Божье владычество и человеческая свобода

Автор: Геннадий Гололоб | Апр 15, 2018 | Книги | 16 |

Божье владычество и человеческая свобода

Томас Веспетал
Источник: http://www.russiantheologicalresources.com/notes.html

Содержание:

1. Разбор Ветхого Завета

А. Свидетельство Пятикнижия

Б. Свидетельство исторических книг

В. Свидетельство поэтических книг

Г. Свидетельство пророческих книг

Д. Время восстановления Иудеи

Е. Свидетельство межзаветной литературы о свободе человека

Ж. Итоги

2. Разбор Нового Завета

А. Свидетельство Синоптических Евангелий

Б. Свидетельство Деяний апостолов

В. Свидетельство Соборных Посланий и послания к Евреям

Г. Свидетельство посланий Павла

Д. Свидетельство писаний Иоанна

Е. Выводы

3. Богословский разбор

А. Обзор позиций

Католицизм
Молинизм
Арминианство

Б. Исторический обзор

В. Оценка взглядов

Вопрос о Божьем суверенитете
Природа человеческой свободы
Безусловное избрание
Божья ответственность за грех
Успех Божьего плана
Испорченность человека
Вопрос о спасении через благодать
Ограниченное искупление
Непреодолимая благодать
Неотступность
Вопрос возрождения
Пассивность к морали
Смысл молитвы
Смысл проповеди и чудес
Познание Бога

Г. Выводы

Один из самых обсуждаемых среди верующих вопросов касается свободы выбора человека. Дело в том, что если Бог – Владыка неба и земли, то контролирует ли Он все, что происходит, или дает ли Он человеку настоящую свободу, чтобы тот сам определял свои действия? Если принять, что все события происходят от Бога, вне зависимости от того, хорошие они или плохие, такое мнение будет оказывать огромное влияние на наше понимание Божьей природы и Божьего плана. Поэтому стоит внимательно рассмотреть вопрос предопределения. Начнем наше исследование с анализа ветхозаветного учения по данному вопросу.

Разбор Ветхого Завета

А. Свидетельство Пятикнижия

Библия начинается с повествования о сотворении мира и человека. О человеке написано, что он был создан «по Божьему образу» (Быт. 1:26), который, по мнению многих, включает в себя способность самостоятельно принимать решения, т.е. свободную волю. Это убеждение подтверждается тем, что написано о пребывании человека в Едемском саду. Там Бог дал первым людям заповедь не есть от дерева познания добра и зла. Но, будучи искушенными змеем, они согрешили. Все, что написано в данном повествовании, указывает на наличие у человека свободы выбора. Бог требовал, чтобы человек пользовался своей свободой для послушания, но сатана рассчитывал, что сможет убедить человека поступить по-другому. Судя из этой истории, человек свободно выбрал греховный путь.
Наличие у человека подлинной свободы также указано далее в повествовании книги Бытие. Обратим внимание на историю о Каине. Перед убийством Авеля Бог предупредил его: «У дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4:7). Согласно словам Господа, Каин должен был противостоять греху и господствовать над ним. Но, как нам известно, ему это не удалось. То, что Бог наказал Каина, означает, что тот нес ответственность за свои поступки. Этот момент касается и дальнейших случаев Божьего наказания, описанных в этой книге, в том числе, и потопа во времена Ноя. Наказание уместно только в том случае, когда человек собственным выбором нарушает Божий стандарт.
Но в книге Бытие написано, что люди не только грешили, но и проявляли верность Богу. Когда Бог повелел Ною построить ковчег, тот поверил Богу и послушался (Быт. 6). Когда Бог приказал Аврааму расстаться со своей родиной и отправиться в незнакомое ему место, тот тоже последовал за Господом (Быт. 12). Авраам даже был готов отдать своего возлюбленного сына Исаака (Быт. 22). Иосиф остался верным Богу, несмотря на множество испытаний, через которые он прошел. Во всех этих случаях отсутствует упоминание о том, что их правильно поведение было обусловлено Богом.
Такое же противопоставление праведного выбора греховному наблюдается по всему Пятикнижию. Но в большинстве случаев люди вели себя неправильно. Когда кто-то служил Богу – это было исключение. Даже те, кто верно служил Богу, порой грешили против Него. В этом отношении можно говорить о трусости Авраама (Быт. 20:2) и Исаака (Быт. 26:7), а также о случае, когда Ной был пьян (Быт. 9:21).
Среди тех, кто в свое время верно служил Богу, был Моисей. Через него Бог дал Своему народу закон, который определял и предписывал его поведение. Даяние закона подразумевает под собой способность принимающих соблюдать его. Закон должен был привести человека к жизни: «Соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя, человек будет жив» (Лев. 18:5). Согласно словам Моисея, соблюдение закона не было чрезмерно тяжело:

«Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека; она не на небе, чтобы можно [было] говорить: «кто взошел бы для нас на небо и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?» и не за морем она, чтобы можно [было] говорить: «кто сходил бы для нас за море и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?» но весьма близко к тебе слово сие: [оно] в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его» (Втор. 30:14).

Поэтому в заключение своего последнего обращения к Израилю, Моисей смог призвать Божий народ к выбору: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30:19)
На основании вышеуказанного, можно прийти к выводу, что Пятикнижие учит о том, что у человека есть подлинная свобода, руководствуясь которой он может сам определять свое поведение, и за использование которой он несет ответственность. При этом следует отметить, что есть тексты Писания, которые заставляют нас более основательно задуматься о нашем предварительном выводе относительно человеческой свободы воли. Давайте рассмотрим их.
Во-первых, есть места Писания, указывающие на склонность человеческой воли к греху. Например, когда на Синае Израиль правильно повел себя в ответ на Божье откровение, Бог сказал им в ответ: «О, если бы сердце их было у них таково, чтобы бояться Меня и соблюдать все заповеди Мои во все дни» (Втор. 5:29). Значит, в сердце Израиля (и, предположительно, в сердцах всех людей) есть что-то, что мешает ему быть в постоянном послушании Богу. Более того, Моисей предсказал, что Израиль нарушит закон: «Ибо я знаю, что по смерти моей вы развратитесь и уклонитесь от пути, который я завещал вам» (Втор. 31:29). И это случается по той причине, что «до сего дня не дал вам Господь сердца, чтобы разуметь, очей, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать» (Втор. 29:4). Поэтому Богу будет необходимо «обрезать» сердца Его народа, чтобы он стал послушным (Втор. 30:6).
Во-вторых, упоминаются случаи, когда Бог оказывает прямое влияние на волю человека, обуславливая его выбор. Например, Бог не «допустил» Авимелеху прикоснуться к Сарре, жене Авраама (Быт. 20:6).[1] С другой стороны, Бог может не только предотвратить неправильные поступки, но, как создается мнение, иногда вызвать греховные: «Но Господь ожесточил сердце фараона, и он не отпустил сынов Израилевых» (Исх. 10:20, ср. Исх. 4:21; 11:10). Цель такого действия Бога была объявлена в Исх. 9:16: «Но для того Я сохранил тебя, чтобы показать на тебе силу Мою, и чтобы возвещено было имя Мое по всей земле». При этом важно отметить, что написано и то, что фараон сам ожесточил свое сердце (Исх. 8:15, 32; 9: 34). Сходный пример встречается и во Втор. 2:30: «Но Сигон, царь Есевонский, не согласился позволить пройти нам через свою [землю], потому что Господь, Бог твой, ожесточил дух его и сердце его сделал упорным, чтобы предать его в руку твою».
Можно было бы говорить и о других случаях, когда Бог использовал злой выбор человека для Своей пользы: например, зависть Сарры по отношению к Агари (Быт. 21), обман Исаака Ревеккой и Иаковом (Быт. 27), злоупотребление Иакова Лаваном (Быт. 31), испытания Иосифа (Быт. 45:5-8) и т.п. Но во всех этих случаях не указано конкретно, что именно Бог принудил кого-либо из них так поступить. Можно объяснить данные явления тем, что Бог воспользовался случаем свободного выбора человека, чтобы осуществить Свой план.
Что касается свободы выбора человека в отношении его обращения к Богу, стоит упомянуть о нескольких случаях. Во-первых, можно говорить об обращении Иакова. Он был хитрым, амбициозным человеком, который после личной встречи с Богом Авраама пережил изменение в своем отношении к Нему и к жизни в целом. Бог даже дал ему новое имя – Израиль (Быт. 32:28). Но нигде не указано, что его обращение случилось вопреки его воле. Можно говорить и о братьях Иосифа, которые продали своего брата в рабство, а затем сожалели об этом. Можно даже говорить о сожалении Иуды, как о его искреннем покаянии (Быт. 44:18-34). Исходя из библейского контекста, это изменение было обусловлено не особым Божьим воздействием на душу Иуды, а его личным ответом на сложившуюся ситуацию.
Стоит упомянуть о существовании у Бога особой книги, в которой, как предполагается, записаны имена спасенных (Исх. 32:32-33). Нам неизвестно, имеем ли мы право отождествить ее с «книгой жизни у Агнца» (Откр. 21:27). Но бросается в глаза, что включение (точнее, исключение) из этой книги обусловлено свободным выбором человека. Читаем: «Того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей» (Исх. 32:33). Значит, книга не содержит имена только тех, кто безусловно предопределен к спасению.
Наконец, скажем пару слов относительно Божьего избрания в Пятикнижии. Этот момент особо подчеркивается в книге Второзаконие, где говорится о Божьем избрании Израиля (Втор. 4:37; 7:6-7; 10:15; 14:2) и о предназначении будущего места для поклонения Богу (Втор. 12:5, 11). Примечательно, что Бог избрал Израиль не потому, что он был великим народом, а наоборот, потому что он был «малочисленнее всех народов» (Втор. 7:7). Его выбор был основан и на том, что Он избрал отцов Израиля, т.е. Авраама, Исаака и Иакова, которых Он возлюбил (Втор. 4:37; 10:15). Также можно говорить об избрании колени Левия на священническое служение. В книге Бытие говорится и о Божьем избрании Авраама:

«Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нем» (Быт. 18:19).

В итоге, скажем, что о свободе выбора человека Пятикнижие открывает следующие моменты. Человек был создан по Божьему образу, который, предположительно, включает в себя и способность самостоятельно принимать решения. Бог дал первым людям возможность пользоваться своей свободой для послушания, но они вместо этого согрешили. После этого Бог продолжал обращаться к людям с призывом слушаться Его, но в большинстве случаев они восставали против Него. Соответственно, за нарушение заповедей Бог их наказывал. Но были и люди, которые верно служили Богу, хотя и они порой допускали ошибки в жизни. История о Божьем призыве к послушанию и об отклике человека на Бога, иногда положительном, а иногда отрицательном, соответствует убеждению, что человек обладает свободой выбора.
Создается мнение, что, хотя у человека и есть свободная воля, он, тем не менее, склоняется к греху. Значит, его свобода ограничена греховностью. Для того, чтобы исправить данную ситуацию, необходимо Божье вмешательство: обрезание сердца человека, т.е. удаление от человека склонности к греху. Также наблюдаются конкретные случаи, когда люди на самом деле обратились к Богу и изменили свое поведение, как, например, Иаков и Иуда.
Также создается впечатление, что в некоторых случаях Бог обусловил выбор человека сделать добро (Авимелех) или зло (фараон, Сигон). Но в связи с фараоном также написано, что тот ожесточил свое сердце. Поэтому вполне возможно, что Бог просто (как сказал апостол Павел) «предал его» упорствовать в своем отвержении Божьей воли (см. Рим. 1:24-28).
Наконец, Библия учит о Божьем избрании Авраама и его потомков быть Его народом. Наряду с этим, Бог суверенно определил священническую деятельность семьи Левии и будущее место для поклонения.

Б. Свидетельство исторических книг

Перейдем к рассмотрению темы свободы воли человека в исторических и поэтических книгах Ветхого Завета. Здесь мы встречаем много моментов, уже упомянутых выше. В частности, Бог продолжает предписывать поведение Своего народа и ожидать соответствующего послушания. В связи с этим, Иисус Навин рассчитывал на свободный отклик народа, когда сказал: «Изберите себе ныне, кому служить» (Иис. Нав. 24:15). К тому же, Бог наказывает нарушение Своего закона, давая, тем самым, знать, что человек несет ответственность за свой выбор. Опять же, в большинстве случаев люди не были послушны. Но, с другой стороны, в этот период встречаются в Израиле и верные Богу люди.
То, что особо заметно в этот период, это – обращение к Богу со стороны Израиля, когда Бог наказывал его за грехи. В книге Судей можно видеть, как Израиль проходил определенный цикл непослушания, наказания и возвращения к Богу. Этим показано, что наказание от Господа может побуждать человека хотя бы на время обратиться к Нему. Обращение к Господу в ответ на наказание характеризует действие свободной воли. Можно также говорить об обращении Манассии к Богу после того, как он получил наказание от Него (2 Пар. 33:12), и об обращении Неемана после его исцеления (4 Цар. гл. 5). Опять, нигде здесь не указано, что причиной их обращения являлось действие Божьей силы на их волю. Их обращение можно объяснить более естественным способом, а именно, через наказание или чудо исцеления.
Особым моментом в данной дискуссии является и то, что в тот период времени мы видим примеры, когда, будучи праведным, человек отступает от Господа. Соломон, например, любил Бога всем сердцем. Но «жены его склонили сердце его к иным богам, и сердце его не было вполне предано Господу Богу своему» (3 Цар. 11:4). Также, Саул, преданный Богу в начале своего царствования, перестал следовать за Ним. В обоих случаях отступление от Бога объясняется естественной причиной: желанием угождать людям.
Далее, в этот период, как и во времена Пятикнижия, наблюдаются случаи, когда Бог использовал злой выбор человека в Свое благо, чтобы продвигать Свои планы. В частности, Бог использовал гнев Самсона, чтобы поразить филистимлян (Суд. 15:1-8), убийство Авенира и Иевосфея, чтобы передать царство Давиду (2 Цар. гл. 3-4), и позже наступление язычников против Иудеи, чтобы наказать ее (4 Цар. 15:37). Также можно упомянуть о том, как незрелость и глупость Ровоама привели к исполнению Божьего вердикта над Соломоном (3 Цар. 12:12-24). Но, как было сказано выше, можно объяснить такие явления тем, что в данных примерах Бог не обуславливает греховный выбор человека, а использует его, чтобы осуществить Свой план.
Уделим особое внимание случаям, когда, как кажется, Бог напрямую оказал влияние на волю человека. Начнем с примеров, когда влияние Бога привело к положительным результатам. О Сауле было сказано, что «найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать с ними, и сделаешься иным человеком» (1 Цар. 10:6). Глагол הָפַךְ (хафах) в форме нифала («сделаться») употребляется для описания коренного изменения в чем-нибудь, например, в превращении воды в кровь (Исх. 7:17,20), камней в плеву (Иов 41:20), печали в радость (Есф. 9:22).[2] Кажется, что Дух Божий так сильно подействовал на Саула, что тот уже не был похож на себя прежнего. Похожий случай произошел, когда Саул и его слуги преследовали Давида. Дух Святой сошел на них, и в результате этого они перестали гнаться за Давидом и начали пророчествовать. Здесь видно, что Дух Божий сверхъестественным образом изменил намерение Саула.
Также ссылаемся на И. Нав. 22:31, где послушание жителей Галаадских служило признаком того, что «Господь среди нас». А это значит, что израильтяне усмотрели в этом акте послушания действие Божьего Духа. Наконец, рассмотрим 2 Пар. 30:12. Там написано о реформах, проведенных Езекией: «И над Иудеею была рука Божия, даровавшая им единое сердце, чтоб исполнить повеление царя и князей, по слову Господню». Итак, Божье действие на жителей Иудеи привело к тому, что они поддержали программу царя.
Наконец, отметим молитву Соломона, когда он молился перед Господом по окончании строения храма. В ней он признает зависимость Божьего народа от Него для благодати на послушание: «…наклоняя к Себе сердце наше, чтобы мы ходили по всем путям Его и соблюдали заповеди Его и уставы Его и законы Его, которые Он заповедал отцам нашим» (3 Цар. 8:58).^[3]
С другой стороны, отмечаются примеры, когда, Бог «препятствовал» послушанию кого-либо. В связи с этим, встречается словосочетание מֵיהוה (от Яхве) или מֵהַאְֶלֹהִים (от Бога), за которым следует придаточное предложение, введенное союзами כִּי, לְ или לְמַעַן (чтобы), указывающих на то, как именно данное событие входит в Божий план. В Суд. 14:4 читаем, что брак Самсона с язычницей был מֵיהוה («от Яхве»), чтобы он имел повод «отмстить Филистимлянам». Предлог מ перед именем Господа указывает на то, что это дело было «от» Него, но не детализируется, каким именно образом Бог это устроил. В данном случае, вполне возможно, что Бог не предопределял решения Самсона, а только предвидел его свободный выбор и воспользовался им.
Далее, было מֵהַאְֶלֹהִים («от Бога»), что Амасия не слушал мудрого совета Иоаса, и, вследствие этого, попал в беду. Дело в том, что Бог хотел наказать его за то, что он «прибегал к богам Идумейским» (2 Пар. 25:20). Здесь текст Писания теснее связывает действие Амасии с Божьим воздействием на него. Причина, почему он не слушал Иоаса, выясняется фразой: כִּי מֵהָאְֶלֹהִים הִיא («потому что это было от Бога»). Томпсон комментирует это так: «Бог руководил Амасией даже в его собственной гордости таким образом, что она привела к его падению. Божий суд над его вероотступничеством заключился в том, что Бог сделал Амасию слепым к истине и глухим к мудрости».[4]
Подобная конструкция находится и в 3 Цар. 12:15 для объяснения отвержения Ровоамом совета народа: «И не послушал царь народа, потому что так устроено было от Бога, чтоб исполнить Господу слово Свое, которое изрек Он чрез Ахию».[5] Подобный случай отмечается и в 1 Цар. 2:25, где сыновья Илия не слушали упрека своего отца, «ибо Господь решил уже предать их смерти».[6] Наконец, по отношению к жителям Ханаана в Иис. Нав. 11:20 читаем:

«Ибо от Господа было то, что они ожесточили сердце свое и войною встречали Израиля – для того, чтобы преданы были заклятию и чтобы не было им помилования, но чтобы истреблены были так, как повелел Господь Моисею».

