения. Проблемы в формулировке отдельных его элементов объясняются сложностью библейской терминологии, синонимичностью и взаимозаменяемостью терминов и нерегулярностью их употребления. Однако, на фоне этой неопределенности и запутанности в Библии содержатся довольно яркие свидетельства о природе человека, которые трудно недооценивать. Эти свидетельства выступают в роли пророчеств, подлинный смысл которых раскрывается в Новом Завете. Поэтому рассмотрев ветхозаветные представления об устройстве человека, мы непременно перейдем к новозаветным и сравним их между собой.
Примечательно, что некоторые, особенно новозаветные, истины о человеке переплетаются с платоническими воззрениями языческой философии. Однако в Божьих руках часто языческие цари и народы, а также и их культурные и даже религиозные особенности, были средствами влияния на Его избранный народ. В этом нет ничего удивительного, потому что совершенным образом Божьего присутствия нельзя избежать никому на земле — оно проявляется как трансцендентно (через чудеса), так и имманентно (естественным образом). Следовательно, будет правильным подходить к изучению библейской антропологии комплексным путем, учитывая и внешние влияния, конечно же, лишь те из них, которые не противоречат истинам Откровения, данного в Библии.
И наконец, указывая на библейский подход к данной проблематике, нужно подчеркнуть особым образом, частичность ветхозаветного Откровения в его сравнении с новозаветным. В нем только намечались те отдельные штрихи, полным выражением которых был Новый Завет, особенно послания ап. Павла. Бог открывал Свои истины постепенно, однако это не значит, что Старый Завет может противоречить Новому. В сложных случаях важно помнить, что ветхозаветные свидетельства  нужно освещать во свете новозаветных, а не наоборот.
 
Антропология Ветхого Завета.
Человек в Ветхом Завете обозначен следующими словами: «афар» (Быт. 3:19; Еккл. 3:20) — «прах», «пыль»; «басар» (Быт. 2:21; 6:3; Пс. 15:9) — «тело», «плоть»; «нешама» (Иов. 27:3; 3Цар. 17:17 и др.) — «дух», «дыхание»; «нефеш» или душа в значении «жизненное начало» (Быт. 9:5; Лев. 17:19; 3Цар. 19:10), «мудрость» (Пр. 2:10) и «личность человека» (Иез. 27:14); «мее» — «внутренность» (3Цар. 3:26; Пс. 15:7; 63:7; 72:21; 102:1; Песн. 5:4; Ис. 16:11; Иер. 2:11; Авв. 3:16), «глубина» (Пс. 129:1; Ис. 29:15; ср. Притч. 25:3), «килйа» — «почки» (Иов. 19:27; Пс. 138:13 — эвфемизм) и «кости» (см. «до глубины костей» в Пс. 21:15; 30:11; 31:3; Притч. 15:30; Ис. 58:11; Иер. 23:9; ср. Пс. 6:3 и Пс. 6:4); «лев/левав» (Быт. 6:6; 31:20; Иер. 4:19) — «сердце» в значениях кроме обычного еще внутренней жизни, интеллектуальной сферы, эмоционального состояния и волевого начала; «руах» или дух в значениях «влияние», «вдохновение» (1Цар. 16:14), «ветер», «дуновение» (Исх. 10:13), в нравственном значении и как «ревность», «страсть» (Быт. 26:35).
Касательно термина «лэв» (сердце) важно сказать следующее. Поскольку у евреев не было особого термина для понятия «разум», они использовали «лев» (3Цар. 3:9; Пс.18:15; Притч. 3:5). Если они хотели сказать «помнить», то говорили «воззвать к сердцу». Поэтому текст Иер. 17:9, говорящий об испорченности «сердца», на самом деле указывает на нечистоту помышлений (разума), а не души человека, как таковой (ср. Рим. 1:21-24,28). Еврейское слово «лев» («сердце») является ветхозаветным обозначением личности.
Уже при беглом анализе антропологических терминов Ветхого Завета можно увидеть достаточно указаний на сложность состава человеческого естества. Например, слово «прах» отличает безжизненное человеческое тело от живого, т.е. наделенного душой (Быт. 2:7; букв. «и вдунул в ноздри его дыхание жизни»). Если человек и назван здесь «земным» или «землей» (перевод слова «адам», которое употребляется с артиклем), то лишь в строго определенном смысле. Этот род «земли» кардинальным образом отличается от того, который был создан в первый день творения, хотя по составу и похож на него. Когда евреи говорили о теле человека, они использовали больше термин «басар», когда же хотели сказать о деятельности человека или его чувствах, они употребляли слово «нефеш».
Не трудно увидеть отличие плоти от души. Конечно, многие из этих терминов имеют и взаимозаменяемое употребление в Библии, выражая слишком обобщенный взгляд на человека. Отсюда даже выводится мнение о смертности души (Быт. 17:14; Числ. 23:10; Суд. 5:18; 16:30). Между тем эти тексты отталкиваются лишь от одного из значений слова «душа», а именно «жизнь». По этой причине особенно в поэтических книгах в силу использования параллелизмов «плоть» и «душа» часто выступают в роли синонимов (напр. Пс. 62:2; 72:26; 83:3; 118:120; Притч. 11:17; Еккл. 5:5). Даже в этих случаях нет уверенности, что это именно синонимичный параллелизм, а не параллелизм перечисления.
Только тем фактом, что человек значительно больше, чем просто «прах» и «плоть», можно объяснить, почему Ветхий Завет не приписывает этим терминам свойства личности, кроме как метафорически (напр. Пс. 15:9; 64:3; 144:21) или через обобщающее отождествление с «жизнью» (напр. Иез. 21:5; Зах. 2:13). Напротив тексты Иов. 2:5-6; 14:22; 19:25; Пс. 29:10; 77:39; Ис. 26:19; Иез. 11:19 содержат указания на существование принципиальных различий между «плотью», не имеющей признаков личности, и «душой», их имеющей. Вот почему в древнееврейском предании именно термин «нешама» наделялся бессмертием, несовместимым с физической тленностью.
О различии терминов «душа» и «жизнь».
Хотя термин «душа» в Ветхом Завете часто отождествляется с «жизнью», однако ясно, что они не равнозначны в духовном отношении, поскольку при сотворении душ животных не было использовано «дуновение» Божье как при сотворении людей (ср. Быт. 1:20-21 и Быт. 2:7). О различении понятий «душа» и «жизнь» говорит текст Лев. 17:11, в котором душа животных (кровь) очищает душу человека. Если действие очищения было явлением духовным, значит душа человека не равнозначна ни крови (кровь животного не очищает кровь человека), ни жизни (кровь животного не очищает жизни человека).
Таким образом, даже в Ветхом завете душа человека отличаетсяч как от материального компонента («праха»), так и от биологического («крови»), что безусловно является шагом к новозаветному представлению о составе человека. Иногда это различие прослеживается в сравнении «души» и «сердца» (Втор. 4:29; 6:5). Так или иначе, слишком легкомысленно исчерпывать понятие «душа» лишь категориями «кровь», «единичная особь» или «жизнь».
Обнаружить разницу между душой и духом в Ветхом Завете несколько сложнее, хотя и понятно, что человек отличался от животных не столько телом, сколько духовными качествами (напр. в тексте Еккл. 3:21 содержится намек на различие между «духом человека» и «духом животного»). Дух человека наделен особыми качествами (источник жизни, намек на бессмертие, близость с Богом), которые отличают его от души. В силу того, что человек сотворен «по образу Божию», уничтожение которого преступно согласно Быт. 9:6, в внутренности человека находится какая-то «мудрость» (Пс. 50:8), «страх» (Сир. 17:4) и даже «вечность» (Еккл. 3:11), благодаря которым человек «создан правым» (Еккл. 7:29), а из его «сердца» исходят «источники жизни» (Притч. 4:23; ср. Мал. 2:15).
Кроме характеристики «дыхание жизни» (букв. «жизней»), делающей человека подобным Богу («по образу Божию» — Быт. 1:26-27), дух человека является частицей Божественного Духа, которая в силу своей природы — бессмертна. Иначе трудно объяснить, почему дух человека после смерти отходит к Богу (Притч. 12:7). Согласно тексту Притч. 20:27, Бог причастен к духу человека более, чем к сердцу, подлежащему совершенствованию. Также дух человека понимается как жизненная (творческая) сила (Притч. 18:15), лишь поскольку за ним находился сам Бог. Наконец, нельзя забывать и того, что понятие дух лишь приблизительно выразимо средствами языка.
Поскольку человеческий дух является носителем сверхъестественного дара мудрости, причем пророческой, это говорит о тесных отношения человека с Богом (Числ. 11:17,25-29; 1Цар. 10:6,10; 11:6; 16:13-14; 19:20; 2Цар. 23:2). Именно тесная связь с Богом показывает на возможности человеческого духа вступать в контакт с Духом Божьим, поэтому в духе человека содержится значительно большая внутренняя сила и решительность, чем у души (1Цар. 17:32; 2Цар. 17:10; 3Цар. 21:4-5; 4Цар. 2:9). Бесспорно важным свидетельством является тот факт, что жизненное начало духа, оживившее человеческое тело, оставляет личность человека и уходит к Богу (Еккл. 12:7; ср. Пс. 103:29), что нельзя сказать о душе, идущей в «шеол» (Иов. 33:22; Пс. 29:4; Ис. 14:20).
Хотя о бессмертии человеческой личности говорить в Ветхом Завете было рано, все же нельзя утверждать, что об этом вообще ничего не было сказано (1 Цар 2:6; 28:11-19; Иов. 4:18-19; 19:25-27; Пс. 48:16; 72:23-24; 103:29; Еккл. 12:7; Ис. 57:1-2; Дан. 12:2-3).). В тексте Иов. 17:16 Иов скорее всего говорит о том, что тело умирает и становится прахом, тогда как душа, не теряя своей надежды, продолжает жить в потустороннем мире. Если бы этих даже малых данных не было, было бы сложно согласовать между собой богословие обоих Заветов.
Конечно, нам престоит объяснить причину слабого присутствия в Ветхом Завете учения о бессмертии человека. Поскольку свою будущую судьбу евреи понимали больше в коллективном, чем в индивидуальном смысле, Даниил (Дан. 12:2) называет посмертное состояние людей «сном». Хотя лишь в межзаветный период прослеживается четкое разграничение личности человека от его тела (см. Прем. 2:2-3; 1Мак. 2:63; 3Езд. 1:37; 7:32; ср. Прем. 7:2; 12:6; Сир. 14:18; 17:4, где уже не «ты», а только твое «тело обратится в прах»), понимание смерти как угасания жизнедатного «дыхания» возникло не на пустом месте (Притч. 20:20, 27; 24:20; Иов. 18:5-6). Межзаветный период, занятый темой страдания за веру, только усилил ту тендецию, которая коренилась в Ветхом Завете.
Конечно, слова «дух» и «душа» или «сердце» имеют ряд взаимозаменяемых значений, поэтому могу даже выступать в качестве синонимов, особенно в поэтических параллелизмах (1Цар. 1:15; Иов. 7:11; 12:10; Пс. 18:8-9; 34:9-10; 129:5; Еккл. 12:7; ср. Дан. 3:86; Прем. 15:11; 16:14). Похожая ситуация наблюдается и с «сердцем» в его связи к «духу» (Втор. 2:30; Пс. 33:19). Тем не менее это случается не всегда, что требует нашего внимательного изучения. С другой стороны, само это отождествление легко объяснимо с позиции троичного устройства человека, которое согласно тексту 1 Кор. 3:16 человека можно уподобить еврейскому храму с его двором, святилищем и Святая святых. Попасть в Святое святых можно было лишь из святилища, а в святилище – лишь из внешнего двора. Поскольку в реальности проявления духа осуществляются через посредство души точно также, как души через тело, действие духа выдавались за действия души без определения существенных различий между ними. В этом смысле и тело носило личностные характеристики, несмотря на то, что было всего лишь инструментом в руках человеческой личности.
Конечно, ветхозаветные писатели тяготели к описанию человека как единого целого, однако они делали это, основываясь на ограниченных познаниях ветхозаветного Откровения, потому что их отношения с Богом строились на земных обетованиях, не обращающих внимания на духовные. Здесь сыграло свою роль и то обстоятельство, что о посмертном существовании умерших людей учили египтяне, а евреи не могли воспринять эти верования. Данное положение оставило свой отпечаток на некоторых ветхозаветных высказываниях о посмертной судьбе человека (см. Еккл. 3:18-21; Пс. 6:6). С богословски выверенной позиции эти тексты нужно воспринимать, как одностороннюю правду о человеческом естестве, т.е. о его материальной сущности, важной лишь для земного существования, однако то, что особо не выделено в Ветхом Завете, дополнено в Новом, поэтому противоречий в их свидетельствах нет.
Несмотря на то, что евреи не считали душу бессмертной, все же о посмертном существовании человека они не думали как о полном несуществовании, но как о слабой форме жизни. Об умерших они говорили как об «отошедших в мир теней» или «присоединившихся к отцам». «Шеол» — это было место полусознательного существования без возможности творить через отсутствующее тело, ждущее своего воскресения. Страх перед смертью у евреев был страхом не перед несуществованием, но перед отделением от Бога. Темнота «шеола» символизировала отсутствие возможности плодотворной деятельности, «бледное» существование сна, безысходность оторванного от тела сознания.
На фоне смутных упоминаний о посмертном существовании человеческого сознания, однако, виднеются более ясные утверждения о существенности отличий между земным и потусторонним мирами (восхищение Еноха и Илии, явление Самуила аэндорской волшебнице). Поэтому все это было, хотя и робким, но шагом к признанию посмертного существования человеческой личности.
Конечно же, за этими скупыми данными еще трудно разглядеть новозаветное учение о троичности природы человека, но нельзя сказать и того, что между Ветхим и Новым Заветами нет никакой преемственности в этом вопросе: хотя и в зародыше, но истина, по крайней мере, о двойственной природе человека все же представлена и в ветхозаветном Откровении (Числ. 16:22; 27:16; Иов. 10:11; 12:10; ср. Втор. 10:16). Нет сомнений, что духовное начало в человеке мыслилось и в Ветхом Завете, как самостоятельная субстанция, живящая тело и управляющая им.
Т.о. термины «дух», «душа» и «плоть» в Ветхом Завете в их синонимичном употреблении описывают личность человека в его земном измерении (напр. Исх. 25:2). Между тем отдельные аспекты деятельности души, и особенно духа, выступают за пределы данного объяснения. По крайней мере «дух» противопоставлен «плоти» намного сильнее, чем «душа». Так текст Ис. 31:3 противопоставляет «дух» и «плоть», как сферы человеческую и Божественную (ср. Дан. 2:11), что делает «дух» человека трансцендентным по этой аналогии. По крайней мере, Бог и духовная сущность человека описаны одним и тем же термином. Подобным же образом текст Иез. 37:8, описывая будущее воскресение, различает восстановленную «плоть» от «духа», который в ст. 14 уподобляется «Духу Божьему».
Более зрелое представление о сложном составе человеческой природы можно видеть в межзаветный период, в апокрифах Премудрости Соломона, Книге Сираха и Третьей книге Ездры. При  этом данные книги трудно уличить в эллинистическом влиянии, потому что они создавались представителями иудейской апокалиптики, сепаратистски  настроенными против официальной позиции эллинистического иудаизма. Несмотря на это, они содержат ясное учение о делении человека на несколько субстанций (Тов. 3:6; 14:11; Прем. 3:1-5; 8:19-20; 9:14-15; 2Мак. 7:37; 14:38; 3Ездр. 4:35-41; 7:32-33; 16:62). Однако эти данные опираются на библейские. По крайней мере «руах» в ряде мест Ветхого Завета ясно указывает на нематериальную часть человека (Пс. 30:6; Еккл. 3:21; 12:7; Зах. 12:1).
Идея бессмертного существования человеческой личности присуща и ранней раввинистической, и ессейской (кумранской) литературе. Поэтому утверждать, что на христианское учение о бессмертии человеческой души повлияла древнегреческая философия (платонизм, неоплатонизм, стоицизм), неверно. Напротив, Бог использовал эти взгляды до той меры, в которой они не противоречили Его замыслу. Например, трехсоставность человека по Платону состояла в различении животной, чувствующей и разумной частей его естества. Духом же платонизм пренебрегал, относя его к животной и чувственной частям и тем подчиняя разуму. Вместо этого в христианском учении о человеке мы видим главенстов духа над душой как души над телом.
Таким образом во свете того, что говорит нам о человеке Новый Завет, мы можем констатировать факт последовательного развития библейской антропологии как перехода от ветхозаветного общего понимания природы человека к более точному новозаветному.
 
Антропология Нового Завета.
Если Ветхий Завет очерчивает нам лишь внешние и грубые контуры библейского учения о человеке в силу частичности своего Откровения, то Новый Завет дает нам полную картину того, кем является человек, насколько глубоко его падение и Божественные пути восстановления. Если Ветхий Завет позволяет (и то не без трудностей) выяснить двойственную природу человека, то в Новом Завете, особенно в посланиях ап. Павла, мы обнаруживаем расчленение духовной природы человека на две части – дух и душу – более определенно, что служит основанием для убеждения в трехсоставности человека (Иак. 3:15; Иуд. 19; 1 Кор. 2:13-14, 14:14; 15:44-46, 1 Фес. 5:23; Евр. 4:12; 10:22 ср. Быт. 2:7). Свидетельства Павла о духе и душе не возволяют считать дух и душу лишь различными функциями одной и той же природы.
Конечно, нам важно знать антропологию евангелистов (особ. Мф. 14:25-27; 17:3-4; 19:28; Лк.  16:19-31; 20:37-38; 23:46; Ин. 9:2) и авторов соборных посланий (особ. Иак. 2:26; 1Пет. 3:18-20; 4:6; см. также Евр. 12:23; Откр. 6:9-11), однако, наибольший интерес для нас представляет собой богословие Павла. Безусловно, антропология Павла намного моральней, чем антропология Ветхого Завета. Уже это одно позволяет нам отличать человека от простого животного, а личность его самого от его тела. Монотомичный же взгляд (напр. М. Эриксон) превращает человека в весьма примитивное и абсолютно зависимое от условий земного бытия существо. В таком случае духовность такого существа не превосходит содержания таких понятий, как образованность, культурность и эстетическое развитие. Настоящей этики, не говоря уже о настоящей духовности, на нем в реальности построить невозможно.
Теперь нам следует перейти к рассмотрению использования и значения особых терминов, введенных Павлом в библейское учение о человеке. Разумеется, даже в Новом Завете (включая и послания Павла) нельзя ожидать отсутствия тестов, могущих послужить в пользу концепции двойственной природы человека (Мф. 10:28; Иак. 2:26; Рим. 7:25; 8:10,13; 1 Кор. 5:3-5; 6:20; 7:34; 2 Кор. 4:16; Кол. 2:5; см. о тождестве души и духа в Мф. 26:41; Лк. 8:55; Деян. 17:16; Рим. 8:16). Однако для понимания этих текстов важно знать, что библейскому автору было необходимо проводить различие между «душой» и «духом» не всегда. Большей частью делать этого вовсе не требовалось, так что автор пользовался упрощением в виде обобщения духовной части человека, но в отдельных случаях на это различие указывалось в целях уточнения предыдущей позиции. В противном случае свидетельства о трехсоставности человека вносили бы в новозаветное учение противоречие.
Для описания духовной природы человека в Новом Завете используются понятия «психэ» (душа), «пневма» (дух), «кардиа» (сердце) и другие подобные ветхозаветным. «Психэ» большей частью обозначает личность человека (Лк. 12:19; Деян. 2:41; 7:14; 27:37; Рим. 13:1), его внутреннюю сущность (Лк. 1:46; Ин. 12:27; Еф. 6:6). Является ли личность или душа человека сущностью, связанной с одной или несколькими природами, мы не знаем, однако можем констатировать факт ее отличия от духа. «Пневма» исполняет функции общения или связи с Богом (Ин. 3:6; Рим. 1:9; 2 Кор. 2:13; Евр. 12:23).
Примечательно, что в текстах Мф. 11:23; Лк. 10:15 Иисус противопоставляет «гадес» или ад небу не метафорически, а пространственно: «До неба вознесшийся до ада низвергнешься». Это косвенным образом является свидетельством в пользу потустороннего существования, разумеется, не тел людей, а их душ. Вместе со сказанным в тексте Лк. 16:19-31, это утверждение становится доказанным в Новом Завете. Отсюда следует и самое серьезное представление об аде как месте «огненных» мучений умерших (Мф. 13:30; 25:41,46; Лк. 16:22-24; Евр. 10:26-27; Откр. 18:8-10,21).
«Тело» («сома») и «плоть» («саркс» — букв. «мясо») используется Павлом для описания физической составляющей человека. При этом у Павла эти термины (особенно «плоть») неожиданно приобретают моральный характер противостояния «духу» (Рим. 8:1-13; 2Кор. 10:2; Гал. 4:23; 5:16-24). Приписывание «плоти» качества греховности существовало и в греческой философии, однако Павел этим сходством явно не смутился, применяя подобные идеи к боговдохновенной задаче.
Хотя и существуют немногие случаи взаимозаменяемости (1 Кор. 6:16) или синонимичности (Еф. 5:18-19) терминов «сома» и «саркс», они не исчерпывают всю картину использования Павлом слова «плоть». По этой причине неизбежен вывод, что поле значений слова «плоть» намного шире, чем слова «тело», и по этой причине включает в себя последнее. Некоторые исследователи (см. мнение Германа Людемана в «Антропологии ап. Павла», Киль, 1872) прошли к выводу, что если употребить «сома» вместо «саркс» иногда еще и можно, то никак не наоборот (см. 1Кор. 15:38-39).
Таким образом представление Павла о противостоянии «духа» и «плоти» является частью новозаветного Откровения, указывающей на греховность человека. Значит ли это, что человеческую личность можно отождествить с телом (монотомизм) или же это свидетельство того, что тело определенным образом влияет на духовное состояние человека (дихотомизм или трихотомизм)? От ответа на поставленный вопрос засисит понимание греховности человека. Если природа человека едина, тогда испорченность коснулась ее всю, если же человек имеет двойственную или тройственную природу, тогда повредиться могла лишь какая-то из составных ее частей. Сегодня уже не вызывает сомнение тот факт, что монотомизм, могущий опираться на Ветхий Завет, в Новом не находит поддержки (см. напр. Рим.7:22; 1Кор. 15:49-50; 2Кор. 4:16; 5:1-10; Фил. 1:23). Тело же в Новом Завете еще чаще, чем в Ветхом понимается как принадлежность к человеку, а не выражение его сущности (Ин. 1:14; 2:21; Иак. 2:16,26; 3:2-3,6; 1Пет. 2:24; Рим. 1:3; Кол. 2:9; 1 Тим. 3:16).
Если испорченность сопряжена с порчей сложносоставной природы человака, тогда какой из двух ее разновидностей именно: физической или духовной? Анализ новозаветных терминов показывает, что испорченность касается только тела или плоти и не касается его души или духа. Например, что касается тела, то в этой сфере повреждения были самые очевидные. Тексты Рим. 11:32 и Гал. 3:22 указывают на тот факт, что греховность человеческой природы (ср. 1 Ин. 5:19) была одним из последствий наказания Богом всего человечества за прародительский грех (Адама). Текст Рим. 3:9-19 повествует нам об универсальной силе греха, а Рим. 5:12-21 позволяет заключить то, что греховность человека имеет наследственный характер, т.е. передается физическим путем. При этом действительный залог глагола «согрешили» в Рим. 5:12 говорит против перевода: «все считаются грешниками». Никто им не вменял греха Адама, но они восприняли его последствия через общность природы с ним. Также Рим. 7:14-25 подтверждает «физический» характер поражения человечества первоначальным наказанием Божьим.
Когда же Новый Завет описывает состояни души человека, то указывает на то, что духовная способность человека познавать добро и истину (Рим. 2:14-15), искать ее (Деян. 10:34-35; 17:27), реагировать на Божьи милости (Деян. 14:17) в нем не исчезла. «Сердце» человека способно как на зло (Мф. 15:19; ср. Мф. 12:37), так и на добро (Рим. 2:7,9,15; 7:18,22), имея свободу выбора между ними. Это в точности совпадает с ветхозаветным описанием действенности моральных способностей «души» («нефеш»): стремление как к Богу (Пс. 41:2-3) и к правде (Ис. 26:8-9), так и к греху (Притч. 21:10) и к господству над людьми (2 Цар. 3:21).
Тот факт, что Ветхий Завет мало интересует вопрос природных последствий грехопадения, говорит в пользу того, что первородный грех не носил характер единственной и всеобъемлющей причины всех личных грехов, а понимался как природная слабость и склонность ко греху (Быт. 4:7). Конечно, в ограниченном свидетельстве Ветхого Завета содержались лишь намеки о природной поврежденности человека (Пс. 50:7; Ис. 53:6), но полностью она была описана лишь в Новом Завете (Еф. 2:1-3; Рим. 3:23; 7:7-8).
Поэтому «образ Божий», пребывающий в душе человека от ее создания, не был затронут передаваемым физическим путем наследственным повреждением (Иак. 3:9; 1Кор. 11:7). Таким образом первородное наказание повредило не душу или дух человека, но его тело, тем и объясняя наличие постоянного противоборства «плоти» и «духа», проявляющееся в полной мере в неверующем человеке и частично в возрожденном.
Каким же образом физическое тело может служить моральному падению? Это происходит вероятнее всего двумя путями: прямым или через бессознательные грехи (подсознание) и косвенным, состоящим в сильной зависимости души от желаний тела. Последнее означает, что осознание личной смертности неотвратимо побуждает каждого человека удовлетворять физические желания, чтобы успеть воспользоваться материальными ценностями в этой жизни (ср. Рим. 6:12).
По этим причинам выражения Павла «нет доброго во мне, т.е. в теле моем» (Рим. 7:18) или «я плотян, продан греху» (Рим. 7:14) нужно понимать не в смысле того, что личность Павла тождественна с грехом и плотской природой, но как указание на то, что духовная сущность человека тесно сопряжена с физической и страдает от ее несовершенства (см. «уже не я то делаю, но живущий во мне грех» — Рим. 7:20). Следовательно «первородный грех» привел к повреждению исполнительных функций тела как средства выражения человеческого духа.
Таким образом в природе человека Павел акцентирует внимание на существовании злого начала, обременяющего человека в моральном действии. При этом оно вступает в борьбу с «образом Божьим», присущим человеку от сотворения. Тем не менее злое начало в человеке лишает первозданное естество возможности выбора лишь в действиях, но не в желаниях (Рим. 7:14-24). Так «сердце» человека продолжает обладать способностью как к злу (Мф. 15:19; ср. Мф. 12:37), так и к добру (Рим. 2:7,9,15; 7:18,22), сохраняя свободу выбора между ними, чего нельзя сказать о «теле» или «плоти», постоянно тянущего человека к удовлетворению земных потребностей. Следовательно «во внутреннем человеке» сохраняется свобода выбора, так что человек ответственен за свои грехи даже тогда, когда в своих поступках он не в силах сопротивляться воздействию бессознательных, т.е. не подчиненных сознанию, инстинктов (страстей).
Однако, если греховное повреждение постигло лишь часть человеческого существа, то не похоже ли это на платоновское представление об антагонизме двух начал в человеке? Нет, потому что библейская разновидность моральной дихотомии имеет ряд отличительных особенностей:

• только тело (включая и плотские страсти) обладает принудительной силой, дух же лишь информирует и побуждает, но не заставляет делать доброе (и внутри духа человека возможна борьба, что исключено в платонизме);
• у греков носителями злого начала были не все, а лишь часть людей, поскольку все имели животную «душу», но не все богоподобный «дух» («духовные» люди никогда не испытывали духовной борьбы);
• у христиан сохраняется идея воскресения тела, чуждая греческому мышлению;
• тело человека все же способно частично следовать требованиям духа (так что немного добра может просачиваться через него);
• данное противостояние плоти и духа не было изначально заложено в природу человека, а появилось позже в качестве наказания за первый грех (поэтому физический мир создан добрым, а не злым);
• подсознательный грех не вменяется человеку без его внутреннего одобрения (бессознательные грехи не привлекают людей к непосредственной ответственности перед Богом);
• в христианском освящении борьба ведется не с телом, которое является лишь поводом для свободно совершаемого в душе греха, а с особым отношением к грехам тела.

Касаясь темы трихотомизма текста 1Фес. 5:23, нужно сказать, что он не полностью следует модели, принятой в греческой философии времен Павла. У греков в этом перечислении составляющих частей человеческого естества на первом месте стояло бы слово «разум», но не «дух». Поэтому Павла нельзя уличить в безоговорочном заимствовании идеи трихотомизма у греков (о трихотомизме учили Аристотель, Филон Александрийский, Иосиф Флавий, Плотин, а также такие апологеты и учители церкви, как Иустин, Афинагор, Тертуллиан, Татиан, Ириней, Ориген, Апполинарий и Августин). Хотя данный подход и можно было бы использовать для оправдания практики аскетизма, Новый завет призывает к воздержанию не только тело, но и душу человека.
 

Дух «вдохнут»	Душа «стала»	Тело «сотворено»
Орган: богопознания (Рим. 2:14-15). Названия: «образ Божий», дух, дыхание, внутренность. Свойства: интуитивное, религиозное и моральное чувства (совесть).   Повреждение: поврежден не природно, но функционально. Бесплоден и подвержен заблуждениям из-за того, что лишен общения с Богом. Возможности: Может знать о Боге только из Общего Откровения и только факт существования, а не Личность Бога.	Орган: самосознания (1Ин. 3:20; ср. 1Кор. 2:11). Названия: сердце, душа, разум, воля, чувства, внутренний человек. Свойства: разум, эмоции, воля. Высшая психическая деятельность (личность). Повреждение: Природно повреждена частично из-за опосредованной связи с поврежденным телом. Имеет частичное знание своих достоинств и проблем. Возможности: Способен желать добра, осознавать духовную проблему и искать помощи, но лишь при помощи предварительной благодати Бога.	Орган: миропознания (1Ин. 1:1). Названия: прах, жизнь, тело, плоть, внешний человек. Свойства: физические, биологические и инстинктивные способности (подсознание). Повреждение: повреждено полностью в сфере способности подсознания подчиняться моральным целям (Рим. 7:14-25).   Возможности: В вопросе морального послушания отсутствуют. Полное рабство греху.