Этот случай напоминает сказанное о фараоне и Сигоне в предыдущем разделе.
Стоит обратить особое внимание на 4 Цар. 24:18-20, где описывается отвержение Божьей воли со стороны Седекии. Это явление объясняется тем, что: כִּי עַל־אַף יהוה הָיְתָה בִירוּשָׁלַםִ, т.е. «Ибо через гнев Божий это было в Иерусалиме…». Синодальный перевод неправильно переставляет предлог עַל до слова «Иерусалим», так как получается перевод: «Гнев Господень был над Иерусалимом…». Далее, взглянем на 1 Цар. 2:23-25, где повествуется о непокорности сыновьей Илия. В ст. 25 читаем: «Но они не слушали голоса отца своего, ибо Господь решил уже предать их смерти». Опять, Библия приписывает их непослушание Божьему решению.
Далее, во 2 Цар. 24:1 записано, что «Гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду». Опять указано побуждающее действие Божьей силы. Но надо сравнить этот пример с параллельным местом, 1 Пар. 21:1, где открывается, что Бог не оказывал прямого действия на Давида, а воспользовался сложившейся ситуацией: «И восстал сатана (дословно – «противник») на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян».
Наконец, выделим несколько случаев, когда Бог в качестве наказания от Него побуждал языческий народ атаковать Израиль.[7] В 1 Пар. 5:26 читаем, что Бог «возбудил дух Фула, царя Ассирийского, и дух Феглафелласара, царя Ассирийского, и он выселил Рувимлян и Гадитян и половину колена Манассиина». Во 2 Пар. 21:16 записано, что «возбудил Господь против Иорама дух Филистимлян и Аравитян». Наконец, «привел Господь на них военачальников царя Ассирийского, и заковали они Манассию в кандалы и оковали его цепями, и отвели его в Вавилон» (2 Пар. 33:11).
Во всех вышеприведенных примерах складывается впечатление, что Бог действительно побудил некоторых людей поступить определенным образом, обуславливая их решение. Но также важно принять во внимание, что Божье побудительное действие не противоречило их собственному намерению, а всего лишь усиливало его. Они уже были настроены против Бога.
Также, вопреки мнению тех, кто на основании таких мест утверждает, что Бог контролирует любой выбор человека, надо учитывать написанное во 2 Пар. 32:31 про Езекию: «Только при послах царей Вавилонских, которые присылали к нему спросить о знамении, бывшем на земле, оставил его Бог, чтоб испытать его и открыть все, что у него на сердце». Здесь видно, что Езекия проявил полную свободу в своем решении показать послам свое богатство.
Что касается Божьего избрания в исторических книгах, то бросается в глаза пример с Давидом. После того, как правление Саула страной потерпело неудачу, Бог через пророка Самуила назначил царем Давида (1 Цар. гл. 16), и через пророка Нафана обещал ему вечное царство (2 Цар. 7:12-13). Причина того, что Бог выбрал Давида, ясно указана в тексте, когда Он объяснил Самуилу: «Человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце» (1 Цар. 16:7). Давид действительно был «мужем по Божьему сердцу» (1 Цар. 13:14).
Следующий случай может также служить примером Божьего предвидения характера кого-либо, и что Его предвидение может оказывать влияние на Его отношение к человеку. Об Авии, сыне Иеровоамовом, написано: «И оплачут его все Израильтяне и похоронят его, ибо он один у Иеровоама войдет в гробницу, так как в нем, из дома Иеровоамова, нашлось нечто доброе пред Господом Богом Израилевым» (3 Цар. 14:13). Нам неизвестно, сколько лет было Авии в то время, но слова נַעַר (наар) и יֶלֶד (элэд), описывающие его в стихах 3,12 и 17, могут указывать на мальчика, даже на младенца.[8] Значит, вполне возможно, что в Авии Бог предвидел что-то хорошее до того, как он созрел, чтобы это показать на практике. И на основании этого предузнания, Бог дал ему особую честь среди его братьев.
В итоге скажем, что в исторических книгах Ветхого Завета мы видим много моментов, уже упомянутых в Пятикнижии. Бог (1) избирает богобоязненных людей для правления Его народом, (2) ожидает послушания Своего народа и (3) время от времени вмешивается более прямым путем, чтобы получить желаемые Им результаты, оказывая, как кажется, прямое влияние на волю человека. Примечательно, что в связи с этим, употребляется особая формулировка הָיָה לְמַעַן מֵיהוה (было от Яхве, чтобы…). Но здесь важно отметить, что Божье побудительное действие не противоречило собственному намерению человека, а всего лишь усиливало его.
Наконец, в этих книгах особо подчеркивается либо обращение к Богу, либо уход от Него. И эти обращения приписываются не сверхъестественным, а естественным причинам.

В. Свидетельство поэтических книг

В поэтических книгах Ветхого Завета самые ключевые места Писания относительно свободы человека находятся в Псалтыри и Притчах Соломоновых. Сосредоточим наше внимание на следующих текстах, которые, как кажется, учат детерминизму по отношению к человеческой воле.

Пс. 36:23 – «Господом утверждаются стопы [такого] человека, и Он благоволит к пути его»
Пр. 16:1 – «Человеку [принадлежат] предположения сердца, но от Господа ответ языка».
Пр. 16:9 – «Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его».
Пр. 19:21 – «Много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом».
Пр. 20:24 – «От Господа направляются шаги человека; человеку же как узнать путь свой?»

Сначала разберемся в Пр. 16:9: «Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его». Там сравнивается намерение человека с тем, что на самом деле происходит. На первый взгляд, кажется, что, невзирая на то, что человек планирует, Бог будет определять его действия. Гаррет считает, что данный стих касается «божественного провидения в человеческих делах… События и обстоятельства находятся под Божьим контролем».[9] Мэрфи согласен, что «конечный результат – это Божье дело, касательно которого у человека нет реального контроля».[10] Но в этих комментариях отмечаем, что речь идет не о Божьем контроле над волей человека, а над «результатами» или «обстоятельствами».
Также надо учитывать значение глагола כוּן в форме полэл, переведенного словом «управлять». В форме полэл основное значение данного слова – «делать твердым», и, в связи с этим, оно может означать не только «управлять», но и «устанавливать», «делать», «приготавливать».[11] Если берем значение «устанавливать», то получается иная мысль. Тогда имеется в виду, что человек может планировать свою жизнь и деятельность, но только у Бога есть сила осуществлять эти планы. Поэтому человеку приходится полагаться не на собственную силу и мудрость, а на Бога.
Такое понимание сходится со словами псалмопевца, который желает, чтобы Бог «направлял (כוּן, т.е. «устанавливал») пути его к соблюдению Его уставов» (Пс. 118:5). Это значит, что псалмопевец хочет соблюдать Божий закон, но только Бог может реализовать это в его жизни. Еще больше подобное подчеркивается в сходном по содержанию стихе в Пр. 16:3. Там мы читаем: «Предай Господу дела твои, и предприятия твои совершатся (כוּן)». Опять мы видим, что только Бог имеет силу осуществить добрую волю в нашей жизни. Поэтому человеку надо «предать Ему» свои планы и намерения. По этому поводу псалмопевец выражает свою уверенность, что Бог способен и верен осуществить Свою волю в его жизни: «Господь совершит за меня (или совершит то, что касается меня)» (Пс. 137:8).
В Пс. 36:23 передается тот же смысл. Там читаем: «Господом утверждаются стопы [такого] человека, и Он благоволит к пути его». Здесь отмечаем употребление того же самого глагола כוּן в форме полал (пассив формы полэл) со значением «устанавливаться». Поэтому мы вправе перевести данный текст так: «Господом устанавливаются стопы [такого] человека, и Он благоволит к пути его». Снова вопрос стоит не в определении намерения человека, а в осуществлении этого намерения Господом. Кеил и Делич подтверждают такое толкование, говоря, что здесь указана «милостивая помощь Бога, в силу которой человек принимает определенные шаги»,[12] т.е. Бог не заставляет, а помогает человеку исполнять Его волю.
Что касается Пр. 16:1, «Человеку [принадлежат] предположения сердца, но от Господа ответ языка», то данное выражение находится в том же контексте, о котором мы выше говорили и, скорее всего, идет в том же направлении. Есть три объяснения этих слов. Кеил и Делич полагают, что здесь мы имеем дело с Божьим водительством в тот момент, когда человеку нужно дать ответ, но ему в сердце не ясно какой. В таком случае, Бог даст ему мудрость.[13] Мэрфи же предполагает, что Бог не просто помогает человеку знать, что надо говорить, а определяет его речь, т.е. детерминирует ее. Он пишет: «Ответ человека не может избежать божественного доминирования».[14] Некоторые думают, что генитив во фразеמַעְַנֵה לָשׁוֹן («ответ языка») относится не к языку говорящего человека, а к Божьему ответу на планы человека.[15] Получается, что человек может планировать свой путь, но последнее слово остается за Господом относительно его исполнения, что согласуется с нашей трактовкой текста Пр. 16:9.
Рассмотрим Пр. 19:21 – «Много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом». Здесь смысл детерминизма тоже отсутствует. Дело снова касается исполнения человеческого намерения. С одной стороны, человек может придумывать, как управлять своей жизнью, но ему самому не под силу это осуществить. Но если человек подчинится Божьему замыслу, то будет иметь успех. Такая трактовка согласуется с тем, что написано в известных нам стихах Пр. 3:5-6: «Надейся на Господа всем сердцем твоим, и не полагайся на разум твой. Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои».
Стихом Писания, который больше других делает намек на детерминизм, является Пр. 20:24 – «От Господа шаги человека; человеку же как узнать путь свой?»[16] Здесь говорится не только, что шаги человека от Господа, но и что человек сам не понимает своего поведения. В этом стихе Кеил и Делич усматривают ясное указание на Божье предопределение действия человека. По их мнению, здесь говорится о Боге как о «конечной причине» действий человека.[17] Мэрфи, разделяя это мнение, тем не менее, комментирует, что во всей книге Притч Соломоновых делается сильный акцент на ответственность человека. А это уже подрывает убеждение, что эта книга учит детерминизму.
Можно сказать, что здесь кроется тайна о том, как можно совместить Божье предопределение с человеческой ответственностью. Мэрфи напоминает, что в книге Екклесиаст часто говорится о Божьих тайных путях (3:11; 7:13; 8:17; 11:5).[18] Наконец, Гаррет придерживается мнения, что речь здесь идет не об управлении Богом человеческой волей, а о Его управлении нашими обстоятельствами, посредством которых Он может направлять нашу жизнь.[19] Через обстоятельства Бог может направлять человека не прямым, а косвенным образом, так как обстоятельства могут ограничить, а порой и определить выбор человека.
Закончим наше исследование поэтических книг упоминанием о моментах, уже встречаемых ранее в Ветхом Завете. Мы уже видели, что, хотя Бог и дал человеку свободу выбора, тот обычно злоупотребляет своей свободой и грешит. Псалмопевец дает нам первый намек на универсальную греховность человечества. В Пс. 13:2-3 и 52:3-4 написано, что «все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного». Далее, в связи с написанным в Пс. 91:7-8, возникает вопрос, предопределил ли Бог непослушание злых? Там написано: «Человек несмысленный не знает, и невежда не разумеет того. Тогда как нечестивые возникают, как трава, и делающие беззаконие цветут, чтобы исчезнуть на веки». Но вполне возможно, что здесь имеется в виду не то, что Бог специально создал злых на погибель, а просто, что их поведение приводит к суду.
Более проблематичным является стих Писания в Пр. 16:4, где читаем: «Все сделал Яхве ради Своей (или его) цели; и даже нечестивого на день бедствия» (перевод с еврейского). Значит ли это, что Бог специально создал злых для наказания? Как Кеил-Делич, так и Мэрфи смущаются усмотреть в этом стихе, что Бог предопределил, кому быть злым. Они готовы считать, что здесь имеется в виду лишь то, что в Божьем общем плане предназначено место и для злых, то есть то, что они идут в погибель.[20] Итак, все находится под Божьим контролем, в том смысле, что «никто, в том числе, и злые люди, не избегут Божьего доминирования».[21]
В поэтических книгах также встречается упоминание о том, что Бог ожесточает сердца Своих противников. В Пс. 104:25 говорится, что Бог являлся причиной ненависти египтян к Израилю: «Возбудил в сердце их ненависть против народа Его и ухищрение против рабов Его». Выше мы объяснили подобный случай таким образом: Бог просто передает таких людей своим собственным желаниям и усиливает их злое намерение и настроение (ср. Рим. 1:24-28). А в Пс. 80:12-13 мы находим ветхозаветное упоминание о том же, но уже по отношению к Израилю: «Но народ Мой не слушал гласа Моего, и Израиль не покорялся Мне; потому Я оставил их упорству сердца их, пусть ходят по своим помыслам». Вполне возможно, что это то, что имеется в виду под выражением «ожесточил сердца».
Далее, в поэтических книгах повествуется о Божьем избрании людей. Такое избрание имеет общий смысл: «Блажен, кого Ты избрал и приблизил, чтобы он жил во дворах Твоих» (Пс. 64:5), а может относиться и к отдельным людям: «Ибо Господь избрал Себе Иакова, Израиля в собственность Свою» (Пс. 134:4, ср. Пс. 77:68-72). Что касается Давида, тот утверждает, что «Ты извел меня из чрева, вложил в меня упование у грудей матери моей» (Пс. 21:10). Употребление глагола בטח (полагаться) в форме хифил указывает на причинность. Утверждается, что Бог дал Давиду полагаться на Него.
Последний момент для нашего рассмотрения заключается в том, что, согласно Пс. 118:67, 71 и Пс. 106:10-22, через испытание и наказание люди могут обратиться к Господу. Значит, обстоятельства могут оказывать воздействие на волю человека и вызывать, как кажется, свободный отклик в сторону покаяния. Этим продемонстрировано наличие у человека свободы выбора.
Итак, в поэтических книгах мы видим развитие темы свободы выбора человека. Утверждается универсальная греховность человека, которая, хотя и не устраняет его воли, тем не менее, ограничивает ее способность избирать добро. Также мы видим некоторые упоминания о том, что только с Божьей помощью может человек осуществлять намерения своего сердца. Бог может даже устраивать обстоятельства в жизни человека, чтобы получить желаемый Им отклик от него. В этих книгах повторяются темы о Божьем избрании особых людей, о свободном обращении грешника к Богу, и об ожесточении Богом сердец непослушных людей. В этом отношении Пс. 80:12-13 может служить нам ключом к пониманию этого вопроса, где сказано, что Бог «оставил их упорству сердца их».

Г. Свидетельство пророческих книг

Проследим тему человеческой свободы воли в пророческих книгах Ветхого Завета, написанных во время разделенного царства. Пророк Исаия повествует о том, что Бог избрал Израиль и не покинул его: «Ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего, – ты, которого Я взял от концов земли и призвал от краев ее, и сказал тебе: «ты Мой раб, Я избрал тебя и не отвергну тебя»» (Ис. 41:8-9). Итак, как было сказано выше, особый статус Израиля перед Богом зависел не от каких-либо качеств этого народа, а от Божьего выбора. Благодаря Божьему избранию, Израиль имел дерзновение обращаться к Нему для восстановления, несмотря на свое отступление от Него (Ис. 63:7-19). В итоге он обратился к Господу со словами: «Только Ты – Отец наш; ибо Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: «Искупитель наш»» (Ис. 63:16).
В связи с Божьим избранием Израиля, обратим внимание на очень интересные стихи, записанные в Ис. 45:9-10. Там читаем:

«Горе тому, кто препирается с Создателем своим, черепок из черепков земных! Скажет ли глина горшечнику: «что ты делаешь?» и твое дело [скажет ли о тебе]: «у него нет рук?» Горе тому, кто говорит отцу: «зачем ты произвел [меня] на свет?», а матери: «зачем ты родила [меня]?»

В Новом Завете Павел ссылается на эти слова, чтобы оправдать Бога перед обвинением в том, что Он неправильно судит грешников (Рим. 9:20-21). Но любопытно отметить, что в ветхозаветном контексте дело касается положительного момента: речь идет о Божьем избрании Израиля (см. Ис. 45:11) и его будущем избавлении через Кира (см. Ис. 45:1, 13). Но, в любом случае, смысл один: Бог имеет полное право распоряжаться Своим творением так, как Он хочет. Как бы Бог ни поступал с человеком, тот не может возражать.
Но, в то же время, Исаия не стесняется говорить о Божьем прямом воздействии на волю человека. Есть немало примеров, когда Исаия обращает внимание читателя на ожесточающее действие Бога на сердца непокорных. По отношению к идолопоклонникам у народов, написано:

«Не знают и не разумеют они: Он закрыл глаза их, чтобы не видели, [и] сердца их, чтобы не разумели… обманутое сердце ввело его в заблуждение, и он не может освободить души своей и сказать: «не обман ли в правой руке моей?»» (Ис. 44:18-20).

Слово, переведенное словом «закрыл» – это טַח (тах), глагол 3-го лица, единственного числа, мужского рода. Обсуждаются происхождение и значение этого слова.[22] Одни считают, что оно происходит от טוּח (тух) и означает «Он смазал». Но огласовка для этой формы обычно такова: טָח (тах). Другие полагают, что оно происходит от טָחַח (тахах), которое имеет пассивное значение: «быть смазанным». Тогда получается перевод: «глаза и сердца смазанные». Но здесь проблема в том, что глагол стоит в единственном числе и лучше относится к одному предмету или лицу, т.е. Богу.
Переводчики расходятся между собой по поводу правильного перевода этого выражения. Но правильный перевод можно определить, исходя из контекста, где ожесточающее действие приписывается Богу. Следовательно, более верным является первый вариант перевода. Кеил и Делич относят эти стихи к тому, что Павел сказал об идолопоклонниках в Рим. 1:28: «предал их Бог превратному уму».[23] Печальные последствия этого состояния заключаются в том, что эти люди не могут освободиться от влияния этого обольщения, откуда бы оно ни произошло (см. ст. 20).
Мы встречаем конкретный пример ожесточающего действия Бога в отношении Египта. Написано о нем:

«Я вооружу Египтян против Египтян; и будут сражаться брат против брата и друг против друга, город с городом, царство с царством. И дух Египта изнеможет в нем, и разрушу совет его, и прибегнут они к идолам и к чародеям, и к вызывающим мертвых и к гадателям… Господь послал в него дух опьянения; и они ввели Египет в заблуждение во всех делах его» (Ис. 19:2-3 и 14) .

В этом отрывке указано несколько Божьих действий по отношению к Египту, которые приводят к его погибели. Во-первых, Он возбуждает египтян воевать друг с другом. Слово, переведенное словом «вооружу» – это שָׂכַךְ (сахах) т.е. «ткну» или «стимулирую шпорой».[24] Во-вторых, Он разрушает (точнее, «путает») их совет. Наконец, Он посылает в него дух опьянения. Эта фраза дословно читается: מָסַךְ בְּקִרְבָּהּ רוּחַ עִוְעִים, т.е. «Он смешивает в нем дух заблуждения». Все это приводит к поражению Египта в войне. Но обратим внимание на то, что дело здесь касается не морального проступка, вызванного Господом, а их неправильного поведения в военных действиях.
Ожесточающее действие Бога относится не только к язычникам, но и к непокорному Божьему народу Израилю. Во время Божьего наказания Израиля Исаия удивляется, что «нет призывающего имя Твое, который положил бы крепко держаться за Тебя» (Ис. 64:7). Затем союзом כִּי (ки), т.е. «потому что», он вводит причину этой апатии: «Ты сокрыл от нас лице Твое и оставил нас погибать от беззаконий наших». Последняя фраза дословно переводится: «Ты растопил нас в руке нашего беззакония» (תְּמוּגֵנוּ בְּיַד עְַוֹנֵנוּ). Другими словами, Бог «предал» Израиль его собственному духовному отступлению.
Скорее всего, самое известное место Писания в отношении этой темы также встречается в книге пророка Исаии и находится в Ис. 6:9-10.

וַיּאמֶר לַךְ וְאָמַרְתָּ לָעָם הַזֶּה שִׁמְעוּ שָׁמוֹעַ וְאַל־תָּבִינוּ וּרְאוּ רָאוֹ
הַשְׁמַן לֵב־הָעָם הַזֶּה וְאָזְנָיו הַכבַּד וְעַינָיו הָשַׁע וְאַל־תַּדָעוּ׃
יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ׃ וּלְבָבוֹ יִשְׁמָע וּבְאָזְנָיו בְעַינָיו פֶּן־יִרְאֶה

«И сказал Он: пойди и скажи этому народу: “внимательно услышьте — и не уразумейте, и пристально смотрите — и не увидите”. Отупляй сердце народа сего, и делай его уши трудными слышать, и ослепляй его очи, чтобы он не узрел очами, и не услышал ушами, и не уразумел сердцем, чтобы он не обратился, и (он) не исцелил его».

В Септуагинте дается совершенно другой вариант перевода, в котором неотзывчивость Израиля обусловлена не Божьим действием ожесточения, а духовным состоянием самого Израиля. Такому варианту следует Синодальный перевод.

καὶ εἶπεν Πορεύθητι καὶ εἰπὸν τῷ λαῷ τούτῳ Ἀκοῇ ἀκούσετε καὶ οὐ μὴ συνῆτε καὶ βλέποντες βλέψετε καὶ οὐ μὴ ἴδητε, ἐπαχύνθη γὰρ ἡ καρδία τοῦ λαοῦ τούτου, καὶ τοῖς ὠσὶν αὐτῶν βαρέως ἤκουσαν καὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτῶν ἐκάμμυσαν, μήποτε ἴδωσιν τοῖς ὀφθαλμοῖς καὶ τοῖς ὠσὶν ἀκούσωσιν καὶ τῇ καρδίᾳ συνῶσιν καὶ ἐπιστρέψωσιν καὶ ἰάσομαι αὐτούς.

«И сказал Он: пойди и скажи этому народу: “внимательно услышите — и вовсе не уразумеете, и очами пристально смотреть будете — и вовсе не увидите”. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом услышали, и очи свои сомкнули, чтобы они не узрели очами, и не услышали ушами, и не уразумели сердцем, и не обратились, и Я их исцелил».

Предполагаются две теории для объяснения Божьего отношения к Его народу, которое описано в еврейском тексте, особенно, в связи с Его повелением Исаии «отупляй сердце народа сего, и делай его уши трудно слышать, и ослепляй его очи». Во-первых, возможно, что ролью Исаии в этом процессе была проповедь Слова, в ответ на которую Божий народ, отвергая проповеданное, еще больше ожесточит свое сердце. Поэтому Исаия «отупит» их сердца косвенным образом посредством своей проповеди. Предполагается, что если бы он не проповедовал, то люди бы не ожесточали еще тверже свои сердца.[25]
Другие усматривают в этом примере более активное участие с Божьей стороны. Когда пророк провозгласит Божий суд над не покаявшимся народом, Бог будет действовать Своим Духом на сердца людей, чтобы их еще более ожесточить. Тем самым Он предотвратит их обращение к Нему и приготовит их к суду. Как сказали Уолвурд и Зук: «Они не хотят верить и вследствие этого они не смогут верить».[26] Итак, Бог делает это в ответ на их упорство в непослушании.
Проливает свет на вопрос ожесточающего действия Бога и Ис. 29:9-10. В этом контексте Бог предупреждает Свой народ о грядущем наказании, но пророк открывает, что Израиль не в состоянии воспринять это предупреждение. Дело в том, что он «ослепил себя». Здесь надо обратиться к еврейскому тексту. В отличие от Синодального перевода, там написано: הִשְׁתַּעַשְׁעוּ וָשֹׁעוּ, т.е. «ослепите себя, и будьте ослепленными». В этом словосочетании оба глагола происходят от корня שָׁעַע (шаа), «быть ослепленным» и стоят в повелительном наклонении. Слово הִשְׁתַּעַשְׁעוּ (хиштаашу) стоит в форме хитпалал, которая указывает на возвратное действие, т.е. «ослепите себя». Вслед за ним идет повеление וָשֹׁעוּ (вашу) в форме кал: «будьте ослепленными».[27]
В следующем стихе говорится, что «навел на вас Господь дух усыпления и сомкнул глаза ваши». Кажется, что Бог активно препятствовал Своему народу понять и принять это пророческое видение. Но следует отметить порядок, по которому это произошло. Только после того, как Израиль уже ослепил себя, Бог послал ослепляющее влияние. Об этом Кеил и Делич говорят: «Поэтому это самоиндуцированное состояние станет для них Богом назначенным наказанием».[28]
Мы уже рассмотрели Ис. гл. 63 в контексте Божьего избрания Израиля. Но теперь сосредоточим внимание на 17-м стихе, где написано: «Для чего, Господи, Ты попустил нам совратиться с путей Твоих, ожесточиться сердцу нашему, чтобы не бояться Тебя? Обратись ради рабов Твоих, ради колен наследия Твоего». В этом стихе дважды употребляется глагольная форма хифил, указывающая, на взгляд Исаии, на причинность со стороны Бога. Он תַתְעֵנוּ (совратил) Израиль от Своих путей, и תַּקְשִׁיחַ (ожесточил) его сердце. Кеил и Делич соотносят это место с тем, что было сказано выше о Божьем ожесточающем действии: «Когда люди с презрением и упорством отвергают Божью благодать, Бог буквально отнимает ее у них, предает их их заблуждению и делает их сердца неспособными верить».[29] В ответ на это состояние, Исаия молится, чтобы Бог «обратился» или «вернулся».[30] Здесь подразумевается, что только при помощи Божьего присутствия и вмешательства Израиль может исправиться.
Переходим к изучению слов других пророков о свободе воли человека. Сначала надо отметить, что все пророки делают сильный упор на ответственность человека перед Богом за свои поступки, что соответствует убеждению, что у человека имеется подлинная свобода выбора. Возможно, самая прямая речь об ответственности человека находится в 18-ой главе пророчества Иезекииля. Вся глава посвящена этой тематике. Особенно она подчеркивается в 20-м стихе: «Правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается».
Соответственно этому, Бог обращается к человеку с призывом к покаянию «обратитесь, и живите!» (Иез. 18:32). Призыв к покаянию встречается во всех книгах пророков. Исаия, например, пишет: «Обратитесь к Тому, от Которого вы столько отпали, сыны Израиля!» (Ис. 31:6), «обратись ко Мне, ибо Я искупил тебя» (Ис. 44:22) и «Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник — помыслы свои, и да обратится к Господу» (Ис. 55:7). Иеремия провозглашает: «Возвратитесь, дети-отступники, говорит Господь… Возвратитесь, мятежные дети: Я исцелю вашу непокорность» (Иер. 3:14, 22). Ожидание отклика от покаявшегося человека соответствует учению о свободе выбора человека.
Но, в то же время, Иеремия говорит о Божьем вмешательстве в выбор человека. В 24-ой главе его пророчества дается оценка, сравнивая уже переселенных иудеев с теми, кто остается в Иудее. О первых сказано: «Дам им сердце, чтобы знать Меня, что Я Господь, и они будут Моим народом, а Я буду их Богом; ибо они обратятся ко Мне всем сердцем своим» (Иер. 24:7). Комментаторы расходятся между собой по поводу правильного перевода и истолкования этого стиха. По-еврейски читается:

וְנָתַתִּי לָהֶם לֵב לָדַעַת אֹתִי כִּי אְַיִ יהוה וְהָיוּ־לִי לְעָם
וְאָנֹכִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים כִּי־יָשֻׁבוּ אֵלַי בְּכָל־לִבָּֽם

Некоторые считают, что, в свете того, что уже есть прямое дополнение для инфинитива לָדַעַת (чтобы знать), т.е. «Меня», следует перевести слово כִּי (ки) не как второе дополнение, стоящее в отношениях приложения с первым, а как вводное придаточное предложение причины. Получается: «Я дам им сердце, чтобы знать Меня, ибо я Господь».^[31] Если это правильный вариант, то подразумевается, что причина того, что Бог даст некоторым новое сердце – это Его собственный выбор: Он Господь.
Также возникает вопрос относительно слово כִּי во второй части стиха. Обычно считается, что здесь данный союз указывает на причину, т.е. «ибо они обратятся ко Мне». Согласно этой трактовке, все благословения, упомянутые в этом стихе, даются безусловно: получение нового сердца, включение в Божий народ и обращение к Господу.
Но существует и другое мнение: использовать более редкое значение «если» для союза כִּי. Согласно этому варианту, получается, что Бог поставил некоторое условие, при выполнении которого Израиль стал Его народом: «если они обратятся к Нему». Такой взгляд лучше соответствует общему направлению книги Иеремии, где Бог ставит условия для получения Своего благословения.[32] А, с другой стороны, Кеил и Делич следующими словами пишут в поддержку безусловности этого обещания:

«Обращение к Господу не может считаться условием для получения благодати, потому что Бог даст им новое сердце, чтобы познать Его. Это обращение представляет собой результат познания Бога, вложенного им в сердце».[33]

Здесь указывается ключ к пониманию этого места Писания. В силу того, что Бог даст новые сердца, люди обратятся к Нему. Эта трактовка подтверждается в параллельном месте Писания, Иер. 32:38-39. Там читаем: «Они будут Моим народом, а Я буду им Богом. И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись Меня». Здесь принадлежность Богу связана с получением от Него нового сердца. Поэтому логически выходит, что обращение к Богу, упомянутое в Иер. 24:7, является результатом получения нового сердца.
На самом деле, Иеремия пророчествует, что, в связи с новым заветом, который Бог заключит с Израилем, Он вложит закон «во внутренность их и на сердцах их» напишет его (Иер. 31:33). Через Иезекииля Бог говорит подобно: «Дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим». А дальше Иезекииль говорит как будто, что получение нового сердца неизбежно приводит к послушанию. Читаем в Иез. 36:26-27:

«Дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять».

Последняя цитата производит впечатление, что в новом завете Бог не только будет способствовать послушанию Своего народа, но и вызывать его.
А с другой стороны, в пророчестве Иеремии встречается и указание на ожесточающее действие Бога. В последней главе говорится о Седекии, что «он делал злое в очах Господа» (Иер. 52:2). В следующем стихе это явление объясняется следующим образом: כִּי עַל־אַף יהוה הָיְתָה בִירוּשָׁלַםִ «Ибо через гнев Божий это было в Иерусалиме» (Иер. 52:3). Синодальный перевод неправильно переставляет предлог עַל к слову «Иерусалим», так как тогда получается другой перевод: «Посему гнев Господень был над Иерусалимом…». Тот же самый случай упоминается и в 4 Цар. 25:18-20.
Далее, в Иер. 10:23 мы слышим эхо того, что было сказано о Божьем водительстве в жизни Его народа в книге Притч и Псалтыре: «Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим». Дословно читается так: יָדַעְתּי יהוה כִּי לֹא לָאָדָם דַּרְכּוֹ לֹא־לְאִישׁ הֹלֵךְ וְהָכִין אֶת־צַעְַדוֹ, «Знаю, Господи, что не принадлежит человеку его путь. Не принадлежит человеку, ходящему, устанавливать свои шаги».[34] Любопытно отметить употребление одних и тех же слов в исследуемых нами местах в книге Притч и Псалтыри, а именно כוּן, דֶרֶךְи צַעַד. На основании сходства между этими местами, можно смело заключить, что смысл сказанного один и тот же. Человек может придумывать свои планы, но только у Бога есть сила их реализовать.
Этот стих находится в контексте, говорящем о будущем Божьем наказании в виде изгнания из земли обетования. Следовательно, Иеремия признает неспособность человека поступать правильно без Божьей помощи. Как написали Кеил и Делич: «Человеку не под силу устраивать ход своей жизни; ему не под силу исправлять свои шаги».[35] Хьюи соглашается, что: «Мы знаем, что мы не способны правильно направлять наши шаги без Бога».[36] Соответственно, в следующем стихе, говоря от лица всей Иудеи, Иеремия обращается к Богу за помощью и исправлением: «Наказывай меня, Господи, но по правде, не во гневе Твоем, чтобы не умалить меня» (Иер. 10:24).
Наконец, в пророческих книгах имеется немало упоминаний о том, что Бог может использовать злодеяние человека или разрушительные действия природы в Свою пользу. Для иллюстрации этого берем лишь несколько примеров из книги пророка Иоиля. Для наказания Своего народа Бог использует гусениц (глава 1) и языческие воинства (глава 2). А с другой стороны, в 3-ой главе Бог «собирает» все народы в Иерусалим, чтобы произвести над ними суд. Но в этих и подобных им случаях не указано, что именно Бог вызвал злодеяние человека, а говорится просто, что Он использует подобные случаи для выполнения Своего плана.
В итоге скажем, что пророческие книги продолжают тему, которую мы уже выявили в предыдущих ветхозаветных книгах. С одной стороны, свобода воли человека подчеркивается тем, что (1) человек несет ответственность перед Богом за свои поступки, и (2) Бог многократно призывает человека к покаянию. Но, с другой стороны, говорится и о Божьем прямом воздействии на волю человека, в частности: (1) человек нуждается в Божьей помощи для исправления и обращения к Нему, и (2) Бог, как кажется, ожесточает сердца непокорных. По поводу последнего, стоит уделить особое внимание тому, что во всех случаях Божьего ожесточающего действия отмечается, что Бог не пробуждает злого намерения у человека, а просто усиливает его настроение противиться Ему.

Д. Время восстановления Иудеи

Интересно отметить, что в следующих книгах, повествующих о том, что произошло с Иудеей после их возвращения из Вавилона, действие Бога на человека носит более позитивный характер. Имеется в виду, что, в отличие от часто встречаемого ожесточающего действия Бога, в последних книгах Ветхого Завета более повествуется о том, что Бог побуждает людей к добру.
Например, в Езд. 1:1 рассказывается о том, что «во исполнение слова Господня из уст Иеремии, возбудил Господь дух Кира, царя Персидского» отпустить Божий народ на свою родину.[37] Слово, употребляемое здесь для описания Божьего побудительного действия (и в Езд. 1:5 и Агг. 1:14; см. ниже) – עוּר (уг), которое в форме хифил означает «побуждать, приводить к действию».[38]
Далее в той же главе записано, что «…поднялись главы поколений Иудиных и Вениаминовых, и священники и левиты, всякий, [в ком] возбудил Бог дух его, чтобы пойти строить дом Господень, который в Иерусалиме» (Езд. 1:5). Уильямсон комментирует: «Ответ, как и издание указа, были результатом побудительного действия Бога».[39] Далее, присоединение левитов к числу возвращающихся в Палестину евреев приписывается Ездрой «благодеющей руке Бога» (Езд. 8:18-19).
В соответствии с тем, что Бог побудил людей вернуться в Палестину, Он также побудил людей перестроить храм. После пророчества Аггея лидеры остатка Иудеи вместе со всем народом, бывшим с ними, положительно откликнулись на Божий призыв восстановить Его дом молитвы (Агг. 1:12). Но в четвертом стихе пророк открывает причину их послушного ответа: «Итак (וְ) возбудил Господь дух Зоровавеля, сына Салафиилева, правителя Иудеи, и дух Иисуса, сына Иоседекова, великого иерея, и дух всего остатка народа, и они пришли, и стали производить работы».
Дело в том, что некоторые переводчики полагают, что в этом предложении союз וְ носит подытоживающий смысл, что дает нам право перевести данный союз не «и», а «итак». Кеил в Делич понимают так, что Бог сделал людей «готовыми выполнить Его резолюции».[40] Мэйсон сравнивает это с тем, что когда-то произошло в пустыне при строении скинии (Исх. 35:20–36:3). Но, в отличие от того времени, «этот поворот со стороны народа является работой Бога».[41]
Дальше, в период восстановления, Бог расположил сердце царя Артаксеркса к тому, чтобы поддерживать инициативу Неемии в перестроении стен Иерусалима (Неем. гл. 1-2). Неемия подытоживает это так: «И дал мне царь, так как благодеющая рука Бога моего была надо мною» (Неем. 2:8). В книге Неемии также открывается причина, почему Бог избрал Авраама. В Неем 9:7-8 читаем: «Ты Сам, Господи Боже, избрал Аврама, и вывел его из Ура Халдейского, и дал ему имя Авраама, и нашел сердце его верным пред Тобою, и заключил с ним завет, чтобы дать семени его землю Хананеев».
Обращаясь к книге пророка Захарии, мы наблюдаем более темную сторону Божьего принудительного действия. До того, как Израиль начал восстанавливать храм, Бог «попускал (дословно, אְַשַׁלַּח, т.е. «послал») всякого человека враждовать против другого» (Зах. 8:10). Говоря о будущем, Захария предсказывает, что Бог «предаст людей, каждого в руки ближнего его и в руки царя его» (Зах. 11:6). Также от руки Господа будет отвержение Мессии: «О, меч! поднимись на пастыря Моего и на ближнего Моего, говорит Господь Саваоф: порази пастыря, и рассеются овцы!» (Зах. 13:7).
В книге Даниила 12:1 говорится о книге, где записаны имена будущих спасенных в Израиле. Это напоминает слова Моисея, обращенные к Господу: «Прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей» (Исх. 32:32). Как было сказано выше, в этот период мало было известно об этой книге, и не ясно, имеем ли мы право отождествить ее с «книгой жизни у Агнца» (Откр. 21:27). Но, как было отмечено ранее в разделе, посвященном Пятикнижию, включение (точнее, исключение) из этой книги обусловлено свободным выбором человека: «того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей» (Исх. 32:33).
Наконец, Малахия написал следующие поразительные слова о Божьем избрании Израиля: «Я возлюбил вас, говорит Господь. А вы говорите: «в чем явил Ты любовь к нам?” – Не брат ли Исав Иакову? говорит Господь; и однако же Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел и предал горы его опустошению, и владения его – шакалам пустыни» (Мал. 1:2-3). Смит придерживается мнения, что данные слова лучше всего понять с точки зрения Божьего завета с Израилем. Получается, что под словами «возлюбил» и «ненавидел» имеется в виду «избрал» и «не избрал».^[42] Но Кеил и Делич настаивают, что Бог действительно проявлял ненависть к Исаву. Это показано тем, что Он «предал горы его опустошению, и владения его – шакалам пустыни».
Но надо также принять к сведению и то, что, согласно принципу «корпоративной личности», который часто встречается в Ветхом Завете, Бог поступает с целым народом как с одним человеком. К тому же, его судьба часто определяется поведением главы этого народа. В связи с этим, вспомним об отношении Исава к своему наследию, который «за одну снедь отказался от своего первородства» (Евр. 12:16). Видно, что у Бога была существенная причина «ненавидеть» Исава, и, согласно принципу «корпоративной личности», эти последствия могут передаться его потомкам.