 
3.3. Особенности и происхождение духовной части человеческого естества.
 Павел придает термину «псюхэ» («душа») четыре основных значения:

1. биологическая индивидуальность или «жизнь» («псюхэ», но не «зое»). Подобно ветхозаветному означает просто человека в целом (Деян. 20:10; 27:22; Рим. 2:9; 11:3).
2. субъект жизни, человеческая личность (Рим. 13:1; 16:4; 2Кор. 1:23; Евр. 13:17).
3. волевая («от души» — Еф. 6:6; Кол. 3:23) и эмоциональная сфера личности человека (Кол. 3:23).
4. душа, как отличная от тела субстанция (1Кор. 15:49-50; ср. 2Кор. 5:1-10; Флп. 1:23).

«Сердце» у Павла иногда синонимично слову «душа» по своей эмоциональной направленности (Рим. 9:2; 10:1; 16:18; 2Кор. 2:4; 3:2-3,15; 6:11-12: 7:3,15; 8:16; Еф. 5:19; 6:22; Флп. 1:7; Кол. 2:2; 3:16; 1Тим. 1:5), иногда отождествляется со словом «дух», когда описывается как орган познания Бога (1Кор. 2:9; 2Кор. 4:6; Еф. 1:18; Флп. 4:7) и принятия решения (1Кор. 7:37; 2Кор. 9:7). Примечательно, что именно состояние «сердечных» намерений указывает как на подлинную святость отношений с людьми и Богом (Рим. 1:21,24; 2:5,9,15,29; 5:5; 6:17; 8:27; 10:6,8,9-10; 1Кор. 14:25; 2Кор. 1:22; Гал. 4:6; Еф. 3:17; 4:18; 6:5; Кол. 3:15,22; 1Фес. 2:4: Откр. 2:23), так и на осуждаемую Христом нечистоту (2Кор. 5:12; 1Фес. 3:13; 2Фес. 3:5; Евр. 3:12; 10:22; ср. Мф. 15:7-20).
Еще одним термином для описания человеческой личности у Павла выступает «нус» («ум»). «Ум» у Павла очень часто выступает, как синоним слова «совесть» или «дух», потому что указывает не просто на интеллект, а на образ мышления, мировоззренческий центр и орган восприятия Божественного Откровения (Рим. 2:18; 15:8-9; 1Кор. 4:1,9; 6:5; 7:40), ответственный за проявление послушания Богу (Рим. 2:4; 7:23-25; 10:3; 12:1-3; 14:5; 1Кор. 4:14). Так, говоря о «законе ума» в Рим. 7 гл., Павел описывает его моральную характеристику, как основную в его содержании. Однако возможностей естественного или непросвещенного свыше разума не достаточно для познания всей полноты истины и глубин Божьих (1Кор. 1:23; 2:14; 3:20; 8:2; 10:12). В других случаях «ум» синонимичен слову «душа» (Рим. 1:21-22,28), что нигде не видно по отношению к «телу» или «плоти».
Особым статусом обладает слово «сюнэйдезис», т.е. «совесть» (Рим. 2:15; Рим. 13:5; 1Кор. 10:25-29; 2Кор. 1:12; 4:2; 5:11; 1Тим. 1:5,19; 3:9; Евр. 13:18). Она тесно сотрудничает с Духом Святым (Рим. 9:1), причем это видно и в жизни неверующих людей (Деян. 23:1; 2Тим. 1:3). Однако совесть неверующего человека несовершенна (Евр. 9:9,14). Поскольку этого термина нет в Ветхом Завете и даже Септуагинта (Еккл. 10:20) использует его не по назначению, следует сделать тот же вывод, что и с «нусом», относительно частичного заимствования Павлом некоторых терминов и идей стоицизма, однако не без вложения в них библейского смысла как это было со словом «кюриос» (Господь). Впрочем, подобные параллели имели место и в Ветхом Завете (напр. имя Бога «Эль» и даже «Ваал»).
Совесть, поскольку она не подчиняется воле человека, нельзя сопричислить к одной и той же с нею субстанции, поэтому она относится к духу человека (2Цар. 24:10; Иов. 27:6; Ин. 8:9; Деян. 24:16; 1Ин. 3:20-21; Рим. 2:14-15; 9:1; 2Кор. 1:12; Евр. 13:18), хотя в результате личной вины она может повреждаться (1Кор. 8:7; 1Тим.4:2; Тит.1:15; 3:11; Евр.9:14; 10:22). Несмотря на то, что совесть может быть «осквернена» и даже «сожжена», выбор этих описательных слов говорит в пользу того, что грешащий человек просто лишает ее права голоса или игнорирует. Сожжение ее, видимо, наступает лишь после долгого и упорного «осквернения», но совесть не является испорченной изначально, то есть от рождения человека. Таким образом такого рода «порочность» совести (Евр. 10:22) скорее нужно понимать в функциональном значении.
Совесть не принуждает человека к правильному решению, а лишь свидетельствует ему о нем. Поэтому проявления совести у Иуды (Мф. 27:3) и Исава (Евр. 12:17) не обладали силой преодолеть разрушительное действие греха. Совесть выполняет ту же функцию, какую выполняет закон, без разницы к кому они прилагаются: язычнику, еврею или христианину.
Наконец, нам следует рассмотреть термин «дух» (греч. «пневма») в антропологии Павла. Он используется им в двух основных значениях:

1. как нематериальная субстанция и орган самосознания человека (Рим. 1:9; 7:22-25; 8:1,4-5,9-10,16; 11:8; 12:11; 1Кор. 2:4; 5:5; 6:11,17; 7:34; 14:2; Гал. 5:5,16-17,25; 6:8,18; Еф. 2:22; 6:18; Фил. 3:3; Кол. 1:8; 2Тим. 4:22; Откр. 1:10; 4:2; 17:3; 21:10);
2. в функциональном смысле, как моральное или психологическое состояние человеческой личности (Рим. 8:4; 2Кор. 2:13; Гал. 3:3; 4:29; 6:1; Еф. 4:3,23; Фил. 1:27; 2:1; 2Тим. 1:7).

Оба эти употребления встречаются даже в пределах одного контекста (Гал. 5:25). Именно потому что дух человека наиболее приближен к сверхъестественному миру Бога, вся духовная связь осуществляется именно через него (Рим. 8:2-10; 2Кор. 3:18). Конечно же, в некоторых случаях очень трудно установить, о каком духе идет речь: духе человека или Духе Святом (напр. Гал. 5:18,22; Еф. 1:17; 2:18; 5:9), хотя они и отличны (Рим. 8:16; ср. 1Ин. 3:20-21). При всей сложности точно различить употребления слова «дух» все же остаются тексты неоспоримо доказывающие его не просто отличие, а противопоставление с «плотью», понимаемой также не в функциональном значении, что также имеет место (напр. Рим. 8:4), а в субстанциональном (Иак. 4:1; 1Пет. 2:11; Рим. 7:23; Гал. 5:17). Здесь трудно сказать, что Писание говорит о различных проявлениях одного и того же субъекта (человека), потому что он властен над своим поведением, но не природой.
В Новом Завете дух рассматривается как орган богообщения (Ин. 3:8; 14:17; Рим. 1:9; 8:15-16,26; 1Кор. 6:17; Еф. 4:23), душа (сердце) же —  наряду с ветхозаветным значением “жизнь” и как орган самосознания (Лк. 12:9; Деян. 2:41; 7:14; 27:37; Иак. 4:8; Рим. 13:1;  2Кор. 1:23; Еф. 6:6; Евр. 4:7,12). Бесспорно, что дух представляет саму сердцевину человеческой личности, отвечающую за формирование его мировоззрения и моральных ценностей (Деян. 17:16; 18:5,25; 1Кор. 2:11; Рим. 7:25; Евр. 12:23). Поэтому он менее зависим от тела, чем душа (ср. Мф. 26:38; Ин.12:27 и Лк.10:21; Лк. 12:19 и 1Кор. 16:18). С другой стороны, духовные переживания намного сильнее душевных (Ин. 11:33; 13:21; 2Кор. 2:13).
Не удивительно, что и человек содержит в своем естестве сверхъестественный компонент, подобный природе ангелов и демонов (Рим. 1:4; 1Кор. 2:10; 6:17; Еф. 2:2; 6:12; 1Тим. 3:16; 4:1; Евр. 1:7,14; 12:9,23; Откр. 1:4; 16:14). И если в Ветхом Завете это может быть не так хорошо заметно, то в  Новом Завете «дух» отличается от «тела» самым решительным образом (Иак. 2:26; 1Кор. 7:34; Еф. 4:4; 6:12; 1Кор. 15:50; 2Кор. 7:1). Различие между «внутренним» и «внешним» человеками в 2Кор. 4:16 явно субстанциональное.
1Кор. 2:10-11 говорит нам о том, что «дух человеческий» неопределим для других людей, что дает нам основание видеть его глубинный характер действия. 1Кор. 15:44,46 указывает на различие между телами «духовным» и «душевным». Примечательно, что оба тела — живые, психологически и даже функционально однородные, следовательно отличие нужно проводить по другому критерию, т.е. субстанциональному. Вот почему Павел представляет всю сущность человека в трихотомическом комплексе, едином в своем разнообразии (1Фес. 5:23; ср. Евр. 4:12).
В земных условиях так же, как и в потусторонних «дух» — это не просто особое, а  достаточно независимое от тела состояние человеческой личности (Евр. 12:23; ср. Откр. 6:9-11). О существенном различии духовного и материального миров см. Рим. 1:20; 2Кор. 4:18; 5:5; Евр. 9:11. Независимость духовного начала в человеке от физического можно увидеть в таких местах Писания, как 1Кор. 5:5; 2Кор. 4:16-18; 5:1-13; 12:1-5, однако все они полны сострадания к телу, попавшему под неотразимое действие «закона греха», и, не считая его изначально испорченным, ожидают «искупления тела нашего», которое произойдет лишь позднее за искупление души (Рим. 8:23). Временность физического тела заменится в будущем вечностью тела духовного (1Кор. 15:44,48-50).
Т.о. в учении ап. Павла о человеке мы ясно видим принцип деления человеческого существа на «внутреннего» («эсо») и «внешнего» («эксо»), хотя это и сближает его с греческим типом антропологии (Рим. 7:22; 2Кор. 4:16-18; Еф. 3:16). В одном ряду с функциональным использованием терминов «плотские» («саркикос» — Рим. 8:5-13; 1Кор. 3:3)  и «душевные» («псюхикос» — 1Кор. 2:14-16; ср. Иуд. 19) в их противопоставлении «духовным» («пневматикос») в таких текстах как. 1Кор. 7:34; 15:44; 2Кор. 7:1 трудно не заметить субстанционального их различия.
Нерегулярное использование Павлом антропологических терминов позволило некоторым исследователям пессимистично опустить руки и отказаться вывести стройное учение о человеке в его учении. Тем не менее, если исходить из того, что изложено в посланиях Павла ясно, а не неясно, картина не столь безнадежна, как может показаться с первого взгляда. Например, Павел говорит о двух «законах» (Рим. 7:22-23) в явно субстанциональном смысле, потому что:

• каждый человек подвергается воздействию одновременно двух сил, отражающих существование двух сфер различной природы;
• эти две сферы по-разному определяют его поведение: духовная сфера содержит в себе знание о Боге и грехе, плотская — принуждает к видимому проявлению греха;
• это состояние внутреннего противоречия остается и в жизни после обращения, хотя греховное влечение теряет свою принудительную силу («вы не должники плоти»).

Таким образом Павел вводит в антропологию три «новых» элемента: трехсоставность человеческого естества (1Кор. 2:14; 3:4; 14:4; 15:44; 1Фес. 5:23; ср. Евр. 4:12), врожденную испорченность человека (Рим. 7:14-25) и бессмертие его души (2Кор. 5:1-10; Флп. 1:21-25). Все эти части учения сильно взаимосвязаны: кое-что в человеке духовно и бессмертно, а кое-что неискоренимо повреждено и испорчено.
Учение Павла о трехсоставности человека нельзя назвать совершенно новым, поскольку еще в Ветхом Завете можно было заметить одно важное отличие между духом и душой: дух после смерти человека идет к Богу (Иов. 34:14; Пс. 30:6; 145:4; Еккл. 12:7; ср. Лк. 8:55; Деян. 7:58), а душа отправляется в “шеол” (Иов. 14:21, Еккл. 9:5,10; Пс. 48:9,16; 93:17; 113:25).
При этом по вопросу испорченности тела человека мы выяснили, что повреждение природы человека «первородным грехом», или вернее было бы сказать, первородным наказанием с необратимыми последствиями имело место лишь в физической субстанции человека. Так, грешник, согласно Павлу, в своем «уме» находит силы оценить свое греховное поведение, однако в «теле» (см. «члены» или «то мелос») противодействовать «закону греха» не может (Рим. 7:14-25) из-за врожденной греховной наклонности (ср. Гал. 5:16-17; 6:8,13).
Выражение «духовная смерть» в таком случае должно означать разрыв в отношениях с Богом и духовное бесплодие грешника. С другой стороны, необратимо поврежденной оказалась именно внешне деятельная часть человеческого существа. Это и означает испорченность и греховность человека, понимаемые на субстанциональном уровне или в значении поражения его биопсихической природы.
Таким образом «образ Божий» в человеческой природе был потеснен в внутреннюю сферу (души и духа), неподвластной физическим законам. Следовательно неправильно понимать личность человека как жестко определяемую лишь психофизиологическими или наследственными параметрами. Последние вместе с социальным воздействием – это факторы, влияющие на его личность и обладающие лишь силой повода, а не единственной и неотразимой причины.
Вот почему Библия возлагает на человеческое существо полную моральную ответственность, по крайней мере, в сфере его убеждений. Если тело и подвержено определенным ограничениям снаружи и внутри, то сознание человека не детерминировано (определено) этими факторами. Получается, что человек способен руководить своим телом и мозгом, а не наоборот, как представляют это материалисты. Поэтому и действие «духа» на «тело», происходит не напрямую, а опосредованно — через «душу». Этим объясняется то, что за его влияние можно легко принять душевные проявления.
Итак, нам можно ограничиться рабочим определением души, как промежуточного органа между духом, связующим ее с невидимым миром, и телом, связующим ее с миром предметным. В самых общих чертах различие между духом и душой человека проводят по этическому признаку: более укоренненный в истине дух олицетворяет собой идеал того, что должна достигнуть неутвержденная душа. Вера же есть, как сказал Л. Толстой, согласие разума с совестью как интуитивный способ познания. При этом достижение этого согласия невозможно без риска, опирающегося на свидетельства не видимой, а невидимой реальности, к которой имеет доступ только дух человека (1Кор. 2:11; ср. Иов. 32:8; 2Кор. 7:1; Еф. 4:23).
Даже если не проводить различия между дихотомизмом (И. Гумилевский, Л. Морис) и трихотомизмом (Киприан, Апполинарий, Л.С. Чейфер), все равно не избежать закономерного вывода о том, что человек связывает в себе два мира – естественный и сверхъестественный (трансцендентный). Эта связь, часто именуемая как «психофизический параллелизм», остается неразгаданной тайной для нашего разума, принимаемой на веру в качестве исходной предпосылки в деле изучения человеческой природы. Так или иначе, но на собственном опыте мы ощущаем определенную власть нашего духа над нашей плотью, и, естественно, ответственны за правильное использование этой власти. Библейские же данные находятся в полном согласии с этим опытом.
С признанием духовной части человеческого естества связано понимание того, что в период между состояниями смерти и воскресения тела человека существует сознательная жизнь (Лк. 16:19-31; 23:43; Фил. 1:23; Евр. 11:40-12:1; Откр. 6:9-10). Места, приводящиеся в качестве возражения (Деян. 2:29-34; 1Кор. 15:18,51; 1Фес. 4:13-15; ср. Пс. 6:6; 113:25; 145:4; Еккл. 9:5-6,10; Ис. 38:18-19), объясняются спецификой переходного периода, в который жил Христос и Его апостолы, т.е. созданием на старом основании нового здания Церкви Христовой. Ранние христиане не хотели резко отдаляться от иудаистских норм поведения и религиозных убеждений, но отличие Нового Завета от Старого все же нужно было показать. Ветхий Завет не может быть истолкован правильно сам из себя, но должен быть изъяснен во свете Новозаветного Откровения, как более полного и окончательного (Ин. 1:17). Новый Завет не просто цитирует Старый, но переосмысливает и дополняет его, а то, что было дано в качестве временного средства, изменяет или отменяет. Что касается новозаветных данных, то более трудные для понимания свидетельства Нового Завета должны быть истолкованы посредтвом более ясных. В любом случае даже единичные указания могут содержать большую доктринальную ценность.
В связи с темой нематериальности естества человека у нас возникает вопрос происхождения духовной части человека. Ввиду того, что и душа, и дух относятся к нематериальному миру, а так же потому, что Ветхий Завет не различает их вполне, нам предстоит рассматривать вопрос их происхождения вместе, выбрав для удобства обобщенный термин “душа”. По данному вопросу существуют следующие теории:

1. Предсуществования — мнение Климента Александрийского и Оригена, восходящее через Филона Александрийского к Платону и Пифагору. Так же этот взгляд выражался и Эриугеной и был осужден церковью еще при его жизни. Согласно данной концепции, душа до своего воплощения уже существовала в духовном мире и была создана независимо от тела. Эта теория пыталась объяснить причину наследственно приобретенных увечий и болезней новорожденных младенцев (Ин. 9:2), а также наличие в человеке внеопытных знаний (Иов. 38:21; Еккл. 7:29; Ин. 1:9; Деян. 23:1; Рим. 2:14-15). Она также опиралась на некоторые тексты Писания, указывающие на предызбрание Богом отдельных людей или Израильский народ (напр. «познал прежде» в Иер. 1:5).

Отвечая на вопрос о причинах испорченности душ людей, Ориген учил, что человеческие души согрешили «первородным грехом» еще до своей материализации или воплощения через согласие с грехом Адама. Но последствием этого явилось не повреждение их духовной природы, а наказание в виде помещения в физическое тело.
Данная позиция никогда не признавалась церковью в качестве ортодоксальной, т.к. не имеет библейских свидетельств в пользу своего предположения, будто страдания земной жизни являются результатом совершения греха в каком-то предыдущем состоянии души. Согласно Писанию грех вошел в мир не до, а после согрешения Адама (Рим. 5:12). Личность каждого человека уникальна, а земная жизнь неповторима (Евр. 9:27). Библия говорит нам о смертности и «законе греха», а не о материализации людей после грехопадения.

2. Переходности — позиция Тертуллиана (придерживавшегося материалистических представлений о природе души), которая была воспринятая не без колебаний Августином. Важно отметить, что Тертуллиан следовал в этом вопросе мнению стоиков, утверждавших, что душа представляет собой утонченную форму материи и так же, как и тело, питается и размножается. В настоящее время этой позиции придерживается лютеранство и августинский орден римокатолической церкви. В соответствии с этим взглядом, душа, как и тело, передаются по наследству. Свое мнение сторонники этой теории основывают на следующих аргументах:

— прямые свидетельства Библии (Быт. 5:3; Пс. 50:7; Евр. 7:10);
— лучше объясняет испорченность души (Еф. 2:3; Ин. 3:6);
— согласно Быт. 2:1-3 Бог  уже больше не творит;
— в Ветхом Завете человек часто отождествлен с физическим существованием тела;
— соответствует факту наследственной передачи характера от родителей к детям;
Против этой теории выдвигаются следующие возражения:
— душа беспола (Быт. 1:26-27; 5:2) и не размножается (Мф. 22:30);
— личность неделима и уникальна (Мф. 10:30; Лк. 9:25);
— душа не зависима от тела (Мф. 10:28; Ин. 3:6) и отлична от него (Иак. 2:26; 2Кор. 5:1);
— эта теория не согласуется с доктриной о непорочном зачатии Христа (Евр. 4:15);
— это мнение исключает возможность спасения умерших младенцев, допускаемой Писанием (см. напр. 2 Цар. 12:23; 3 Цар. 14:14; Иов. 3:13);
— такая позиция подчиняет личность потребностям тела (Быт. 4:7; Иак. 1:14);
— возникновение личности приписывается не Богу, а родителям (Пс. 32:15; Зах. 12:1);
— проблематично сотворение души Евы через “ребро” (Быт. 2:21-23);
— опосредованное творение Богом допускает идею теистической эволюции;
— не проводит различия между психическими и духовными качествами личности.