Е. Свидетельство межзаветной литературы о свободе человека

Выделим несколько отрывков из межзаветной литературы, которые касаются вопроса свободы воли человека.^[43] С одной стороны, межзаветные писатели вторят учению Малахии о Божьем отношении к Исаву. Например, в 4-ой книге Ездры написано: «Ты дал ему Исаака, и Исааку Иакова и Исава. И Ты отделил для Себя Иакова, а Исава Ты ненавидел (4 Езд. 3:16). Подобно этому, в книге Юбилеев говорится: «Ибо Измаила, и сыновей его и братьев, и Исава не приблизил Господь и не избрал их; но сынов Авраама познал Он и избрал Израиля, чтобы они были Его народом» (Юбилеев 15:30).[44]
А с другой стороны, Филон Александрийский смотрит на эту историю с точки зрения предопределения, основанного на Божьем предвидении. Читаем:

«Опять же они говорят, что Иакову и Исаву (первый был правителем, губернатором и мастером, а последний – подчиненным и рабом) были назначены их имения, пока они были еще в мире. Ибо Бог, Творец всех живых существ, полностью знаком со всеми Своими тварями и прежде, чем Он полностью заканчивает их, он понимает способности, которыми они будут далее наделены и вообще Он предвидит все их действия и страсти» (Аллегорическое истолкование, 3.88).

Наконец, самый классический отрывок о свободе воли человека, написанный в этот период, находится в Сирах 15:11-20:

«Не говори: «ради Господа я отступил»; ибо, что Он ненавидит, того ты не должен делать. Не говори: «Он ввел меня в заблуждение», ибо Он не имеет надобности в муже грешном. Всякую мерзость Господь ненавидит, и неприятна она боящимся Его. Он от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его. Если хочешь, соблюдешь заповеди и сохранишь благоугодную верность. Он предложил тебе огонь и воду: на что хочешь, прострешь руку твою. Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему. Велика премудрость Господа, крепок Он могуществом и видит все. Очи Его – на боящихся Его, и Он знает всякое дело человека. Никому не заповедал Он поступать нечестиво и никому не дал позволения грешить».

Ж. Итоги

Постараемся подытожить все ветхозаветное учение о свободе воли человека. Во-первых, бесспорно, что по Своему благоволению Бог избрал особых людей и места для осуществления Своих планов. Примером будут Авраам, Исаак, Иаков, Левий, Давид, Иерусалим и т.д. Но в свете написанного о них в Священном Писании, трудно согласиться с тем, что Божий выбор был безусловным. В каждом случае мы можем выделить существенные причины, почему Бог избрал именно этого человека или это место. В поддержку этого умозаключения мы уже привели примеры этого явления из библейского текста, например, касательно избрания Авраама (Неем 9:7-8), Давида (1 Цар. 16:7) и Иакова (Мал. 1:2-3).
Во-вторых, наличие в Ветхом Завете заповедей, упора на ответственность человека перед Богом и многократных призывов к покаянию свидетельствуют о том, что у человека есть подлинная свобода выбора. В библейском тексте указаны случаи, когда люди каялись в грехе и обращались к Богу или отступали от Него. Справедливый Бог не будет осуждать человека за то, что он не способен делать и не будет призывать к покаянию тех, кто не может отвечать.
Тем не менее, в Ветхом Завете имеется ясное указание на греховность человека. Дело доходит до того, что во время своего прощания с Израилем Моисей предсказывает неизбежное отступление Божьего народа. Псалмопевец вторит этой мысли, говоря, что «нет делающего добро, нет ни одного» (Пс. 13:2-3). Но с другой стороны, есть примеры людей, которые слушались Бога (хотя и не совершенно) и верно служили Ему. Значит, в Ветхом Завете поддерживается учение об универсальной греховности человека, но не о его полной испорченности.
В свете универсальной греховности человека, не будет для нас удивлением тот факт, что в Ветхом Завете есть множество упоминаний о том, что человеку необходима Божья помощь, чтобы делать добро или обратиться к Нему. В связи с заключением нового завета, Бог обещает помочь человеку быть послушным и даже будет побуждать его к послушанию.
В период Ветхого Завета есть упоминание о конкретных случаях, когда Бог побудил кого-то к добродетели. Но в библейском тексте есть немало примеров и того, что Бог ожесточил сердце человека. Но, как было доказано выше, в каждом случае можно обнаружить злое намерение со стороны самого человека, которое предшествует Божьему ожесточающему действию. Получается, что Бог не столько побуждал человека к греху, сколько усиливал его враждебное отношение к Нему или Его народу. Он делал это для того, чтобы подготовить человека к суду.
В этом отношении также важно учитывать слова Бойда, который правильно отмечает, что в политеистической среде ветхозаветного времени было необходимо представлять Бога как того, кто «вызывает те события, которые Он просто допускает».[45] Бойд продолжает свою мысль:

«Так говорить о Боге соответствовало их понятию Яхве, как царя древнего Ближнего Востока, а также было способом подчеркивать, в отличие от политеизма окружающих культур, что единственный истинный Творец несет ответственность (но никогда не виновность) за все, что происходит в Его творении».[46]

При этом, в отличие от Ветхого Завета, в новозаветных книгах не наблюдается тот феномен, что все природные явления и исторические события приписываются Богу.
В итоге, мы приходим к следующим выводам относительно ветхозаветного учения о свободе воли человека. Человек был создан свободным существом, от которого Он ожидал послушания, и которого Он наказывал за непослушание. Однако, в человеке обнаруживается склонность к греху, которая, хотя и частично, ограничивает его свободу делать добро. Если человек будет упорствовать в непослушании, то Бог ожесточит его сердце, т.е. человек вообще потеряет способность покориться Богу. Но для Своих верных людей Бог приготовил новый завет и новое сердце, в силу которых послушание станет возможным и даже гарантированным. Соответственно, уже в Ветхом Завете наблюдается несколько случаев, когда Бог действительно побудил кого-то сделать добро. Наконец, Бог действительно избирает тех, с кем Он устанавливает близкие, заветные отношения. Но Он делает это не безусловно, а на основании Его знания характера того или иного человека.

2. Разбор Нового Завета

А. Свидетельство Синоптических Евангелий

В данном разделе рассмотрим учение Господа Иисуса Христа относительно свободы выбора человека, записанное в Синоптических Евангелиях. В Евангелиях, как и в Ветхом Завете, звучит призыв следовать за Богом. Наряду с призывом к ученичеству, наблюдается и призыв к покаянию. Как Иоанн Креститель, так и Иисус Христос начали свое служение с призыва: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3:2; 4:17). Призыв – это обращение к воле человека, которое подразумевает под собой свободный отклик от него. Этим объясняется, почему некоторые приняли призыв Иисуса (см. Мк. 1:17), а другие – нет (см. Мк. 10:21).
Тем не менее, в Синоптических Евангелиях идет речь и об избранных Божьих. Хотя «много званых», но «мало избранных» (Мф. 22:14). Сократятся дни скорби ради «избранных» (Мф. 24:22), которых антихрист не сможет «прельстить» (Мф. 24:24), и которых при пришествии Христа ангелы соберут (Мф. 24:31).
Чем отличаются Божьи избранные от других? Чем они характеризуются? В поисках ответа на этот вопрос взглянем на место Писания Мф. 11:25-26 (параллель в Лк. 10:21-24). Там Иисус сказал Отцу: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение». Что здесь имеется в виду? Надо заметить, что перед этим высказыванием Иисус упрекал Хоразин, Вифсаиду и Капернаум в том, что они отвергли Его. В ответ на это отвержение Иисус говорит, что не всем под силу принять или понять Божье откровение. Бог пользуется Своим суверенитетом в вопросе того, кому давать знание о Нем, а кому нет. Бог «утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам».[47] Скорее всего, слово «сие» относится к пониманию личности и миссии Иисуса.
Выходит, что люди Хоразина, Вифсаиды и Капернаума не могли оценить личность и миссию Иисуса, потому что Бог не дал им понимание этого. Но, в таком случае, трудно понять причины, почему Бог препятствовал этим людям узнать Иисуса. В данном случае предполагаются два ответа на этот вопрос. Во-первых, отмечаем, что Иисус начал свое обращение к Богу со слов «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли», что подчеркивает Божье владычество. Далее говорится о том, что это было Божье благоволение «утаить сие от мудрых и разумных и открыть то младенцам». Поэтому Бог, являющийся Владыкой всего, имеет полное право давать кому угодно знание о Себе.[48]
Но, с другой стороны, важно отметить, что Бог не произвольно выбирает тех, кто получает понимание Его откровения. Бог решил «утаить сие от мудрых и разумных и открыть то младенцам», потому что Его откровение обусловлено духовным состоянием его получателей. Слово «младенцы», очевидно, является метафорой, представляющей простых, смиренных людей. Слова «мудрые и разумные» противопоставляются термину «младенцы». Следовательно, под словами «мудрые и разумные» Иисус имеет в виду гордых и самонадеянных людей. Христос не осуждает знания и мудрость, о которых в Библии говорится положительно (см. книгу Притч), но осуждает гордость и надменность, которые часто сопровождают приобретение мудрости и знания.[49]
Поэтому в данном отрывке встречаются два аспекта вопроса Божьего провидения: с одной стороны, Он открывает Себя тому, кому хочет, а с другой стороны, Он хочет открывать Себя тем, кто смиренный и открытый, как ребенок. Именно они имеют внутреннее расположение к истине.
Подводя итоги, можно сказать следующее. Побуждение искать познания Бога и внутреннее расположение к истине даны Богом тем, кто по характеру уподобляется младенцам, т.е. является простым, смиренным и открытым человеком, которого легко учить. На основе написанного в Синоптических Евангелиях, можно прийти к выводу, что главный элемент для получения откровения от Бога – это состояние, описанное следующими словами Иисуса: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5:3).
Рассмотрим место Писания Мф. 15:13, которое может указать на предопределение к спасению со стороны Бога Отца. Комментируя духовное состояние фарисеев, Иисус сказал: «Всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится». Но данное изречение Иисуса согласовывается с Божьим предвидением. «Растения, насажанные Богом», могут быть либо те, кого Бог предопределил к спасению, либо те, о ком Бог знал, что они придут к Нему. Но признаем, что слова «Отец Мой Небесный насадил» указывают на более активное участие Бога, чем просто Его предвидение.
Моррис предполагает, что слово «растение», возможно, относится не к самим ложным учителям (т.е. фарисеям), а к их лжеучению. В этом случае, Бог убирает то учение, которого Он не установил.[50] Но Бломберг напоминает нам, что образ растения, скорее всего, взят из Мф. 13:29 или Ис. 60:21.[51] А в этих контекстах речь идет о людях.
По поводу греховности человека, учение синоптиков соответствует следующему предположению. Иисус сказал «некому из начальствующих», что «никто не благ, как только один Бог» (Лк. 18:19). Он назвал всех «злыми» (Мф. 7:11) и утверждал, что все нуждаются в покаянии (Лк. 13:3). Но, к нашему удивлению, в Синоптических Евангелиях мало говорится о Божьей помощи или поддержке в моральной жизни человека, способствующей ему преодолеть грех, кроме того, что Бог даст Духа Святого тем, кто просит у Него (Лк. 11:13).
В итоге скажем, что в Синоптических Евангелиях делается ударение на ответе человека на призыв Иисуса к покаянию и следованию за Ним. Но мало говорится о том, в какой мере Бог способствует человеку это сделать. Исходя из этого, можно сказать, что, хотя человек и греховен, его ответ Иисусу зависит от него самого. Но, в то же время, говорится и о Божьем избрании. Но, в свете сказанного в Мф. 11:25-26, Бог избирает людей не по Своему произволению, а избирает тех, кто подобен младенцам, т.е. смиренных, простых и открытых.

Б. Свидетельство Деяний апостолов

Главная тема книги Деяний Апостолов заключается в проповеди Евангелия всему миру, начиная с Иерусалима (Деян. 1:8). В свете Великого Поручения Иисуса Христа, нам кажется, что Божья воля есть для спасения всех людей. Стоя перед Агриппой, Павел выражает следующее желание: «Молил бы я Бога, чтобы мало ли, много ли, не только ты, но и все, слушающие меня сегодня, сделались такими, как я, кроме этих уз» (Деян. 26:29).
Но, в то же время, в этой книге можно проследить и тему Божьего предопределения. Кажется, что хотя Евангелие проповедуется всем, Бог определяет, кто откликнется на Его призыв. В Деян. 11:21, например, касательно проповеди Благой Вести в Антиохии, написано: «И была рука Господня с ними, и великое число, уверовав, обратилось к Господу».
Но, в этом случае, можно понять слова «была рука Господня с ними» не в смысле предопределения тех, кто из них обратится к Господу, а в подтверждении Евангелия знамениями и чудесами, которые могут обращать множество людей к вере. Полхилл объясняет, что данное выражение означает, что «Его сила и Дух» были с проповедующими.[52] Петерсон соотносит эти слова с тем, что было написано в Деян. 4:30-31 касательно проявления Божьей чудодейственной силы.[53]
В Деян. 13:48 можно увидеть более прямое указание на Божье предопределяющее действие. Во время служения Павла в Антиохии Писидийской «язычники, слыша это, радовались и прославляли слово Господне, и уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни». Слово «предуставлены» – τεταγμένοι (тетагменой). Данное слово является пассивным причастием времени «перфект», отображающим действие, совершенное в прошлом, последствия которого продолжаются в настоящем времени. Корень данного глагола – τάσσω (тассо), обозначающий «устраивать».[54] Согласно этому, когда-то в прошлом Бог так устроил, чтобы в момент, когда эти люди услышали Евангелие, они поверили.
Полхилл усматривает в этом примере синергизм между Божьим Духом и обращающимся. Божий Дух «действует в них, обличает их, назначает их к жизни», но человек сам отвечает.[55] Но ближе к данному тексту трактовка Петерсона:

«Лука обращает внимание на способ, которым Бог использует Евангелие для призыва Его избранных, чтобы их спасти… Не на каждого одинаково влияет проповедь Евангелия. Бог должен открывать сердца, чтобы люди слушали и отвечали с верой».[56]

Любопытно отметить, что в ближайшем контексте ответ людей был обусловлен не Божьим избранием, а качеством проповеди. В Деян. 14:1 говорится, что Павел и Варнава «вошли … в синагогу и говорили так, что уверовало великое множество Иудеев и Еллинов». Кажется, что здесь люди уверовали не благодаря тому, что Бог их предопределил, а потому, что Павел и Варнава хорошо проповедовали, т.е. они убедили людей.
Стоит сравнить вышесказанное с тем, что написано в Мф. 11:21. Здесь говорится, что если бы жители Тира и Сидона увидели чудеса, сотворенные Иисусом, то они покаялись бы. То есть, это значит, что при иных условиях их судьба могла бы быть другой.[57] Подразумевается, что их ответ на Евангелие также зависел от качества евангелизационного служения.
Рассмотрим подобный случай в Деян. 9:32-42, где Бог через Петра сотворил два великих чуда: исцеление расслабленного и воскрешение мертвого. В связи с этими чудесами написано, что «многие уверовали в Господа». Подразумевается, что без сотворения этих чудес данные люди не обратились бы к Господу, по крайней мере, в тот момент времени. Следовательно, снова ответ на весть Евангелия зависел от качества служения.
Также интересно, что в том же контексте говорится и о тех, кто отверг слово апостолов в Антиохии Писидийской. Указывается, что они сделали это по собственному выбору. Исходя из этого, апостол Павел вынес им соответствующий приговор: «Как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни…» (Деян. 13:46).[58]
Конкретный пример действия Бога в обращении человека описан в Деян. 16:14. Во время проповеди Павла в Македонии «одна женщина из города Фиатир, именем Лидия, торговавшая багряницею, чтущая Бога, слушала; и Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел». Слово «отверз», διανοίγω (дианойго), уже было употреблено Лукой и в Лк. 24:31, когда Иисус открыл физические глаза ходящих с Ним по дороге в Эммаус, чтобы они узнали Его, и в Лк. 24:45, когда Он открыл умы учеников к пониманию Писания.[59] Поэтому в данном отрывке Лука использовал это слово и по отношению к духовной восприимчивости человека.
Ответ Лидии на открытие ее сердца описан словом «внимать», т.е. προσέχω (просэхо). Наряду со значением «обращать внимание», это слово также обозначает «интересоваться», «заботиться».[60] Петерсон отмечает, что Лидия слушала речь Павла до того, как Бог открыл ее сердце. Но только после этого она откликнулась на Евангелие.
Можно смотреть на случившемся и под другим углом. Вполне возможно, что Бог открыл ее сердце не только «во время того, как» она слушала Павла, но «по той причине», что она слушала Его. Примечательно, что слово «слушали» (ἤκουσεν — экусэн) стоит во времени имперфекта, что указывает на продолжающееся действие в прошлом. Значит, она некоторое время уже слушала его до того, как Бог открыл ее сердце. Также написано о ней, что она чтила Бога. Значит, у нее уже была некоторая расположенность к Богу. Ведь даже в то время она находилась на месте молитвы.
Можем ли мы предположить, что действие Бога на ее сердце было не исходя из Его безусловного произволения, а в ответ на ее посвящение Богу? Говоря об этом, Полхилл отмечает сильное сходство между этим случаем и тем, что было с Корнилием (см. Деян. гл. 10). Он пишет: «Как Бог поступил с Корнилием, так же Он ответил и на ее веру, когда “открыл ее сердце” принять Евангелие Иисуса Христа, которое провозглашал Павел».[61]
Следующий стих для нашего рассмотрения – Деян. 18:10. Во время особой трудности в служении Павла Бог уверил его, что у него будет успех в служении в Коринфе, говоря: «У Меня много людей в этом городе», имея в виду будущих верующих. Но это заявление соответствует и тому, что Бог говорил о предопределенных Им людях в этом городе, и тому, что здесь имеются в виду те люди, о которых Бог предвидел, что они уверуют.
До сих пор мы исследовали тексты Писания, указывающие на то, как Бог способствовал людям обратиться к Нему. Но есть еще одно место, где, как кажется, Бог предопределил злодеяние человека. Это Деян. 4:27-28, где речь идет о тех, кто распял Христа: «Ибо поистине собрались в городе сем на Святого Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой».[62]
Но интересно сравнить это с тем, что говорится о том же событии в Деян 2:23: «Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили». Обратим внимание на то, что Божий совет (ἡ βουλή – э булэ), по которому рука Божья предопределила злодеяние Ирода и Пилата, был основан на Его предвидении. Выходит, что Бог не заставлял Ирода и Пилата так поступить с Иисусом, а просто предвидел их отвержение Мессии и включил это в Свой план.
В заключение скажем, что хотя в книге Деяний говорится, что Благая Весть должна распространяться во всем мире, в некоторых случаях указано, что Бог определил тех, кто ответит на призыв Евангелия. Большинство из этих случаев можно отнести к Божьему предвидению, за исключением Деян. 13:48, где написано, что Бог «устроил» обращение тех, кто уверовал. Но если считать, что случай с Лидией представляет собой пример Божьего предопределяющего действия, то можно сделать вывод, что Бог избирает людей не произвольно, а на основании их внутренней расположенности.