3. Сотворения — точка зрения Илария Потьерского, Амвросия и Иеронима, восходит к Аристотелю. Позже ее разделяли Петр Ломбардский, Ансельм и Фома Аквинат, затем — Кальвин, т.ч. в настоящее время ее исповедуют как католицизм, так и реформатская и пресвитерианская церкви. Согласно этому взгляду, Бог творит душу непосредственно в момент зачатия тела. Греховной она может стать либо из-за связи (кстати связи не органической, а по вменению) с телом (в кальвинизме), либо в результате злоупотребления частичной собственной свободой (в католицизме и православии). Эта позиция основана на следующих текстах Библии: Числ. 16:22; Еккл. 12:7; Пс. 32:15; 126:3; 138:3; Ис. 42:5; 57:16; Зах. 12:7; Евр. 12:9. О сотворении души: Пс. 32:15; 138:13; Иер. 38:16.

Возражения против данной теории сводятся к следующему:
— плохо объясняет передачу греха Адама всем людям (Рим. 5:12);
— умаляет значение наследственной связи души с телом (Быт. 5:3);
— исключает испорченность души (Еф. 2:3) и необходимость ее искупления.
Несмотря на отдельные достоинства, каждая из этих теорий обладает некоторыми проблемами, которые можно разрешить наилучшим образом путем отнесения «переходной» теории к телу, а креационной — к душе и духу человека. С этой позиции важно выслушать следующие ответы на выдвинутые против нее возражения:
— грех Адама передается лишь наследственно, т.е. генетически и посредством физического тела (Рим. 7:23);
— следует отличать “сотворение” по образу Божьему от “рождения” по образу человеческому как действия разнокачественных субъектов. Человек не может делать себе подобное таким же образом, как Бог. Душа не может воспринять греховность тела в силу  инородности их природ иначе, как только опосредовано (Иов. 4:18-19; 1Кор. 15:50).
— испорченность дьявола как духовного и свободного существа (Иез. 28:15) доказывает возможность того, что к испорченности души можно прийти также и через свободно и лично сделанный грех (см. прогресс в распространении зла в Рим. 1гл., также Иак. 1:15; 4:1; Евр. 12:15). Грех имеет способность “врастать” в природу человека, ведя ее к духовной гибели (Иер. 13:23, см. также: Быт. 8:21; Еккл. 9:3; Иер. 17:9; Мф. 15:19; Ин. 8:34; 2Пет. 2:19; Еф. 2:3).
 
3.4. Соотношение богоподобия и греховности человека.
Мнение Павла о характере испорченности человеческой природы (см. Рим. 7:19-19) заключалось в том, что наказание первых людей в виде «первородной испорченности» стало роковым не для всего человека, но лишь для его тела. Вероятно, психобиологическая природа человека претерпела серьезные изменения, вероятно в виде всеобщего нервного и передающегося наследственным путем заболевания. Поэтому оно касалось его земной, а не вечной судьбы, т.е. не оставило потомков Адама без обетования и возможности спасения. Наряду с «образом Божьим» в человеческое естество проникло злое начало, именуемое Павлом «законом греха». Грех лишил душу правильных отношений с Богом, а тело — еще и первозданной природы, повредив ее онтологически. С этого времени в задачи обращения грешного человека к Богу стало входить не только юридическое прощение грехов, но и наделение его силой преодоления «закона греха», препятствовавшего осуществлению праведной жизни.
С того рокового момента через поврежденное тело человека стали пробиваться лишь незначительные проблески неповрежденной природы души. Эти проблески свидетельствовали о главенстве греха над волей человека, которое в истории церкви обозначилось как склонность к греху или природная слабость. Восстановить библейское понимание полной беспомощности человека в совершении добрых поступков было призвано учение Августина, который в этом рвении превзошел меру и впал в противоположную крайность, сделав человека неспособным не только делать, но и желать доброго.
Согласно новозаветному пониманию человеческой греховности, душа испорчена лишь опосредовано через тело, но не в своей сути, оставаясь способной выражать свое личное отношение к греху. Природная испорченость неотразимым образом производит в невозрожденном человеке лишь бессознательную часть грехов, проявляющихся в его поступках, но не те из них, которые проявляются в его сознании и желаниях. Такое понимание допускает совместное, но автономное существование «первородного» и личных грехов, и таким образом объяснить невменяемость человеку «первородного греха» без проявления его личных грехов, существующих лишь в его сознании. А это означает, что могут быть спасены также и умершие младенцы, даже если они и не получили крещения.
 
Последствия греха Адама.
Библейское наказание Богом первых людей выражено в следующих действиях:
— в сфере межличностных отношений: получение знания и поддержки со стороны Бога, достигаемые лишь путем поддержания личных отношений с Ним, оказалось прерванным (Быт. 3:8,23-24).
— в сфере духовной природы человека: способность познания истины исходя из собственной природы человеческой души резко ограничилась, но не в результате испорченности собственной природы души, а потому что душа оказалась в противоречии с греховностью тела (Рим. 2:9; 7:15-24) и утратила связь с источником своей морали — Богом (Рим. 2:14-15; 1Иоан. 3:20). Силы души, особенно в моральном отношении, значительно ослабли и, если бы не действие Духа Святого, проявляющегося через неповрежденный грехом Адама дух (Иоан. 16:8; Рим. 2:14-15), человек не способен был бы сознавать свой грех и искать выход из проблемы греха, т.е. практически, разложился бы морально полностью и окончательно.
— в сфере психофизической природы: человек  с необходимостью стал подвержен влиянию возросших требований своего тела на уровне подсознания, диктующего личности собственные интересы вплоть до ее порабощения (Иак. 4:1;  Иоан. 8:34; Рим. 6:20). Именно в теле человека в наибольшей мере сказалось действие «первородного» (наследственного) греха (Рим. 5:12).
— в сфере физической природы: человек стал смертным (Быт. 3:19; Рим. 5:12; 1Кор. 15:22) и болезненным (Быт. 3:16), труд его перестал удовлетворять (Быт. 3:19), жена стала психологически зависимой от мужа (Быт. 3:16). Однако его способность воспринимать, анализировать и обобщать информацию неморального плана из внешнего мира, а так же господствовать над природой не пострадали (Пс. 8:6-9).
Определенная часть этого повреждения в природе невозрожденного человека была устранена действием т.н. «предварительной» благодати, чтобы он смог обратиться к Богу за помощью – милостью прощения и спасения – посредством веры и покаяния (см. Мк. 1:15; Деян. 20:21). Характер действия этой благодати является универсальным (см. Ин. 1:9; Рим. 2:4) и непринуждающим (см. Деян. 17:27; Рим. 2:14-15). Тем не менее, «предварительная» благодать не всегда оказывается бесплодной, но с ее помощью невозрожденные люди могут достигать некоторого добра даже в своих поступках (см. Мф. 5:46-47; 12:27; Рим. 2:7, 10).
 