В. Свидетельство Соборных Посланий и послания к Евреям

Начнем с места Писания, которое вносит существенный вклад в понимание вопроса свободы человека по отношению к принятию спасения, а именно 1 Пет. 1:1-2. Там написано:

«Петр, Апостол Иисуса Христа, пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, избранным, по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровью Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится».

В этом стихе открывается много важных моментов по поводу Божьего избрания. Во-первых, указана основа этого избрания: люди избранны «по (κατά = в соответствии с) предведению Бога Отца». Далее, указан и способ из избрания: «при (ἐν = посредством) освящении от Духа». И, наконец, говорится о цели их избрания: «к (εἰς) послушанию и окроплению Кровью Иисуса Христа». Разберем этот стих подробнее.
По учению Петра, Дух Святой привлекает человека к Христу. Слово «освящение» – ἁγιασμός (хагиасмос), основным значением которого является «отделение». Итак, Дух «отделяет» человека для Бога, т.е. привлекает его к спасению. Цель Его привлечения заключается в том, чтобы человек был окропленным кровью Христа (оправдание) и стал послушным Ему (освящение). Здесь, возможно, показано предопределяющее действие Бога в жизни человека.
Но, с другой стороны, здесь указана и основа Божьего предопределяющего действия. Оно происходит в соответствии с Его предведением (точнее, предвидением). Значит, Божье избрание не происходит безусловно, а отталкивается от Его предвидения о состоянии Его будущих избранных людей. Слово, переведенное словом «предведение» – это πρόγνωσις (прогносис).
Для точного определения термина πρόγνωσις и его однокоренного глагола προγινώσκω (прогиноско), необходимо рассмотреть, как они вообще употребляются в текстах Нового Завета. В Деян. 26:5 προγινώσκω означает «давнее знание» и описывает то, что Иудеи уже давно знали об образе жизни Павла. В 2 Пет. 3:17 данное слово указывает на обычные знания о будущем и относится к предупреждению о грядущем отступлении.
Но иногда это слово может указывать на предопределение или предназначение. Примером такого употребления служит 1 Пет. 1:20, где Иисус был предназначен (προγινώσκω) прежде создания мира. Также рассмотрим Рим. 11:2, где написано, что Бог не отвергает Израиля, которого знал наперед (προγινώσκω), т.е. избрал. Некоторые считают, что слова πρόγνωσις и προγινώσκω являются синонимами слову «предопределение». Они полагают, что слова «предвидение» и «предопределение» указывают на одно и то же Божье действие.
Данн, например, выдвигает в доказательство такой интерпретации стихи из Ветхого Завета, в которых слово «знать» носит оттенок значения «предназначение»:[63]

«Ибо Я избрал (יָדַע = «знать») его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним» (Быт. 18:19)
«Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал (יָדַע) тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» (Иер. 1:5)
«Я признал (יָדַע) тебя в пустыне, в земле жаждущей» (Ос. 13:5)
«Только вас признал (יָדַע) Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Амос 3:2)

Но в некоторых местах Нового Завета πρόγνωσις и προγινώσκω не могут иметь значение «избрание». В Рим. 8:29 и Деян. 2:23, наряду со словами πρόγνωσις или προγινώσκω, встречается другое слово, конкретно указывающее на выбор или избрание:

«Ибо кого Он предузнал (προγινώσκω), тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братьями» (Рим. 8:29).
«Сего, по определенному совету и предведению (πρόγνωσις) Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили» (Деян. 2:23)

Значит, в этих текстах нельзя приписывать словам πρόγνωσις или προγινώσκω смысл «избрание», так как в данных предложениях уже другой термин носит эту смысловую нагрузку. Крайне важно отметить, что в Рим. 8:29 конкретно показано, что Божье предузнание или предвидение отличается от Его предопределения или избрания к спасению. Это совершенно разные Божьи действия. То же самое говорится и в 1 Пет. 1:1-2.
Новозаветное употребление слова «предузнать», указанное выше, не подтверждает умозаключения Данна относительно заимствования в Новом Завете ветхозаветного понятия «знать». В свете новозаветного понимания предузнания и предопределения, лучше считать, что в Ветхом Завете мы наблюдаем соединение этих понятий в одном слове יָדַע (яда). Другими словами, в приведенных выше примерах из Ветхого Завета речь идет как о предназначении, так и о предузнании, на котором Божье предназначение основано.
Можно сказать то же самое относительно 1 Пет. 1:20 и Рим. 11:2, где одним словом, προγινώσκω, указаны оба понятия: и предназначение, и предузнание, на котором первое основано. В этих стихах, скорее всего, мы встречаем заимствование ветхозаветного явления, когда понятия предназначения и предузнания соединяются в одном слове. Но, в отличие от этого, в Рим. 8:29, 1 Пет. 1:1-2 и Деян. 2:23 выясняется, что формально предназначение и предузнание отличаются друг от друга. Первое относится к Божьему действию, а второе – к основанию Его действия.
В следующей главе той же книги Библии мы встречаем упоминание об избрании святых и об «оставлении» неверующих. Прочтем полностью интересующее нас место:

«Ибо сказано в Писании: вот, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится. Итак Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень претыкания и камень соблазна, о который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены. Но вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел…» (1 Пет. 2:6-9).

Во-первых, здесь говорится о верующих, как об «избранных». Но трудно видеть в этом примере полную смысловую нагрузку этого термина, т.е. предопределение к спасению. Цель Петра не в том, чтобы учить о предопределении верующих, а в сравнении Божьего ветхозаветного народа с верующими во Христа. Теперь Церковь пользуется тем же статусом, которым пользовался Израиль и носит соответственные названия, в том числе, и «род избранный».
Но больше всего внимания стоит уделить учению о том, что неверующие «оставлены». Что здесь имеется в виду? Рассмотрение оригинального текста поможет нам в этом: οἳ προσκόπτουσιν τῷ λόγῳ ἀπειθοῦντες εἰς ὃ καὶ ἐτέθησαν. Русское слово «отставлены» является переводом греческого слова τίθημι (титэми), которое дословно означает «ставить, класть» или, в переносном смысле, «назначать». То же самое слово встречается в начале этого отрывка, в 6-м стихе, и переводится словом «полагаю». Поэтому в дальнейшем будем переводить ἐτέθησαν словом «назначены».
Примечательно, что придаточное предложение «на что они и назначены» вводится относительным местоимением среднего рода единственного числа, которое относится не к какому-то слову в предыдущем предложении, а к предыдущему предложению в целом. Главным глаголом данного предложения служит слово προσκόπτουσιν (проскоптусин), «претыкаются». Слово ἀπειθοῦντες (апэйтунтес), «не покоряясь», используется лишь в качестве деепричастия. Выходит, что слова «на это» относятся не к фразе «не покоряясь», а к главному смыслу предложения, т.е. что они «претыкаются». Следовательно, неверующие не «назначены» на неверие, а «назначены» вследствие своего неврения претыкаться о камень.
Майклс мудро отмечает, что слово «претыкаться» описывает не их отвержение Евангелия, а последствия их отвержения. Значит, согласно этой трактовке, неверующие назначены не отвергать Евангелие, а переживать последствия этого отвержения. Другими словами, Бог назначил конкретные последствия отвержения Евангелия, а именно, чтобы такие люди претыкались в жизни. Таким образом, здесь проводится параллель с тем, что верующие испытывают в результате их веры: верующие «не постыдятся» (ст. 6), а неверующие «претыкаются» (ст. 8).^[64]
Второе послание Петра открывает нам несколько указаний на свободу выбора человека. Во-первых, во 2 Пет. 2:1 написано, что Иисус умер даже за лжеучителей: «У вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель». Следовательно, если Иисус умер за всех, то разумно сделать вывод, что есть Божья воля на спасение всех. Об этом чуть позже апостол Петр конкретно говорит, что Иисус «долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9).
Следовательно, спасение предлагается всем людям. И если некоторые люди не принимают Божий дар спасения, то это может объясняться только наличием и действием у человека свободы выбора. Если же получение спасения определяется Божьим избранием, то получается, что Бог, с одной стороны, предлагает спасение всем, но с другой стороны, способствует только некоторым в его принятии. Но такое положение является абсурдом.
Наконец, во 2 Пет. 2:20-22, Петр говорит о возможности отступления со стороны верующего человека:

«Ибо если, избегнув скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого. Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди. Но с ними случается по верной пословице: пес возвращается на свою блевотину, и: вымытая свинья [идет] валяться в грязи».

Здесь отметим, что прежнее состояние отступников описывается словами «избегнув скверн мира», «познать пути правды» и «вымытая», которые могут относиться только к искренне верующему человеку. Логически следует, что если спасение человека зависит полностью от Божьего избрания, то те, кого Бог привлек к Себе, будут сохранены до конца. Отступление же верующего человека является проявлением его собственного выбора.
Но, с другой стороны, рассматривая послание Иуды, мы видим там обещание того, что Божья сила сохранит верующего от отступления:

«Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова, призванным, которые освящены Богом Отцом и сохранены Иисусом Христом» (1).
«Могущему же соблюсти вас от падения и поставить пред славою Своею непорочными в радости, Единому Премудрому Богу, Спасителю нашему чрез Иисуса Христа Господа нашего, слава и величие…» (24-25).
Можно добавить к этому и свидетельство Петра: «…вас, силою Божьей через веру соблюдаемых ко спасению» (1 Пет. 1:4-5)

Однако, трудно представить, что Иуда отрицал бы возможность отступления верующего. Ведь цель послания Иуды состоит в том, чтобы предупредить Церковь о присутствии в ней ложных братьев, которые могут отвести некоторых от веры. Показанные выше обещания написаны не с целью отрицания возможности отступления верующего, а чтобы уверить их в том, что перед лицом такой угрозы Бог способен хранить их до конца. Но в этом есть и человеческой фактор: «сохраняйте себя в любви Божией» (Иуды 21).
Также в послании Иуды говорится о лжеучителях, что они являются «издревле предназначенные к сему осуждению» (ст. 4). Греческое слово «предназначенные», προγράφω (прографо), означает «написанное прежде». Предполагаются три возможных толкования этого стиха.^[65] Во-первых, это может означать, что осуждение данных людей было описано в небесных книгах до создания мира. Но запись имен осужденных необязательно означает, что Бог предназначил их на эту судьбу – Он может просто записать то, что предвидел. Во-вторых, возможно, имеется в виду, что об их деятельности уже написали другие христианские писатели.
В-третьих, эти слова могут относиться к ветхозаветным пророчествам о приходе ложных пророков к Божьему народу. Этот вариант предпочитается библейскими комментаторами Дэвидсом и Бокхамом по следующим причинам. Наречие πάλαι (палай), «издревле», не совсем соответствует пониманию, что другие христианские писатели недавно написали о них.^[66] Также, по всему своему посланию Иуда часто ссылается на ветхозаветные и межзаветные источники для подтверждения своего учения.^[67]
Что касается послания Иакова, там можно отметить следующие важные моменты. С одной стороны, написано: «Не бедных ли мира избрал Бог быть богатыми верою и наследниками Царствия» (Иак. 2:5). Здесь, как кажется, Бог в Своем предопределяющем действии отдает предпочтение бедным. Но, с другой стороны, там не написано, что Бог избрал только бедных для спасения. Смысл не в том, что Бог исключительно избирает бедных, а в том, что бедные не исключены из Божьего избрания. Таким образом, Иаков обличает церковь в ее дискриминации по отношению к бедным (см. гл. 2). Если Бог избирает бедных, то церковь не может их отстранять.
Также, многие, отстаивающие позицию, что Бог определяет обращение человека к Нему, настаивают и на том, что Он контролирует любой выбор человека, в том числе, и греховных поступков. Но это идет вразрез с тем, что написано Иаковом в первой главе в стихе 13: «В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» и далее в 17-ом стихе: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены». Получается, что грех совершается свободным выбором человека.
Скажем пару слов относительно послания к Евреям. К нашей теме особенно подходит стих Писания Евр. 9:15: «И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти [Его], бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное». Сначала необходимо исправить Синодальный перевод этого стиха. Фраза τῆς αἰωνίου κληρονομίας, т.е. «вечное наследие», относится не к причастию «призванные», а к существительному «обетованное» (вернее, «обетование»). Дело в том, что она стоит в родительном падеже, который подходит к определению существительного, а не причастия. Правильный перевод будет таким: «дабы… призванные получили обетование вечного наследия».
Что же имеется в виду под словом «призванные»? В данном послании говорится о призвании Авраама (11:8) и Аарона (5:4), но вряд ли эти примеры напрямую связаны с исследуемым нами стихом. Ближе к теме Евр. 3:1: «Итак, братия святые, участники в небесном звании».[68] В свете этого стиха можно заключить, что Бог призвал человека к спасению, и что верующие в данной церкви являются участниками в этом призвании. Каким образом они стали участниками в этом общем призвании – не указано. Не уточняется, было ли это Божьим предопределением или личным выбором человека. Поэтому речь о том, что «призванные получают вечное наследие», не освещает вопроса свободы выбора человека.
Также стоит взглянуть на Евр. 12:2, где Иисус назван «начальником и совершителем веры». Здесь подчеркивается роль Божьего Сына в обращении и сохранении верующего человека. Но также нужно иметь в виду, что в этом процессе не исключается человеческий фактор. Более того, всё послание к Евреям посвящено теме отступничества, а в частности, предотвращению возвращения христиан к иудаизму. Это значит, что автор признает и человеческий фактор в сохранении веры, иначе нет смысла побуждать человека держаться веры.
Наконец, в послании к Евреям есть несколько ключевых мест о возможности отступления верующего. В Евр. 10:26-27 написано, что «получившие познание истины» могут впоследствии произвольно грешить. Самым известным стихом в этом отношении является Евр. 6:4-6:

«Ибо невозможно – однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему».

Есть доказательства в пользу того, что слово «просвещенные» (φωτισθέντας – фотистэнтас) действительно относится к верующему человеку. То же самое слово имеется и в Евр. 10:32, и в этом контексте бесспорно описывает верующего человека. Также, слово «причастниками» (μετόχους — метохус) действительно относится к верующему человеку. Согласно Евр. 3:1, верующий – это «участник в небесном звании», и в Евр. 3:14 он – «причастник Христу». Когда в Евр. 6:5 говорится, что «вкусившие благого глагола Божия и сил будущего века» могут отпасть от Бога, в данном тексте имеется в виду именно настоящий верующий. То же самое слово γεύομαι (гюомай – «вкусившие») используется в том же послании и для описания смерти Иисуса, Который действительно умер (Евр. 2:9). Следовательно, «вкусившие благого глагола Божия» действительно были спасенными.
Подводя итог изложенному в Соборных Посланиях, скажем следующее. Признается Божье избрание и предопределяющее действие, но оно осуществляется не безусловно, а на основании Божьего предвидения. Приход лжеучителей был предсказан, но не предопределен Богом. Неверующие предназначены не на отвержение Евангелия, а на переживание печальных последствий своего отвержения Благой Вести. Божья воля на то, чтобы все были спасены: Иисус умер за всех, даже лжеучителей. Хотя Бог силен хранить Своих до конца, апостолы ясно учат о возможности отступления. Наконец, нельзя говорить, что Бог обуславливает греховный выбор человека: «Бог не искушается злом и Сам не искушает никого».

Г. Свидетельство посланий Павла

Следующий шаг в библейском разборе вопроса о Божьем владычестве и свободе выбора человека – это исследование данного учения в свете писаний апостола Павла. В общих чертах можно отметить, что наряду со всеми другими писателями Священного Писания, апостол Павел обращается к своим читателям с призывами и аргументами с целью убедить аудиторию в правоте его слов и побуждать ее к действию. Такое обращение к разуму и воле человека согласуется с мнением, что у человека имеется подлинная свобода выбора. Это умозаключение подтверждается и тем, что, по учению Павла, человек может пользоваться своей свободой в негативную сторону и отступить от Бога.[69] Именно поэтому Павел часто молится о церквях и ободряет их.
Также, богословию Павла характерно учение о греховной природе человека (Рим. 3:9-23; Еф. 2:1-3). Хотя Ветхий Завет не учит об унаследовании греховной природы от Адама, Павел настаивает на этой позиции (Рим. 5:12-19). Следовательно, свобода человека ограничена влиянием греха на его волю. Также, само собой разумеется, что если человек является рабом греха (Рим. 6:6-22), то его обращение к Богу должно осуществиться при помощи действия Божьей благодати.
Но уделим больше внимания тем местам, которые, как кажется, учат детерминизму со стороны Бога. В своем первом послании, адресованном святым в Галатии, Павел повествует о том, что Божий план для него начал осуществляться еще до его физического рождения. Бог избрал его «от утробы матери» (Гал. 1:15), что может соответствовать как понятию предопределения, так и понятию предвидения.
Более существенным является утверждение Павла, что святые знают Бога только в силу того, что они «познаны Им» (Гал. 4:9).[70] Подобный стих находится в 1 Кор. 8:3: «Кто любит Бога, тому дано знание от Него (дословно, «тот познан Им»)». По общему мнению, в Гал. 4:9 речь идет о Божьей инициативе в обращении человека к Нему.[71] Слово «знание» означает не интеллектуальные сведения, а взаимоотношения с Богом. В установлении этих отношений инициативу проявляет не человек, а Бог. Кажется, что в этом контексте смысл слова «знать» обозначает что-то большее, чем просто предузнание или предвидение. Ведь Божье «знание» обуславливает наше познание Его. Мы еще вернемся к изучению понятия «знать».
Следующие по хронологическому порядку послания Павла – это его письма в церковь в Фессалонике. Оглядываясь назад на свой опыт в проповеди Евангелия фессалоникийцам, Павел выражает свою уверенность в Божьем избрании их на основании знамений, которые Бог сотворил в подтверждение его служения там.[72] Читаем: «…зная избрание ваше, возлюбленные Богом братья; потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением» (1 Фес. 1:2-5).[73]
Далее, мы ссылаемся на слова Павла, что «Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения через Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:9). Грин комментирует, что глагол τίθημι (титэми, «определил») означает «предназначать кого-либо на что-либо», как указано в Рим. 4:17; 9:33; 1 Кор. 12:18, 28; 1 Тим. 1:12.[74] Уонамейкер усматривает в этом стихе указание на предопределение не только к спасению, но и к осуждению.[75] Но, вопреки мнению Уонамейкера, следует признать, что данная конструкция констатирует лишь предопределение к спасению. Тот факт, что Бог «не определил нас на гнев», не подразумевает, что Он так делает и по отношению к неверующим.
Цель апостола Павла здесь была уверить верующих в их славном наследии. Противопоставляя спасенных осужденным, Павел имеет в виду не то, что Бог предназначил только некоторых стать верующими, а то, что верующие предназначены не к осуждению, а к спасению. Но становится ли человек верующим через Божье предопределение или свой свободой выбора, Павел не комментирует.
Наконец, рассмотрим 1 Фес. 5:24. Здесь встречается Божье обещание совершить дело освящения в жизни верующего (ср. Фил. 1:6). Другие тексты в посланиях Павла тоже касаются темы Божьей хранящей силы (см. 2 Тим. 1:12; Рим. 14:24). Но здесь нужно учесть, что верность Бога, проявленная в совершении освящения верующего, необязательно приводит к тому, что верующий, со своей стороны, будет оставаться в вере. Несмотря на освящающее влияние Бога, верующий человек может все же противиться Ему (см. 1 Фес. 5:19; Еф. 4:30). Следовательно, Павел наставляет верующего оставаться в вере (Кол. 1:22-23; 1 Кор. 10:12).
Переходя ко второму посланию Павла к Фессалоникийцам, остановимся на отрывке 2 Фес. 2:10-13:

«…и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду. Мы же всегда должны благодарить Бога за вас, возлюбленные Господом братья, что Бог от начала, через освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению».

Здесь противопоставляются те, кто отвергает Евангелие, тем, кто его принимает.[76] Соответственно, Грин советует понять «благодарение за тех, кто ответил на Евангелие… в свете отказа других на призыв к спасению».[77] О последней группе сказано, что «они не приняли любви истины». По этой причине «пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи», чтобы приготовить их к суду. Та истина, что Бог ожесточает сердца непокорных людей или приводит их к заблуждению, полностью соответствует тому, что мы уже обнаружили в других частях Библии, когда говорили об этой теме. Но снова отметим, что инициативу в непослушании и неверии проявляет сам человек, а Бог просто усиливает его собственное злое намерение.
Поэтому нельзя усматривать в этом стихе указание на предопределение к осуждению. М. Мартин правильно написал: «В Новом Завете не существует никакого прямого заявление о том, что спасение недоступно для определенных людей, или что Бог выбрал некоторых для осуждения».[78]
В отличие от этого, Павел в 13-м стихе говорит, что именно Бог проявил инициативу в спасении человека: «Бог…избрал вас ко спасению». Но Божье избрание не было принужденным. С одной стороны, Дух Святой «освятил» (т.е. отделил) человека для Бога, а с другой стороны, человек сам «поверил истине». Получается, что Божье избрание включает в себя и божественный, и человеческий фактор.
Также важно знать, что в данном тексте используется необычное слово, переведенное словом «избрал». Вместо обычного слова ἐκλέγομαι (эклэгомай) для описания избрания, здесь используется слово αἱρέω (айрэо), которое в других текстах указывает не на Божье избрание Своего народа, а на выбор человека между предлагаемыми ему вариантами (см. Фил. 1:22; Евр. 11:25).[79] Следовательно, данное слово имеет оттенок значения «предпочтение»,[80] что идет вразрез с предположением, что Божье избрание безусловно. По определенным причинам Бог выбирает Своих избранных.
Последним отрывком для рассмотрения написанного Павлом к фессалоникийцам будет текст из 3-ей главы (стихи 3-5), где Павел обещает церкви Божью защиту и поддержку:

«Но верен Господь, Который утвердит вас и сохранит от лукавого. Мы уверены о вас в Господе, что вы исполняете и будете исполнять то, что мы вам повелеваем. Господь же да управит сердца ваши в любовь Божию и в терпение Христово».

Вопрос в том, гарантирует ли здесь Павел, что все верующие в Иисуса обязательно успешно закончат свой духовный путь? С одной стороны, Бог действительно верен в том, чтобы утверждать и сохранять верующего. Но если человек отпадет от Господа, то это не Божья вина. Комментаторы также обращают внимание и на то, что не все люди в данной церкви вели христианский образ жизни (см. ст. 6-12).[81] Итак, Павел здесь говорил не обо всех включительно членах данной церкви, а о Церкви в обобщающем смысле.[82]
Поэтому когда Павел пишет, что «мы уверены о вас в Господе, что вы исполняете и будете исполнять то, что мы вам повелеваем», он преследует две цели. Во-первых, Павел делает упор на то, что успех в духовной жизни зависит не от усилий и стремления человека, а от Божьей благодати.[83] Во-вторых, Павел использует выражение «мы уверены… что вы» не столько в качестве гарантии духовного успеха, сколько как способ поощрения церкви к послушанию. Такой прием встречается и в светской литературе того времени (также ср. Гал. 5:10; Филим. 21; 2 Кор. 2:3).[84] К тому же, Уонамейкер отмечает параллель с 2 Фес. 2:13-15, где Павел начинает послание с обращения к Божьему призванию церкви, а затем переходит к призыву их к соответствующему послушанию.[85] Следовательно, духовный успех верующего не только в Божьих руках, есть в нем и человеческий элемент.
Следующие по хронологическому порядку послания Павла – это его два письма к церкви в Коринфе. Читаем 1 Кор. 1:28-31:

«Незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом. От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением, чтобы [было], как написано: хвалящийся хвались Господом».

Сразу бросается в глаза сходство этого отрывка со словами Иисуса, записанными в Мф. 11:25-27, что мы уже обсуждали выше. В обоих отрывках Бог избирает простых людей для получения от Него особого благословения. Здесь выясняется, что подразумевается в учении Иисуса. Цель Бога в Его избрании – это смирение гордости человека, чтобы «никакая плоть не хвалилась пред Богом». Значит, Божье избрание людей не безусловно. Он ищет смиренных сердцем и находит их преимущественно среди бедных и низших этого мира.
В этом отношении, Карсон упоминает, что от начала библейской истории Божий порядок был именно таковым. Бог говорит Израилю, что Он избрал его «не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов», а наоборот: «вы малочисленнее всех народов» (Втор. 7:7). В книге Бытие Бог «последовательно обходит первенца», да и во всей Библии мы видим, как Он «выбирает самых наименее вероятных для этого людей».[86]
Божий план состоит в том, чтобы люди были зависимы от Него. Вот почему «от Него и вы во Христе Иисусе». Слова «от Него» необязательно указывают на Божье предопределение некоторых людей, чтобы они находились во Христе, а просто означают, что Бог позволяет людям получать Его благословения во Христе. Так как Бог вовсе не обязан протягивать человеку руку благодати, получается, что только «от Него», т.е. только «от Его благоволения», у нас есть доступ к благословениям во Христе.
Одним из значительных отрывков в посланиях к коринфянам является текст в 2 Кор. 3:14-16. В этом контексте сравниваются эффективность служения закона с эффективностью служения Евангелия. Только последнее может достигать успеха. Дело в том, что, живущие под законом не понимают закона, что он, на самом деле, говорит о Христе. Но когда человек «обращается к Господу, тогда это покрывало снимается». Следовательно, откровению об истинном значении закона предшествует обращение к Господу. Но, согласно доктрине о предопределении, следует ожидать, что Бог сначала дал бы избранным откровение, которое способствовало бы их обращению. Однако в данном тексте полностью противоположная последовательность.
Наверное, самое существенное обсуждение вопроса Божьего избрания и свободы выбора человека находится в послании Павла к Римлянам (9:10-24). В данном контексте Павел поставил своей целью объяснить, почему Божий избранный ветхозаветный народ потерпел неудачу в наследовании обещанного ему спасения. В ходе этого обсуждения Павел касается вопроса Божьего избрания и предопределения.
Дело в том, что Израиль того времени полагался на свое физическое происхождение от Авраама и на свое соблюдение закона для спасения. Но, ссылаясь на Ветхий Завет, Павел показывает, что не все физические потомки Авраама входят в Божий народ (пример Измаил), и что совершение добрых дел не обусловливает Божьего избрания Своего народа (пример Иакова и Исава).[87] Все определяет ἡ κατʼ ἐκλογὴν πρόθεσις τοῦ θεοῦ, т.е. «замысел Божий по избранию».
Хотя, как мы сказали выше, Бог предвидел поведение Исава и Иакова, тем не менее, надо учитывать, что будущее поведение Исава и Иакова, предвиденное Богом, ни в коем случае не принуждало Бога выбрать одного и оставить другого. Его выбор зависит только от Его суверенитета. Тот факт, что Бог выбирает тех, чей характер Ему угоден, не означает, что есть какая-то необходимость именно в этом выборе. Также, Моррис напоминает нам, что речь здесь идет не о Божьем предопределении отдельных людей к спасению или погибели, а о Его обращении с Израилем.[88]
Далее, Павел приводит пример Моисея и фараона. Цитируя слова «кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею», он открывает, что Божья основополагающая цель заключается в том, чтобы оказать милость (см. 11:32), даже если это включает в себя и ожесточение кого-то.[89] Фараон здесь представляет собой пример Израиля, которого Бог временно ожесточил, чтобы Евангелие распространилось и на язычников (Рим. 11:7-11, 25).[90] В случае фараона, через его ожесточение Божья сила и имя стали известны по всей земле (Рим. 9:17). А через ожесточение Израиля по всей земле стало известным Евангелие (Рим. 11:7-11).
Но дальше в том же послании Павел показывает, что Израиль сам виноват в своем неверии – он отверг Божий дар праведности (Рим. 10:3).[91] То же самое относится и к фараону, который ожесточил свое сердце до того, как Бог ожесточил его. В итоге, Моррис пишет: «Ни здесь, ни где-либо еще не сказано, что Бог ожесточил тех, кто сам прежде не ожесточил себя».[92] Ведь в 1-ой главе данного послания Павел уже учил, что Бог «предает» непокорных собственным желаниям (Рим. 1:24-28).
Хотя в этом отрывке главная цель Павла заключается в объяснении неудачи Израиля, он все же расширяет свое обсуждение в ст. 22-24, где сравниваются верующие и неверующие под образами «сосудов гнева» и «сосудов милосердия». Комментаторы обращают внимание на отличия в описании Божьего отношения к этим группам. Что касается «сосудов гнева» – они «готовые (κατηρτισμένα – катэртисмена) к погибели», а «сосуды милосердия» Он «приготовил (προητοίμασεν – проэтоймасин) к славе».
Здесь важно отметить употребление разных глаголов: κατηρτισμένα и προητοίμασεν. В свете этого, Данн предполагает, что Божья «приготавливающая» работа по отношению к этим сосудам не одинакова.[93] Моррис обращает внимание на то, что первая глагольная форма является причастием пассивного залога. А это значит, что не указано, кто именно приготовил сосуды гнева к погибели. Последняя глагольная форма – это глагол изъявительного наклонения активного залога, который указывает на конкретное действие Бога в приготовлении сосудов милосердия.[94] Данн приходит к выводу, что в приготовлении сосудов гнева к погибели принимают участие не только Бог, но и человек. Моррис вообще говорит, что люди сами приготовили себя к погибели.
Наконец, Моррис также отмечает, что не написано конкретно, что все «сосуды гнева, готовые к погибели», в действительности погибнут.[95] Может быть, Бог их «долготерпит», чтобы через покаяние некоторые из них стали «сосудами милосердия» (см. Рим. 2:4).
Другое ключевое место для нашего рассмотрения в данном послании находится в 8-ой главе стихи 29-30: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братьями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил».
Сразу бросается в глаза словосочетание «предузнал» (προγινώσκω – прогиноско) и «предопределил» (προορίζω – прооридзо). Вспомним об уже приведенном нами обсуждении о значении слова προγινώσκω (прогиноско, см. раздел по Соборным Посланиям), что в этом тексте оно указывает не на предназначение, а на простые знания о будущем. Это умозаключение подтверждается тем, что в этом тексте оно употребляется в связи со словом προορίζω (прооридзо), означающим «принимать решение прежде» или «предназначать»[96], и конкретно указывает на предопределение. Моррис, который сам придерживается кальвинистского толкования данного стиха, признает, что «мы должны быть осторожными, чтобы не приписать обоим словам одно и то же значение».[97]
Но, в отличие от Морриса, другой сторонник кальвинистского толкования, Данн, усматривает в этом стихе повторение того же смысла: «Поскольку προέγνω имеет такой полный смысл, προώρισεν мало добавляет к нему».[98] Данн полагает, что обоими словами Павел умышленно повторяет один и тот же смысл – «предназначение». Но, вопреки мнению Данна, надо учесть, что в перечне шагов в Божьем плане спасения (т.е. предузнал, предопределил, призвал, оправдал, прославил), каждое слово несет в себе свою собственную смысловую нагрузку. Выходит, что «предузнал» отличается от «предопределил» по значению и даже определяет, на основании чего Бог предопределяет.
В этом отношении Маунс опасается, что если «Бог предопределяет на основе Своих предыдущих знаний о том, как каждый из нас, на самом деле, будет отвечать», то «это будет означать, что в избрании Бог не суверенен; Он будет зависеть от того, что Он видит будет происходить в будущем».[99] Но Маунс упускает из вида, что Божьи знания будущего не обязывают Его делать именно такой выбор. Тот факт, что Он знает, что в будущем появятся те, кто будет отрыт Ему и те, кто будет закрыт, вовсе не принуждает Его выбрать первых, а оставить последних. Несмотря на то, на какой основе Он выбирает Своих людей, Его выбор остается свободным и суверенным. Ошибочно говорить, что в таком случае Бог «зависит» от чего-либо в смысле принуждения, будь то состояние человека или Его знания будущего.
Перейдем к посланию к Ефесянам. В первой главе Павел говорит в общих чертах о Божьем всеобщем плане. В стихах 3-12 несколько раз говорится о Его благоволении, изволении (πρόθεσιν — протесин) или воле (θέλημα — телэма). В 10-м стихе выясняется, в чем именно состоит Божий план: «дабы все небесное и земное соединить под главою Христом». Соответственно, все Божьи благословения даются через Христа и в Нем, в том числе, Его избрание: «Он избрал нас в Нем» (Еф. 1:4).
Важно знать, что четвертый стих связан с предыдущим стихом словом καθώς (катос), основным значением которого является «подобно тому».[100] Выходит, что подобно тому, как «всякое духовное благословение» находится «во Христе», так и верующий человек избран в Нем. Создается впечатление, что Бог избирает не отдельных людей, а Христа. Он является Божьим избранным вместе со всеми, кто находится в Нем через веру.
В пятом стихе этот момент уточняется. Там открывается, что Бог предопределил «усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа», что указывает на личный выбор Богом тех, кто входит в этот союз с Христом. Обрайен комментирует это так, что «Бог избрал Себе народ во Христе и этот выбор включает в себя всех участников этого народа».[101] Эта мысль повторяется в 11-м стихе: «В Нем мы и сделались наследниками, быв предназначены [к тому]». Также отметим, что в обоих примерах употребляется слово προορίζω (прооридзо), которое мы уже рассмотрели в дискуссии о Рим. 8:29-30.
С другой стороны, Линкольн предполагает, что фраза «прежде создания мира» (ст. 4) означает, что Божье избрание совершилось «не по историческим условиям или человеческому достоинству, но исключительно по Божией суверенной благодати».[102] Но, на самом деле, здесь не указана причина Божьего избрания. Этого момента Павел не комментирует. Одна из целей Павла в этом отрывке заключается в раскрытии темы изобилия Божьей благодати во Христе. Следовательно, Павел подчеркивает Божий суверенитет в Его избрании, т.е. то, что Бог сделал со Своей стороны, чтобы спасти человека. Дело в том, что у Бога не было никакой необходимости избирать людей вообще. Его избрание – это только проявление Его благоволения. Но при этом не исключено, что Бог в Своей свободе и владычестве избрал тех, чей открытый Ему характер Он предузнал. Ведь употребление здесь Павлом слова προορίζω наводит на мысль о Рим. 8:29-30, где ясно указано, что Божье предопределение отталкивается от Его предузнания.[103]
Последний момент в этом отрывке для нашего рассмотрения – это описание Бога, как «Совершающего все по изволению воли Своей» (Еф. 1:11). Причастие «Совершающий» является переводом греческого слова ἐνεργοῦντος (энэргунтос), производного от глагола ἐνεργέω (энэргео) и означающего «работать», «действовать». Здесь не говорится, что Бог «контролирует» всё, а что Он «работает» или «действует», чтобы соотносить всё происходящее в мире со Своим общим планом. Подразумевается, что Богу нужно прилагать некоторые усилия, чтобы все дела, происходящие на нашей планете, в конечном итоге, соответствовали Его воле. Это необходимо в силу того, что Он позволяет человеку осуществлять свободный выбор. Но свобода человека не мешает всемудрому и всемогущему Богу осуществлять Свой замысел. Однако для того, чтобы Бог его осуществил, Ему нужно ἐνεργεῖν (энэргэйн), т.е. действовать.
Данная трактовка Еф. 1:11 согласуется со словами Павла в Рим. 8:28, где он написал, что «любящим Бога, призванным по [Его] изволению, все содействует ко благу». Здесь опять подразумевается (из контекста), что Бог превращает в благословение не только добрые дела, сделанные Им, но и злые дела, обусловленные дьяволом или злыми намерениями людей (см. ст. 35). Получается еще одна смысловая связь между Еф. гл.1 и Рим. гл. 8.
Взглянем еще на одно ключевое место в Фил. 2:12-13: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению». Комментируя эти стихи, Карсон пишет, что «Божий суверенитет распространяется как на их хотение, так и на их действия». Но в этой трактовке упускается из вида побуждение Павла к святым в Филиппах: «Совершайте свое спасение». Здесь описывается не принуждение со стороны Бога, а сотрудничество между Богом и человеком. Бог дает благодать на послушание, а человек отвечает на эту благодать.
Последние книги, написанные апостолом Павлом, относятся к категории Пасторских посланий. Нельзя упускать упоминание Павла о том, что Бог желает спасения всех людей: «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). Учение о том, что Божья воля есть в спасении всех, несовместимо с учением о том, что Он предопределяет только некоторых к спасению.
Но, с другой стороны, во 2 Тим. 1:9 Павел описывает Бога как «спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен». Постараемся разобраться в этом стихе. Во-первых, надо определить время, в которое Бог «спас» и «призвал» верующих. Если под словом «призвал» имеется в виду Божье вечное предопределение, то следует ожидать, что оно предшествовало бы слову «спас», как в Рим. 8:29: «Кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал». Но, поскольку слово «спасшего» предшествует слову «призвавшего», мы приходим к выводу, что Павел имеет в виду субъективный опыт верующего в получении спасения, а затем призвания.
Это умозаключение находит поддержку тем, что «призвание» определяется словами «званием святым». Значит, после получения спасения человек получает от Бога призыв к святости, т.е. к освящению. Итак, если слово «спасение» относится к оправданию, а «призвание» к освящению, то получается нормальный порядок вещей.
Проблематичной является вставка слова «изволение» в фразе «по Своему изволению и благодати». В каком смысле наше спасение и призвание к святости основано на Божьем изволении? Слово, переведенное как «изволение», это πρόθεσις (протесис), означающее «план, замысел». В библейском тексте это слово употребляется с разными оттенками значения. Иногда имеется в виду решение, которое человек принимает, и, следовательно, тогда данное слово служит синонимом слову «воля» или «выбор» (см. Еф. 1:9, 11; Деян. 11:23; Рим. 9:11). Однако чаще имеется в виду цель, которую человек ставит перед собой (см. Рим. 1:13; 8:28; 2 Тим. 3:10; Деян. 27:13; Еф. 3:11).
Комментаторы часто отводят слову πρόθεσις (протесис) смысл «воля» и, следовательно, усматривают в этом стихе указание на Божье безусловное предопределение.[104] Но лучше подходит к контексту оттенок значения «цель» или, точнее, «план». Иными словами, Бог спас и призвал нас не на основании наших дел, а согласно Своему вечному плану спасти человека благодатью через Христа.
Отметим, что после слова πρόθεσις (протесис) речь идет не о предопределении, а о «благодати, данной нам во Христе Иисусе». Значит, союз καὶ (кай) между словами πρόθεσιν (протесин) и χάριν (харин) может играть поясняющую функцию. Можно перефразировать данное выражение так: Он спас и призвал нас не по нашим делам (т.е. согласно человеческому представлению пути к спасению), а согласно Своему вечному плану, т.е. через благодать, данную нам во Христе прежде всех веков.
В Пасторских посланиях встречается еще несколько важных для нашего рассмотрения стихов. Во 2 Тим. 2:10 Павел пишет: «Я все терплю ради избранных, дабы и они получили спасение во Христе Иисусе с вечною славою». Значит, у Павла была целеустремленность в служении: достигать Божьих избранных (ср. Тит. 1:1). Это согласуется с тем, что Бог подсказал ему в Коринфе: «У Меня много людей в этом городе» (Деян. 18:10). Знание того, что есть те, кто будет отвечать на Евангелие, дает евангелисту ободрение и уверенности в том, что будет некоторый успех. Но в этом стихе Павел не комментирует, каким образом некоторые люди стали Божьими избранными, т.е. на каком основании.
Наконец, обратимся к 2 Тим. 2:19-25. В 19-м стихе говорится, что «познал Господь Своих», что наводит на мысль о выражении в Гал. 4:9, которое мы уже обсудили выше.[105] Но в свете нашей дискуссии о понятии «предузнания», сделанной в связи с Рим. 8:29, можно прийти к выводу, что Павел здесь использует ветхозаветную формулировку, где соединяются концепции «предузнания» и «предопределения». Но в этой формулировке не отличается Божье избрание от Его предвидения, на котором первое основано.
Стихи 20-21, где речь идет о сосудах в почетном и низком употреблении, напоминают Рим. 9:21 (используются те же самые прилагательные: τιμή — тимэ, и ὰτιμή — атимэ). Но значимо то, что Павел предлагает сосудам в низком употреблении стать почтенными: «Итак, кто будет чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело». Это соответствует умозаключению, сделанному нами при толковании Рим. 9:22-23. Там мы предполагали, что, может быть, Бог долготерпит «сосуды гнева», чтобы некоторые их них могли стать «сосудами милосердия».
В 25-м стихе Павел советует Тимофею «с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины». Опять же, здесь указана Божья инициатива в деле обращения. Но, как часто бывает в таких случаях, не указано основание, на котором Бог дает только некоторым покаяние. Также обращаем внимание, что в этом контексте обращение противника зависит и от того, как Тимофей к нему будет относиться. В том же стихе Павел наставил Тимофея «с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины». Значит, в обращении человека к Богу есть и человеческий фактор.[106]
Подводя итоги учению Павла, скажем следующее. Как все писатели Священного Писания, Павел обращается к разуму и воле своей аудитории призывами, доводами, заповедями и тому подобным, ожидая отклика послушания. Но, согласно его учению, способны к послушанию только верующие люди. Неверующие лишены свободы к добру и находятся в рабстве греха.
В то же время, в богословии Павла обнаруживается сильное ударение на Божьем предопределяющем действии по отношению к избранным. К тому же, Павел уверяет верующего, что Бог верен в том, чтобы освятить и хранить его до конца. Однако, спасение не происходит без участия человека – тот должен лично верить в Евангелие и оставаться во Христе. Также, предопределение не осуществляется произвольно, оно основано на Божьем предвидении, которое отличается, по сути, от безусловного предопределения. Ключевое слово в этом отношении – πρόγνωσις (прогносис), которое указывает на простые знания будущего. В 1 Кор. 1:28-31 делается намек на то, что именно Бог предвидел или предузнал в человеке: смирение и открытость Ему (ср. Мф. 11:25-27).
Хотя Павел учит, что Бог ожесточает непокорных, он нигде конкретно не говорит о предопределении неверующих к осуждению. Бог желает спасения всех. Предшествуют Его ожесточающему действию злое намерение самого человека и его упорность в нем. Далее, даже его ожесточающая работа часто приводит других ко благу.