Природа наследственного греха.
Уже в Быт. 3 мы находим несколько моментов, ставящих под сомнение кальвинистское представление о неотразимой и полной власти «первородного» греха над человеческой природой. Первым возражением против этой концепции является тот факт, что Божья милость оставила согрешившего человека не полностью и не окончательно. Если бы Адам пал безвозвратно, тогда его следовало не спасать, а отправить в ад, чего он и заслуживает по кальвинистским представлениям о его вине. Однако, поскольку этого не случилось, у Бога были основания дать человеку шанс спастись, хотя, разумеется, уже не по Божьей справедливости, а по Божьей любви, предусмотренной в Голгофской Жертве. Поэтому в Едеме же тогда находилось дерево жизни.
Таким образом, согрешившее в Адаме человечество покинула лишь оправдывающая благодат Бога, но не «предварительная». В чем же она выразилась? Прежде всего, в обещании будущего спасения в «семени жены», символом чего явились «кожаные одежды», предполагающие убийство животного. Затем, в обретении голоса совести, который начал судить Адама, но не с целью отвержения, а с целью обращения. Кроме того, само оправдание Адама также свидетельствовало о том, что он стыдился признать свою виновность. Ему настолько не хотелось быть виновным, что он стал придумывать различные отговорки. Полность погрязший в грехе человек не придумывает никаких оговорок, он, наоборот, хвалится своим проступком, а не пытается оправдаться. Наконец, вина Адама не была полной, поскольку в ней был внешний стимул – искушение со стороны сатаны. Все эти факторы смягчают вину Адама, тем самым объясняя то, почему Бог подверг его не вечному, а лишь земному наказанию.
Основываясь на тексте Рим.5:12-17, богословы-реформаты приписали роли Адама во всеобщем падении человечества одномоментный характер, отталкиваясь от аналогии его с ролью Христа в юридическом оправдании людей. Однако, последняя понималась Павлом в терминах не искупления, а воплощения, т.е. не одномоментно, а прогрессивно как образец Его воплощенной жизни. Подобно тому, как осуществляется процесс нашего богоуподобления, начатый Христом, действует и «закон греха»  в «членах» нашего тела. Таким является подлинное значение сравнения Павлом Адама и Христа в данном отрывке.
Иначе говоря, Павла здесь интересовал не юридический, а фактический аспект жизни во Христе, т.е. не вопрос оправдания, а вопрос освящения, поскольку таким способом он защищался от обвинения в антиноминализме. Действительно, апостола упрекали в том, что его представление об оправдании ведет к нравственной распущенности (см. Рим. 3:5-8; 6:1, 15). В Рим. 6 гл. Павел объясняет, как Жертва Христа освобождает уверовавшего от власти или «господства» «закона греха и смерти». Иными словами, во Христе человек освобождается не от любого влияния «плоти», а от неотразимой силы или «господства» греха.
Вторым доводом в пользу этой трактовки первородного греха является свидетельство о невменении людям наследственного греха до появления закона (Рим. 5:13-14). Это положение можно объяснить лишь тем, что человек не участвовал в нем сознательно. Только познав закон, человек мог считаться виновным. Павел даже называет незнавших закона «несогрешившими». Все, что несознательно ведет человека ко греху, хотя и имеет отрицательные последствия, как, например, смерть, не вменяется Богом в вину. Конечно, человек оставался ответственным перед Богом и до появления закона Моисея, поскольку в его совести существовал другой закон, предшествовавший этому (см. Ин. 1:9; Рим. 2:14-15).
Несмотря на то, что наследственный порок сам по себе не был равнозначен вине, свободная от него по природе человеческая воля не могла проявить себя через «плоть», т.е. во внешнем поведении, когда и хотела совершить добро. Поэтому это препятствие для человеческой способности творить добро со стороны «первородного греха» не могло быть преодолено средствами естественной благодати. По крайней мере, принуждение к злу преодолевалось ею лишь частично. Однако внутренняя способность человеческой воли не была подвластна «закону греха» и вполне могла сотрудничать с «предварительной» благодатью Бога (Ин. 1:9; Рим. 2:4).
Т.о. можно прийти к выводу, что в своем поражении человеческой природы наследственный грех носит избирательный характер и обладает следующими характеристиками:
1) передался всем людям как результат наказания подобно смертности (Рим. 3:9; 5:12; 11:32; Гал. 3:22);
2) действует вопреки сознанию (Рим. 5:13-14; Рим. 7:14-25);
3) препятствует совершению добрых поступков (Рим. 7:14-25);
4) не вменяется в вину без возможности познания закона и выражения к нему личного отношения самим человеком (Рим. 5:13-14).
Способ передачи греховной «плоти» людям согласно Рим. 5:12 не терпит юридической концепции вменения, полностью отвечая теории наследственной «переходности». Об этом свидетельствует корпоративный язык Павла. Ни о какой индивидуальной вине в этом отрывке не идет речи: все согрешили в общем предке, и все наказаны в нем, неся последствия всеобщего наказания, но не личной вины. Наконец, проблема первородного греха относится к посюсторонней жизни и не касается вечной участи согрешивших людей. Иными словами грех Адама недостаточен для вечного осуждения, являясь лишь земным наказанием, передающимся из поколения в поколение по физическому каналу человеческой наследственности. Т.о. Христос пришел для искупления не только и не столько греха Адама, сколько наших личных грехов, которые лишь косвенным образом зависимы от первого.
Эта вина корпоративна и не имеет непосредственного отношения к вопросу личного спасения. Мы наказаны в Адаме, и в этом смысле справедливость Бога удовлетворена, поскольку дважды Бог не наказывает. По этой причине наказание и вину (а также вину корпоративную и индивидуальную) следует отличать друг от друга. Поскольку же Павел рассматривает вину людей «в Адаме» не в личном плане, спасение «во Христе» также описано в корпоративном плане, как работа Христа по спасению всех людей. Вопрос же применения заслуженного Христом на Голгофе Павлом в Рим. 5 не обсуждается. Идет речь преимущественно о плодах, результах и последствиях искупительного подвига Христа.
Возражения против последнего тезиса этой теории, именуемой арминианской, сводятся к следующему:
— некоторые тексты Писания говорят о грехе детей несознательного возраста (Иов. 14:4; 15:14; Пс. 50:7), что не имело бы смысла, если бы не предполагалась и вина за него;

• грех родителей вменялся детям до четвертого поколения (Исх.20:5);
• способность грешника нуждаться в Боге умаляет вседостаточность Божественной благодати.

Ответы на выдвинутые возражения.
Грех детей есть ничто иное, как та же греховность (“закон греха”), действующая на уровне инстинктов и о которой мы говорили выше, однако это не означает, что этот (несознательный) грех вменяется детям в вину. Вменение детям вины родителей было и является воспитательным средством в руках Бога, учащего нас ответственности (например, увлечение родителей средствами наркомании и пьянства отражаются на здоровье их потомства). Но на вечное состояние детей, пострадавших от наследственных последствий грехов своих родителей, это не отражается. Напротив, существуют места о том, что Бог предвидит «нечто доброе» даже в детях, не желая их вечной погибели (3 Цар. 14:13). В любом случае, младенцы будут спасены согласно Божьему предведению их потенциального будущего выбора.
Вина детей за родительские грехи (кстати, отмененная уже в самом Ветхом Завете – Иез. 31:29-30) имела воспитательное значение и не противоречит личной ответственности, которая в любом случае является более важной, чем ответственность коллективная. В древности каждая семья представляла собой четыре поколения родных: внуки, дети, родители и старики. Поскольку все они жили в непосредственной близости друг от друга, поскольку каждому новому поколению пристраивали жилье к старому дому, все они не могли не влиять друг на друга. Именно этим обстоятельством объясняется коллективная вина детей за грехи их родителей «до четвертого рода», хотя и некоторые наследственно приобретенные заболевания могут сильно сказаться даже в четвертом поколении.
Несостоятельным также является и обвинение арминиан в том, что их позиция указывает на самодостаточность человека, якобы способного принять спасение без помощи Бога. Такая помощь необходима, чтобы указать человеку на его грех, и дается она всем людям в виде т.н. «предварительной» благодати (Ин. 6:44; Рим. 2:4), однако она стимулирует человеческое желание, а не замещает его собой. «Предварительная» благодать обеспечивает защиту от искушений и соблазнов в деле восприятия грешником Божьей истины и обеспечивает правильность ее понимания.
Конечно, без Божьей помощи человек не может найти Бога, хотя и вполне способен Его искать, хотя бы смутно. Однако и без человеческого желания, т.е. совершенно суверенным актом Бог может лишь поставить человека перед фактом его греховности, но не сделать выбор вместо него. Лишь после того, как человек выразил свое отношение к Божьему предложению получить прощение грехов и силу для победы над властью греха, Он может продолжать Свою работу в нем. Иными словами, нужда в Божественной помощи не исключает, а предполагает свободное ее востребование. В любом случае протянутая за помощью рука нищего не является частью этой помощи и нисколько не способна добавить до состояния его полной нищеты.
Факт того, что к Богу обращаются прежние атеисты или гонители, не исключает того, что Бог умеет переубеждать, не заставляя сделать выбор в Его пользу силой или внутренним принуждением (внушением). Лучшим доказательством свободы воли грешника является существования ада, который Бог сотворил не для людей, а для сатаны. Т.о. человек грешит как потому, что не способен противодействовать своей природной греховности, так и потому, что добровольным образом соглашается с этой греховностью. Иными словами, в своем сознании человек грешит свободно, во внешнем же поведении – вынуждено.
К новозаветным текстам Писания, очевидным образом свидетельствующим о свободе воли невозрожденного человека, относятся нижеследующие:
«ИЩИТЕ же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33; см также: Лк. 12:31).
«Ко всем же сказал: если кто ХОЧЕТ идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Лк. 9:23; ср. Мф. 16:24-25; Мк. 8:34-35).
«Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий УСИЛИЕМ входит в него» (Лк. 16:16; см. также: Деян. 2:41; 7:53; 17:11).
«А тем, которые ПРИНЯЛИ Его, ВЕРУЮЩИМ во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12).
«Кто ХОЧЕТ творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Ин. 7:17; ср. Ин. 7:37-38).
«но во всяком народе БОЯЩИЙСЯ Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:35).
«дабы они ИСКАЛИ Бога, не ощутят ли Его и НЕ НАЙДУТ ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род» (Деян. 17:27-28).
«Посему, отложив всякую нечистоту и остаток злобы, в кротости ПРИМИТЕ насаждаемое слово, могущее спасти ваши души» (Иак. 1:21).
«Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ИЩУТ славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную» (Рим. 2:7).
«Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что ЖЕЛАНИЕ добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого ХОЧУ, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда ХОЧУ делать доброе, прилежит мне злое» (Рим. 7:18-21).
«Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, ПРИНЯВ от нас слышанное слово Божие, вы ПРИНЯЛИ не [как] слово человеческое, но [как] слово Божие, — каково оно есть по истине, — которое и действует в вас, верующих» (1 Фес. 2:13).
«Ибо и нам оно возвещено, как и тем; но не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное ВЕРОЮ СЛЫШАВШИХ» (Евр. 4:2).
«Ныне, когда услышите глас Его, НЕ ОЖЕСТОЧИТЕ СЕРДЕЦ ВАШИХ» (Евр. 4:7).
«И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет прииди! ЖАЖДУЩИЙ пусть приходит, и ЖЕЛАЮЩИЙ пусть берет воду жизни даром» (Откр. 22:17).
Ниже нам предстоит обосновать возможность совмещения свободы воли грешника с испорченностью его природы.
 