Д. Свидетельство писаний Иоанна

В своих произведениях апостол Иоанн часто касается темы Божьего вмешательства в обращение и сохранение верующего человека. В частности, Бог Отец дал людей Своему Сыну (Ин. 6:37; 10:29; 17:2, 6, 9, 24), привлекает их к Нему (Ин. 6:44-45, 65) и хранит их в Нем до конца (Ин. 6:39; 10:28-29; 17:12; 1 Ин. 5:18). Если человек отступает от Бога, то по той причине, что он никогда не верил в Него по-настоящему (1 Ин. 2:19). Овцы Иисуса знают Его голос и следуют за Ним (Ин. 10:3-5, 8, 14-16, 27). Неверующие же не знают Его голоса (Ин. 10:26). О них Иисус не молится (Ин. 17:9). Причина их неверия – это ожесточающее действие Бога (Ин. 12:37-41).[107]
Но если рассматривать написанное Иоанном под другим углом, рисуется совершенно иная картина о Божьем отношении к миру. Он любит его и послал Своего Сына не судить, а спасти мир (Ин. 3:16-17). Сын умер за всех людей (1 Ин. 2:2; Ин. 1:29; 6:51), давая миру жизнь через Свою плоть (Ин. 6:33). Он привлекает всех людей к Себе (Ин. 12:32) и просвещает каждого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9). Он озабочен тем, чтобы весь мир услышал о Нем и поверил в Него (Ин. 14:31; 17:18, 21, 23). Если же человек не остается во Христе, то он будет отвержен (Ин. 15:6).[108] Наконец, Евангелие от Иоанна изобилует призывами поверить в Иисуса на основании доказательств, выдвинутых в пользу этого вывода (напр. Ин. 5:34-47), что подразумевает под собой способность человека убедиться в этих доказательствах и, как результат, поверить во Христа.
Как можно совместить эти кажущиеся противоречивые взгляды у Иоанна? Во-первых, важно отметить местонахождение интересующих нас стихов в общем контексте книги. В начале Евангелия от Иоанна подчеркивается Божье доброжелательное отношение к миру. Он просвещает каждого человека, приходящего в него (Ин. 1:9), берет на себя грехи всего мира (Ин. 1:29, ср. 1 Ин. 2:2), и был послан не судить, а спасти его (Ин. 3:16-17). Этим показано Божье общее расположение к миру: Он желает спасения всех и стремится к этой цели (см. Ин. 17:18, 21, 23).
Но в главах 6, 10 и 12, когда Иисус сталкивается с оппозицией и отвержением, Он объясняет этот феномен тем, что не все Божьи избранные. Но, в свете того, что уже было сказано раньше в Евангелии, нельзя истолковывать Божье предопределяющее действие в том смысле, что Он равнодушен к человеку или что нет Его воли на спасение всех. Умозаключение такого рода противоречит вышеприведенным местам Писания.
Значит, хотя Бог Отец и не дал всех Иисусу и не привлекает всех к Нему, это вовсе не означает, что Он не желает спасения всех или не предлагает его всем. Борхерт справедливо отмечает, что даже тех, кто не входил в число овец Иисуса, Он пытается убедить в Своем мессианстве (см. Ин. 10:38).[109] Но, к сожалению, на вопрос, почему Отец не привлекает всех ко Христу, Иоанн не дает ответа. Хотя в Ин. 6:37 Иисус обещал, что «всё, что дает Мне Отец, ко Мне придет», также важно заметить, что в 40-м стихе создается впечатление, что любой человек может прийти к Нему. Читаем: «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день».[110]
На основании написанного в Ин. 12:32, некоторые утверждают, что Иисус, на самом деле, привлекает к Себе всех: «Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе». Но надо брать во внимание контекст этого изречения. К Иисусу только что подошли греки, ищущие видеть Его. Значит, вполне возможно, что под этими словами Иисус имел в виду не то, что Он привлечет к Себе всех «без исключения», а то, что Он привлечет к Себе всех «без различения», т.е., не только иудеев, но и язычников.[111]
Другое неправдоподобное объяснение кажущейся несовместимости во взглядах Иисуса заключается в том, что слова Иисуса, выдвигающие понятие предопределения, относятся только к тем людям, с которыми Он говорил в то время, т.е. к иудеям первого века. Это умозаключение опровергается тем, что в некоторых местах очевидно, что Божье предопределяющее действие простирается за пределы Палестины первого века. Он сказал: «Всё, что дает Мне Отец, ко Мне придет» (Ин. 6:37), «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Ин. 6:44) и «Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой» (Ин. 10:16).[112]
Большинство комментаторов видит в этом вопросе тайну Божью. Каким-то образом, с одной стороны, Бог предопределяет человека к спасению, а с другой стороны, люди ответственны перед Богом за то, чтобы прийти к Христу и поверить в Него.[113]
Но если предположить, что читатели Евангелия от Иоанна уже были знакомы с содержанием Синоптических Евангелий, то этим объясняется, почему Бог привлекает некоторых, а не всех. Как было показано выше, Отец: «утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам» (Мф. 11:25-26). Бог не выбирает произвольно тех, кто получает понимание Его откровения, но решил «утаить сие от мудрых и разумных и открыть то младенцам», т.е. смиренным и открытым Ему. Возможно, что Иоанн не раскрывает подробно этого вопроса по той причине, что рассчитывает на знакомство своих читателей с содержанием других Евангелий.
Наконец, рассмотрим еще одно место Писания, которое взято из книги Откровения. Откр. 17:8 говорит, что за антихристом будут следовать те, чьи имена от начала мира не вписаны в книгу жизни. То есть, их судьба уже предопределена от создания мира. Но это необязательно означает, что Бог предопределил, что именно они должны будут так поступать. Вполне возможно, что Бог вписал в Свою книгу тех, веру кого Он предвидел. Важно отметить, что в Откр. 13:8 фраза «от создания мира» относится и к жертве Агнца, которую Бог также предузнал от вечности. Необходимо принимать во внимание и то, что Бог может вычеркнуть имена из книги жизни (Откр. 3:5), что не соответствует кальвинистскому учению о неотступности святых.[114]
Подводя итоги учению Иоанна, можно сказать, что он предоставляет читателю картину, как о Божьем предопределяющем действии, так и о Божьем желании спасти всех, и об участии человека в деле обращения к Иисусу. Разумный вывод таков, что Божье предопределяющее действие приводит человека к вере не помимо его воли, а через нее.
Духовная помощь, оказанная человеку Богом для его обращения, подразумевает под собой неумение человека выпутаться из того, что препятствует его обращению, а именно, из греха. Иисус говорит о греховном состоянии человека так: «Люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин. 3:19) и «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8:34, ср. 1 Ин. 1:8-10; 5:19). Наконец, в свете того, что Бог любит мир и стремится к его спасению, исключается предположение, что Бог равнодушен к людям и их спасению.

Е. Выводы

Новый Завет вносит значительный вклад в наше понимание Божьего владычества по отношению к свободе человека. По всему Новому Завету встречаются призывы к человеку ответить на Божье обращение к нему, что подразумевает наличие у человека свободы выбора. Но из-за испорченной природы человека его свобода к добру ограничена, и он нуждается в Божьей помощи для обращения к Нему. Ряд мест Писания дает нам знать, что инициативу в обращении неверующего проявляет Сам Бог.
Вышеупомянутый факт создает кажущееся противоречие между местами Писания о Божьем желании спасти всех, и местами Писания о предопределении только некоторых к спасению. Ключ к разрешению этой дилеммы кроется в новозаветном учении о Божьем предузнании или предвидении, которое составляет основу для Его предопределяющей работы. Есть и несколько намеков на то, что именно Бог предвидел в Своих избранных: смиренное и открытое сердце.
Такой взгляд также не противоречит учению о Божьем владычестве. Тот факт, что Божий выбор обусловливается Его предузнанием будущего состояния человека, ни в коем случае не приводит к тому, что Бог вообще принужден выбрать человека. Его выбор всегда остается свободным и суверенным.
С другой стороны, Бог может не только привлекать Своих избранных, но и ожесточать непокорных, если они упорствуют в своем грехе. Но даже при этом Он часто преследует искупительные цели. Также, в Новом Завете нигде не говорится о предопределении человека к осуждению.
Наконец, Новый Завет изобилует Божьими обещаниями освятить верующего и хранить его до конца. Эта истина вдохновляет учеников держаться Господа и уповать не на собственную силу, а на силу Божью. А с другой стороны, Новый Завет изобилует Божьими предупреждениями об отступничестве, что наводит на мысль о том, что требуется и свободное участие человека в процессе освящения.

3. Богословский разбор

В предыдущих главах мы исследовали вопрос Божьего владычества и свободы человека в свете библейского откровения. В данной главе нашей целью является сравнить с библейскими данными различные богословские взгляды на данную тему, которые имели место в истории Церкви.
По данному вопросу существуют четыре главных взгляда: кальвинизм, арминианство, молинизм и богословие «открытости Бога». В последнем утверждается, что Бог, дав человеку настоящую свободу и, не зная его будущего выбора, не может ни контролировать, ни предсказывать его поведение, а просто реагирует на его поступки. Эту богословскую систему мы уже обсудили и оценили в главе, посвященной Божьему всеведению. Поэтому в данной главе будут рассмотрены только остальные три.

А. Обзор позиций

Кальвинизм

Согласно учению кальвинизма, Бог прямо управляет всем, в том числе, и выбором человека, чтобы осуществлять Свои планы. Бог предопределяет, кто будет спасен и даже вызывает греховный выбор человека. У человека нет свободного выбора. Известны пять пунктов кальвинизма, посредством которых излагаются главные элементы этой системы.
Полная испорченность относится к тому, что человек полностью находится в падшем состоянии. Все мысли, желания, намерения и выбор падшего человека всегда злы. Человек не может делать ничего хорошего, и лишен всякого желания покаяться. Чтобы человек пришел ко Христу, Богу надо его привлекать. Только в силу Божьей благодати он может обратиться к Господу.
Безусловное избрание означает, что Бог избирает спасенных безо всяких условий, т.е. не на основании того, кто они или кем они станут, а исходя только из Своего благоволения. У человека нет ничего, что побуждало бы Бога его избрать. Бог просто избирает, кого хочет. Это учение отличается от позиции «избрание, основанное на предвидении», согласно которой Бог выбирает к спасению тех, о ком Он из вечности предузнал, что они будут открыты Ему. Но, по кальвинизму, Божье избрание является безусловным.
Ограниченное искупление касается вопроса о том, за кого умер Иисус. Согласно кальвинизму, Своей смертью Иисус искупил не весь мир, а только избранных. Считается, что кровь Иисуса не была бы пролита напрасно. Если человек не входит в число избранных, для чего Иисусу умирать за него? Но даже среди кальвинистов этот вопрос остается спорным. Не все кальвинисты принимают такое понимание искупления.
Непреодолимая благодать означает, что когда Бог привлекает человека Своей благодатью к спасению, тот не может противостоять Ему. Все, кого Бог призывает, обязательно придут к Нему. Божье привлечение к спасению настолько сильно, что человек не может отказаться от него. Получается, что обращение грешника – это результат не решения человека, а выбора Бога.
Неотступность: Термин «неотступность» указывает на то, что Бог хранит избранного человека до конца. Истинно избранный человек не может отступить от Бога. Любопытно отметить, что некоторые люди, в частности, баптисты в Америке, принимают только этот момент из пяти пунктов кальвинизма.
Часто обсуждается и степень предопределения. Существуют два варианта: единое предопределение, согласно которому Бог предопределяет людей только к спасению, и двойное предопределение, согласно которому Бог предопределяет людей и к спасению, и к осуждению.^[115] Согласно учению о едином предопределении, Бог активно предопределяет и приводит избранных к спасению. Но Его отношение к неизбранным пассивно. Он не препятствует активно их обращению, а просто не привлекает их к вере. Находящийся в рабстве греха грешник не будет и не может обратиться без Божьего вмешательства. А этого вмешательства Бог им не предоставляет. В учении под названием «двойное предопределение» Бог активно действует в отношении и избранных, и неизбранных, одних привлекая к Себе, а других ожесточая.
В ходе истории люди иногда увлекались вопросом порядка предопределения. Они пытались понять, по какому порядку Бог принял Свои решении в устроении Своего плана спасения. Существуют три взгляда: супралапсарианство, инфралапсарианство и сублапсарианство. В связи с учением супралапсарианства, известен богослов по имени Теодор Беза. Он думал, что Бог сначала принял решение (1) спасти избранных, (2) затем сотворить мир, (3) затем позволить совершиться грехопадению и, наконец, (4) предусмотреть действие спасения. В данном порядке для Бога самым важным является иметь для Себя народ избранных людей.^[116]
Основатель взгляда инфралапсарианства, Франциск Турреттини, предположил следующий порядок: сначала Бог принял решение (1) сотворить мир, (2) затем позволить совершиться грехопадению, (3) затем спасти избранных и, наконец, (4) предусмотреть спасение. По этому порядку для Бога самым важным было создание мира.^[117]
Системе «сублапсарианство» соответствует следующий порядок. Бог принял решение (1) сотворить мир, (2) затем позволить совершиться грехопадению, (3) затем предусмотреть спасение и (4) затем спасти избранных. Эта система считается более мягкой формой кальвинизма, потому что в Божьих приоритетах вопрос предопределения занимает последнее место.
Возникает вопрос, почему Бог предопределяет людей (или оставляет их) для осуждения? Причина проясняется в свете так называемого «богословского центра» кальвинизма. Дело в том, что кальвинисты считают, что центральный момент в Божьем плане – это Его слава. Следовательно, Бог все делает преимущественно ради Своей славы. Значит, для демонстрации Своей милости и благодати Он предопределил некоторых для спасения. А для демонстрации Своей праведности и гнева Он предопределил других для осуждения. Получается, что через спасение одних и осуждение других Бог проявляет больше Своих качеств и, таким образом, получает больше славы.^[118]