Теория опосредованного вменения.
Душа, будучи отдельным от тела творением Бога, становится грешной не сама по себе, а через контакт с греховным телом. Человек испытывает на себе и смерть, и греховность как последствия греха Адама, но они не затрагивают духовной составляющей его естества, по крайней мере, в полной мере.
Этот взгляд требует особого истолкования Рим.5:12-19, однако он проводит существенное различие между непосредственной испорченностью тела и опосредованной испорченностью души. В результате косвенное влияние греха не может иметь точно таких же последствий, как и прямое, исключая возможность адекватного заражения грехом природы души. Скорее косвенное влияние лишь внешним образом омрачает, а не искажает духовные способности человека, которые по этой причине могут осуществляться в полноценной мере. Только тело можно считать совершенно испорченным в самой его природе, душа же просто вынуждена считаться с фактом внешнего сосуществования с грешным телом, не нося его испорченности в себе.
Таким образом, наименее уязвимой позицией, на наш взгляд, выглядит теория опосредованного вменения, признающая полное повреждение психофизиологической природы и опосредованное влияние ее на душу человека, ведущее к менее выраженным результатам испорченности, чем та, которой подверглось тело. Порочность человека в таком случае состоит из двух самостоятельных форм вины: со стороны грехов вынужденных, обусловленных «первородным» повреждением физической природы человека, и со стороны грехов свободных, совершаемых в сознании человека.
Т.о. можно утверждать две библейские истины, не вводя их в столкновение между собой — о свободе воли (а, следовательно, и ответственности) человека, с одной стороны, и его неотвратимой собственными силами испорченности (а, следовательно, и полной зависимости от спасительной благодати Бога), с другой.
Значение христианской антропологии сводится к следующим выводам:
— человек является носителем Богоподобия и заслуживает к себе уважения, независимо от внешней вины перед Богом и людьми, поскольку дела человека не представляют адекватно всего человека (каждый человек даже и во грехе представляет собой ценность перед Богом, ради которой стоит заплатить столь высокую цену как жизнь и достоинство Иисуса Христа, Сына Божия);
— в силу этого Богоподобия психология и социология не способны всесторонне описать и предвидеть поведение человека и по этой причине изучают факторы, могущие  служить лишь поводами для его деятельности, но не  детерминировать ее никакими внешними условиями (проблема аморальности не может быть разрешена средствами внешнего принуждения);
— человек способен правильно отреагировать на призыв Общего Откровения и Евангелия;

• спасение человека находится в зависимости от его отношения ко греху и к Богу, но не зависит от количества и степени сделанных им грехов, т.к. нет состояния безгрешности.

 
Биологический характер повреждения природы человека.
Мы верим, что Бог сотворил первого человека «по образу Своему» (Быт. 1:27; 5:1), правым, святым и невинным (Быт. 1:31; Еккл. 7:29), могущим прославлять своего Бога и в союзе с Ним быть блаженным (Быт. 2:25; 3:8). Человек в своем естестве как минимум имеет две природы (Быт. 2:7; Еккл. 12:7): нематериальную (так называемый «образ Божий», связанный с духом человека – Притч. 20:27; 1Кор. 2:11) и материальную (психические и физиологические качества, связанные с жизнедеятельностью его тела – Быт. 3:19; 1Кор. 15:47).
От своего создания все духовные существа и человек были наделены свободой воли, от злоупотребления которой происходит все зло в мироздании (Мф. 12:17; 23:37; Ин. 5:40; Иак. 1:13-14). Первым отступил от Бога по своей воле сатана (Ин. 8:44; 1Ин. 3:8) и его ангелы (2Пет. 2:4; Иуд. 6). Через искушение со стороны сатаны (см. Рим. 8:20-21) человек согрешил (Быт. 3:13; Ин. 8:44; Откр. 20:2) и грех проник в его природу в виде действия так называемого «первородного греха» (Рим. 6:6; 7:18; Еф. 2:3; Кол. 2:13). Таким образом человек стал смертным (Быт. 2:17; Еф. 2:1; Рим. 6:23), попал в рабство «закону греха» (Рим. 7:14-24) и оказался неспособным вернуть себе утерянную непорочность собственными усилиями (Иов. 14:14; Иер. 13:23; Ин. 3:6) и искупить свою вину (Притч. 20:9; Иер. 2:22).
Однако несмотря на то, что Бог таким образом наказал (Рим. 11:32; Гал. 3:22) Адама, а через него и все человечество (Пс. 50:7; 57:4; Ин. 3:6; Рим. 5:12-18), человек не лишился всей Его благодати, что не позволило «первородному греху» полностью разрушить в нем «образ Божий». Эта, так называемая «подготовительная благодать» сохранила свое влияние на всех людей (Пс. 18:2-7; 138:7-12; Еккл. 3:11; Мф. 5:46-47; 7:11; Ин. 1:9; 6:44-45; 16:8; Деян. 10:34-35; 14:17; 17:27-29; Рим. 1:19-21,32; 2:4,9,14-15,27; 10:18; 2Фес. 2:7), потому что является безусловной (Быт. 17:20; 39:5; Пс. 14:9,15-16; Мф. 5:44-45; Лк. 6:35-36; Деян. 14:16-17; 1Тим. 4:10). Она обеспечивает грешнику возможность принять (но не заслужить) Божье спасение (Мф. 23:37; Лк. 13:1-7; Ин. 5:40; 6:67; Деян. 13:46) и даже достигать определенной формы добра, которое, конечно же, не может его спасти (Лк. 6:33-34; 7:4-5,45; Деян. 5:33-40; 10:2,35; Рим. 2:7,10; см. также Деян. 16:14; 17:4,17; 18:7).
Поскольку эта всеобщая благодать подготавливает сознание человека к признанию собственной греховности и необходимости искать спасение, Бог ожидает от всех людей определенного ответа на Свое приглашение спастись (см. Мф. 23:37; Ин. 5:40; 2Кор. 4:2; Гал. 6:10; 1Тим. 4:10; Евр. 3:7-8; 4:2; 5:9). Благодаря этой благодати, «образ Божий» в человеке был поврежден лишь в физической природе человека (Рим. 7:14-25), в духовной же о нем говорится  в Писании как о вполне дееспособном (Быт. 9:6; Деян. 17:29; Иак. 3:9; 1Кор. 11:7; 15:45; см. также: Мк. 12:17). В результате этого в падшем человеке полностью не исчезли такие внутренние способности, как свидетельство совести (Ин. 8:9; Рим. 2:14-15; 1Кор. 14:24-25; 2Кор. 4:2), чувство справедливости (Лк. 23:41; Деян. 5:33-40; Рим. 13:3), возможность правильного рассуждения (Рим. 3:5; 6:19; 1Кор. 5:32; Гал. 3:15), творческие способности, стремление к красоте и познанию. Следовательно, Бог мог вести Себя с грешником как  с моральном и ответственным существом.
Согласно Рим. 1 гл. причиной открывающегося гнева Бога на людей, от которого призвано избавить их искупление, является не Божье предопределение к гибели или исключительно последствия «первородного греха», но прежде всего свободное отвержение ими Естественного Откровения (Рим. 1:21,23,25,32; ср. Пс. 18:2-4, Иов. 12:7; Притч. 6:6; 1 Кор. 11:14). А поскольку виной человечества, отвергнувшего эту форму Божественного Откровения в Рим. 1, кроме его свободы не называется «первородный грех», то последний определяет лишь часть вины людей и потому не достаточен для их осуждения. Следовательно он вменяется человеку лишь при совершении греха личного, а следовательно все, умершие в младенческом возрасте, не погибнут.
С другой стороны, грешник не был лишен предварительной благодати Божьей, побуждающей его к покаянию и принятию спасения (Ин. 6:44; Рим. 2:4). Таким образом отрицание грешником Всеобщего Откровения не привело как к потере людьми способности искать Бога, по крайней мере в их «душе» или «сердце» (Рим. 2:5-15), так что оно не равнозначно окончательному их осуждению (Рим. 2:5). Т.о. предварительная благодать служит цели правильного усвоения грешником свидетельств Общего Откровения и подготавливает сознание грешника к принятию истин Особого Откровения.
Описанное в Рим. 7:14-24 состояние грешника, просвещенного только «законом», но не изведавшего «благодати», показывает, что так называемый «первородный грех» поразил лишь способность людей делать добро, но не затронул способности желать его. Это обстоятельство хорошо согласуется с тем положением, почему спасение не достижимо «по делам» (2Тим. 1:9; Тит. 3:5), которым только одним и противопоставляется благодать (Рим. 11:6).
Поскольку «первородный грех» передается по наследству (Рим. 5:12), он обладает правом лишь над физической природой человека, духовная же – осквернена лишь опосредовано, но не в своем естестве (о двусоставной природе человека см: Числ. 16:22; Еккл. 12:7; Ис. 42:5; Зах. 12:1; Евр. 12:9). Это значит, что грешник в своем сознании грешит свободно, а в своих поступках вынуждено.
Отсюда особый интерес Писания к «сердцу» человека (Мф. 5:8; 18:35; 22:37; Мк. 11:23; Лк. 16:15; 21:34; Деян. 8:37; 11:23; 15:8-9; Иак. 4:8; 1Пет. 3:4,15; 1Ин. 3:21;  Рим. 10:9-11; 1Кор. 14:25), которое тем не менее также может подпасть под осуждение самым необратимым образом подобно телу, но не из-за «первородного греха», а по причине злоупотребления своей свободой (Быт. 6:5; Иер. 17:9; Мф. 5:28; 15:19-20; 24:48; Лк. 24:25; Деян. 7:51; 8:21-22; Иак. 1:26; Рим. 2:5; Евр. 3:12).
Тот факт, что духовная часть естества человека не подверглась такому же влиянию греха, как его психофизиологическая или подсознательная, не означает того, что она не отделена от Бога, однако это отделение носит не субстанциональный, а функциональный характер (ср. Ин. 13:2 с Деян. 5:3-4). Она продолжает сохранять свои способности, потому что этот разрыв был односторонним и частичным, т.е. Бог не лишил грешника всей Своей благодати, даже в Едеме предоставив первым людям возможность спасения через «семя жены».
Таким образом «первородный грех» внес в природу человека неустранимое противостояние доброго (сотворенного Богом) начала со злым (падшим), что хорошо объясняет, почему в каждом человеке сосуществуют и добро, и зло (Лк. 6:45; Иак. 3:8-10; Гал. 5:17), хотя зло доминирует в его природе.
Следовательно, по отношению к способности людей жить свято «образ Божий» поврежден в человеке полностью и необратимо, но по отношению к их способности выразить свое отношение ко греху и к Богу он сохранился, так что от человека ожидается согласие воспользоваться Божественной помощью (Ис. 45:22; Иер. 33:3; Иез. 18:30; Иоил. 2:12-14; Зах. 1:3; Мал. 3:7; Иак. 4:7-10).
Поскольку свобода воли падшего человека в определенных пределах не прекратила своего существования (Быт. 4:7; Деян. 5:4; 1Кор. 6:12; 7:36; 9:17; 2Кор. 8:17; Кол. 2:18,23; Флм. 1:14; Евр. 10:23; 12:10), ему было обещано спасение, достигнутое столь большой ценой, как искупительная Смерть Иисуса Христа.