Молинизм

Теория молинизма руководствуется концепцией «Божьих промежуточных знаний». Божьи промежуточные знания – это знания того, что происходило бы на самом деле, если бы имелись другие условия.^[119] При помощи Своих промежуточных знаний Бог может точь-в-точь предсказать, что именно происходило бы при любых возможных условиях. Он может это делать в силу того, что точно знает, какое свободное решение любой человек принял бы в любой ситуации. Выходит, что чтобы Бог добился желаемого Им результата, Ему нужно просто устроить условия, при которых человек примет свободное решение, которого Бог желает.
Для описания этого феномена обычно используется термин «все возможные миры». Бог, предузнав все возможные миры, выбрал один из них, чтобы его реализовать. Это тот мир (точнее, те условия), в котором мы сегодня живем. К тому же, Бог выбрал именно это сочетание факторов, потому что Он считал нынешний мир наилучшим из всех возможных миров для достижения Своей цели. Одно из желаемых Богом свойств выбранного Богом мира – наличие у человека настоящего свободного выбора.
Преимущество системы молинизма заключается в том, что Бог может заранее гарантировать успех Своего плана и при этом дать человеку свободу воли. Он просто реализовал сочетание факторов (включая свободные решения людей), которое лучше всего произведет желаемый Им результат.
Крэйг характеризует систему молинизма следующим образом:

«Он (Бог) подобен великому гроссмейстеру, играющему против соперника, которого он знает так хорошо, что знает каждый ход, который его оппонент сделает в ответ на его собственные ходы».^[120]

Уточним концепцию «возможный мир». Для приверженцев молинизма крайне важно различить «возможный мир» и «осуществляемый мир». «Возможный мир» – это тот мир, в котором отсутствуют логические противоречия. Например, вполне возможно с логической точки зрения создать совершенный мир со свободными людьми, которые никогда не будут грешить. Между постулатами «совершенный мир» и «свободные люди» логического противоречия нет. То есть, говорить о «совершенном мире со свободными людьми, которые никогда не будут грешить» не нарушает никакого правила логики.
Но не все «логически возможные миры» реально осуществимы. Считается, что надо всерьез учитывать свободу человека. Выбор свободных существ зависит от условий, в которых человек оказывается и, следовательно, ограничивает количество вариантов, из которых Бог может выбрать. Получается, что количество «осуществляемых миров» меньше количества «логических возможных миров» по причине наличия свободного выбора человека. Из этих «осуществляемых миров» Бог выбрал наилучший, т.е. самый подходящий к Своему плану.
Относительно Божьего избрания спасенных, Крэйг комментирует так:

«Учитывая Свои промежуточные знания, Бог может устроить мир так, чтобы каждый, кто свободно ответил бы на Евангелие, если бы он услышал его, родился бы в то время и на том месте в истории, где он действительно услышал бы его».[121]

А касательно Божьего «предопределения» злых дел (например, распятия Христа) Бог просто ставит человека, который свободно принял бы это решение, в то время, на том месте и при таких условиях, где он свободно это сделает.

Арминианство

Противоположный кальвинизму взгляд – это арминианство. Вкратце опишем данную точку зрения. Согласно арминианству, человек свободно решает принять или отвергнуть Бога. Божья воля состоит в том, чтобы спасти всех людей, но не все желают обратиться к Нему.
Поскольку термин «предопределение» находится в Священном Писании, приверженцы арминианства признают, что предопределение действительно входит в Божий план. Но они понимают предопределение не в том смысле, что Бог произвольно избирает людей, а согласно одной из следующих двух теорией. Во-первых, некоторые считают Иисуса единственным Божьим избранным. Выходит, что все, кто в Нем, тоже избраны. Мы «избранные» в Нем.
Второе и более распространенное объяснение предопределения заключается в том, что Божье предопределение основано на Его предвидении, т.е. на Его совершенном знании будущего. Согласно этому мнению, Бог от вечности знает, кто будет открыт Ему, и Он предопределяет именно их к спасению. В отличие от кальвинизма, предопределение не безусловно, а зависит от Божьего предузнания о состоянии сердец людей.
У арминианства имеется своеобразный взгляд на Божье привлечение неверующего. Большинство арминиан согласно с кальвинистами в том, что человек полностью испорчен и не может прийти к Богу без Божьего привлечения. Но, в отличие от Кальвина, который учит о проявлении Божьей привлекающей благодати только по отношению к избранным людям, Иаков Арминий предполагал, что Бог дает всем людям благодать, способствующую обращению. Кальвин назвал Божью благодать «непреодолимой», так как избранный человек не может отказаться от этого привлечения к Христу. А Арминий назвал Божью благодать «предваряющей», поскольку она не заставляет, а приготавливает человека к обращению, освобождая его волю, чтобы тот смог принять свободное решение прийти к Господу. Наконец, согласно учению арминианства, верующий человек может отступить от Бога.
Подобно кальвинизму, у арминианства тоже есть «богословский центр». Считается, что главный элемент в Божьем плане – это Его любовь. Божий замысел выражен в том, чтобы установить взаимоотношения любви с Его творением. Следовательно, Он создал людей свободными, чтобы они искренне и без принуждения приходили к Нему и любили Его.

Б. Исторический обзор

В Ранней Церкви основным мнением было, что у человека есть подлинный свободный выбор и Божье избрание основано на Его предвидении.^[122] Хотя при Августине Западная Церковь отошла от этого положения, Восточная Церковь до сих пор защищает доктрину о предопределении, основанном на предвидении. Например, в своем Точном изложении православной веры, Иоанн Дамаскин написал:

«Следует иметь в виду, что Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не принуждает силою к добродетели» (2.30).^[123]

«Что касается находящегося в нашей власти, то добрых дел Бог хочет Своею предваряющею волею и благоволит им, дурных же дел Он не хочет ни Своею предваряющей, ни Своею последующей волею, но Он попускает свободной воле творить зло; ибо то, что делается по принуждению, не разумно и не является добродетелью» (2.29).^[124]

Восточные богословы понимали человеческую свободу так, что человек способен в любое время либо совершать, либо не совершать некое действие. Такое понимание отличалось от учения Августина (см. ниже). Учение Восточной Церкви остается неизменным по сей день.^[125]
Первым богословом, который отклонился от этого общего святоотеческого направления, был Августин. В ранние годы своего мышления Августин полагал, что Божье предопределение основано на Его предвидении. Значит, Бог выбирает к спасению тех, о ком Он от вечности предузнал, что они будут открыты Ему.
Но дальше, в связи с Своей защитой доктрины о Божьей благодати, Августин почувствовал себя принужденным утверждать безусловное предопределение. Августин размышлял, что если Божье предопределение зависело бы от Его предузнания о состоянии сердца человека, то человек как бы заслуживает свой выбор Богом и, следовательно, заслуживает свое спасение, что нарушает принцип спасения через Божью благодать. Поэтому Августин стал придерживаться учения о безусловном предопределении.^[126]
Понимание Августина о человеческой свободе заключилось в том, что если человек делает то, что он хочет делать, то он действует свободно, даже если бы он и не смог сделать другой выбор. Поэтому, согласно такому пониманию человеческой свободы, Бог не нарушает свободу человека, если действует на его желания таким образом, что человек сам хочет делать то, что Бог предназначил. Соответственно, поскольку человек принимает «свободное решение», он несет ответственность за него.
Августин также выдвинул учение о неспособности человека делать добро без благодати. Он предполагал три действия Божьей благодати в жизни избранных людей. «Действующая благодать» обращает волю человека к Богу. Также необходимы «содействующая благодать» и «дар терпения», чтобы человек остался во Христе до конца.[127] Далее, он верил, что Бог возрождает человека до того, как тот поверит во Христа. Возрождение же способствует его обращению.^[128]
Но Августин оговаривал, что Бог предопределяет людей лишь к спасению, а не к осуждению. Бог просто оставляет неизбранных в неверии, не привлекая их к Христу. Историк Беркхоф так суммирует подход Августина в этом отношении: «Осуждение отличается от избрания тем, что оно не сопровождается никаким прямым божественным действием для обеспечения желаемого (намеренного) результата».^[129]
Во время средневековья в Западной Церкви наличествовали как детерминизм Августина, так и более умеренные позиции, признающие свободный выбор человека. Одним из приверженцев позиции Августина был Фома Аквинский, который учил, что Бог действует на волю человека таким образом, что человек неминуемо выполняет Божью волю, но при этом его выбор остается свободным. Другими словами, Бог предопределяет, какое «свободное» решение человек будет принимать. Таким образом, сохраняется «свобода» человека, но при этом Божья воля всегда исполняется.
Одним из отклонившихся от позиции Августина людей был монах ордена Иезуитов, живший в XVI в., которого звали Луис де Молина.[130] Его учение, теперь нам известное под названием «молинизм» (см. выше), шло вразрез с принятым тогда учением Фомы Аквинского о «принуждении» Богом «свободного» выбора человека. В то время в Католической Церкви принимали и теорию Молины, и теорию Аквинского. Но впоследствии понимание Молины распространилось и на протестантских богословов, некоторые из которых придерживаются его по сей день.
В Западной Церкви вплоть до Реформации все больше и больше сил набирало учение о свободе воли человека. В католической вере этот взгляд остается доминирующим до сегодняшнего дня.^[131] Только при Реформации было восстановлено Августиново учение о предопределении, особенно в богословии Жана Кальвина. Последователи Кальвина даже усилили его учение, предполагая, что Бог не только предопределяет некоторых к спасению, но и предопределяет остальных к осуждению. Лютер тоже придерживался такого типа детерминизма,^[132] но Меланхтон, его соработник, больше склонялся к пониманию свободы воли человека.^[133]
К концу XVI в. появился Иаков Арминий, который стал противником учения Кальвина. Он отстаивал позицию о свободном выборе человека. Его последователи издали определение доктрины о предопределении под названием «Ремонстрантство». Содержание Ремонстрантства следующее. Во-первых, предопределение заключается в том, чтобы спасти всех, кто верит во Христа и будет оставаться в Нем, и осудить всех, кто отвергает Евангелие. Во-вторых, Иисус умер за всех, но только верующие пользуются преимуществами Его смерти. В-третьих, падший человек не может делать никакое добро без помощи Духа Святого. В-четвертых, Божья благодать является необходимой для выполнения добрых дел, но ее можно отвергать. В-пятых, Божья благодать может хранить верующего до конца, но возможно и отступление от Бога. В ответ на «Ремонстрантство» последователи Кальвина собрались на Дордрехтский синод (1618-1619 г.), где выработали уже известные нам пять пунктов кальвинизма (см. выше).^[134]
Другим пылким сторонником учения о человеческой свободе был англиканский реформатор Джон Уэсли. Хотя Арминий и Уэсли выступали главными сторонниками этого учения, их понимания немного отличались друг от друга. Уэсли верил, что человек получает от Адама как наследственную вину, так и наследственную греховность, а Арминий считал, что человек получает от него только греховность. Уэсли верил, что Бог дает всем способность верить в Евангелие благодаря Своей любви к человеку, а Арминий считал, что Он так делает из-за Своей справедливости.

В. Оценка взглядов

В богословском разборе вопроса нам необходимо обсудить несколько ключевых моментов касательно Божьего предопределения в жизни человека. Рассмотрим каждый момент с разных точек зрения, в том числе с позиции кальвинизма и арминианства.

Вопрос о Божьем суверенитете

Первым рассмотрим вопрос Божьего владычества. Сторонники кальвинизма особо опасаются, что если мы говорим о настоящей человеческой свободе, то ставим под угрозу Божье всевластие. Они верят, что все существа зависят от Бога не только в своем существовании, но и в своем действовании. Если что-то или кто-то может действовать независимо от Бога, то Он тогда уже не будет всевышним источником всего.
Поэтому кальвинистам свойственно говорить о первичных и вторичных причинах во Вселенной. Бог является первоисточником и первой причиной всего. Он дает другим существам силу вызывать некоторые действия, но всего лишь во вторичном плане. Получается, что Бог вызывает существо, наделенное способностью быть «вторичной причиной», действовать всегда в соответствии с Своей волей. Итак, с одной стороны, человек сам может принять решение действовать, но это действие всегда обуславливается Богом, который является первопричиной всего.^[135]
Проиллюстрируем данный момент следующим образом. Когда игрок в бильярд берет кий, и тот, в свою очередь, ударяет по шару, направляя его в лузу, игрок является первичной причиной, а кий – вторичной. В этом случае можно сказать, что кий отправил шар в лузу. Но действие кия было определено первичной причиной: игроком в бильярд. Поэтому кий считается всего лишь вторичной причиной. Подобным образом, согласно кальвинистскому учению, Бог (первичная причина) действует на человека (вторичную причину) так, чтобы тот совершал определенные действия на земле.
Уточним понятие первичных и вторичных причин. В свое время Августин попытался выяснить, каким именно образом Бог определяет выбор человека.^[136] Он считал, что свобода выражается, когда существо делает, что хочет. Поэтому, чтобы Бог побудил человека сделать «свободный» выбор, Ему приходится просто действовать на него таким образом, чтобы человек начал желать делать то, чему Бог уже предназначил произойти. Таким образом, Бог вызывает «свободный» выбор человека и, в то же время, обеспечивает Себе желаемый результат, уважая при этом «свободу» человека.
Августин доказывал свое мнение тем, что такое понимание свободы соответствует Божьей свободе. Бог должен всегда поступать соответственно Своей природе. Но это не означает, что Он не свободен. Если мы определяем свободу тем, что кто-то делает, чего хочет, то получается, что Бог, хотя ограничен Своей природой, все же свободен. Ведь Он всегда делает то, чего хочет. Хотя Он не может поступать по-другому, Он, тем не менее, всегда пользуется совершенной свободой.
В свое время Фома Аквинский вторил учению Августина. С одной стороны, Аквинский признал, что Бог дает существам (в их качестве как вторичные причины) «встроенную силу действовать». Но, в то же время, Аквинский выдвигал понятие «внешнего содействия Бога», или, точнее, Божьего «додействия», что значит, что Божье действие на человека предшествует его действию и обусловливает его.^[137]
Писатель Хелсет утверждает, что эти «вторичные» действия человека являются реальными действиями. Но, в то же время, он настаивает, что действия человека ни в коем случае не происходят независимо от Бога. Если человек определяет свои действия независимо от Бога, то получается, что есть соперничающая Богу сила во Вселенной, которая находится за пределами Его власти. Откуда же у человека, сотворенного Богом, появилась способность что-то творить независимо от Творца?^[138] Получается, что «это встроенное в человеке “что-нибудь” создает реальность, которая, в конечном итоге, не происходит от Бога».^[139] Хайфилд добавляет, что такие качества как полное самообладание, суверенный контроль над собой и исключительное самоопределение своих действий принадлежат только Богу. Иначе, наряду с Богом, человек считался бы по отношению к своим действиям «Первым Двигающим».^[140]
Итак, кальвинисты учат, что суверенный Бог должен всегда оставаться первопричиной и источником всего, в том числе, и каждого события. Хелсет пишет: «Только Бог является первоначальным, самосуществующим и необходимым, и все творение зависит от Него для своего существования». Хотя кальвинисты пытаются объяснить механизм того, как Бог предопределяет свободное действие человека, они признают, что полностью выяснить этого не могут.^[141] Пакер полагает, что либо Бог не открыл полного понимания этого вопроса, либо нашему уму не под силу это понять.^[142]
Но приверженцам кальвинистского взгляда необходимо учитывать и другие моменты, противоречащие их богословской системе. Крэйг отмечает следующие из них.^[143] Во-первых, Библия многократно говорит не только о Божьем владычестве, но и о свободе человека и человеческой ответственности. Карсон подытоживает библейские данные на этот счет: (1) Писание изобилует заповедями и поощрениями, (2) написано, что люди избирают и слушаются Бога, а также верят в Него, (3) люди грешат против Бога, (4) Бог судит людей за грех, (5) Бог испытывает людей, (6) люди получают от Бога награды, (7) люди несут ответственность за свой отклик на Божий призыв, (8) люди молятся Богу, (9) Бог словно умоляет людей покаяться и принять спасение. Все эти моменты соответствуют положению, что у человека есть подлинная свобода выбора.
По поводу утверждения, что если некое действие происходит от самого человека, то он создает какую-то реальность вне Бога и независимо от Него, Крэйг справедливо отмечает, что по своей природе душа человека имеет именно эту способность: проявлять свою собственную инициативу. По общему пониманию вопроса, душа человека является «самодействующей». В этом выражается проявление Божьего чудесного акта творения. Ведь мы созданы по Его образу. Если при творении Бог дал человеку волю, которая способна принимать свободные решения, то почему Он не позволяет ему пользоваться ею? В свете вышесказанного, следует согласиться с мнением Морлэнда, что «свободный акт – это то, в чем действующее лицо является конечным источником действия».^[144]
Также надо учитывать, что, строго говоря, действие человеческой воли не происходит независимо от Бога. В главе «Бог как Творец» мы говорили о феномене «божественного взаимодействия», согласно которому Бог дает силу для любого действия, в том числе, и для действия воли человека. Но при этом Он дает человеку и свободу определять свои действия.^[145] Бог может допускать и то, что Ему не угодно.
В итоге, Крэйг пишет:

«Учение об универсальном божественном предопределении превращает реальность в фарс. Весь мир становится напрасным и пустым спектаклем. Нет свободных персонажей в восстании против Бога, которых Бог стремится бы приобрести через Свою любовь, и нет никого, кто свободно бы отвечал на эту любовь и свободно в ответ выражал свою любовь и хвалу Богу. В таком случае, все представление является фарсом, единственным реальным актер которого является Сам Бог».

И далее,

«Бог был бы как ребенок, который строит своих солдатиков и перемещает их по своему сказочному миру, делая вид, что они – реальные люди. Их каждое движение не является, на самом деле, их собственным, но все же Бог притворяется, что они заслуживают похвалу или наказание».

Крэйг задает следующий актуальный вопрос: «Почему мы должны думать, что наш опыт непредопределенной свободы является иллюзорным?».
Бойд даже обвиняет христианское предопределение в том, что оно является разновидностью пантеизма: «Если мир является на все 100% определенным Богом, как его “основной причиной”, то насколько я могу видеть, различие между Богом и миром является всего лишь словесной иллюзией».^[146] Бойд также поднимает важный вопрос об отношениях любви между Богом и человеком. Они неосуществимы без подлинной свободы у человека.^[147] В таком случае, Бог просто любит Себя через человека.
Также примем во внимание, что свобода человека никак не мешает Божьему суверенитету, а полностью согласовывается с ним. Когда Бог сотворил человека, Он принял свободное решение создать его со свободой волей. Никто не принуждал Бога так поступать. Выходит, что каждый раз, когда человек принимает свободное решение (даже неправильное), он выполняет Божью волю в том смысле, что пользуется даром, которым его наделил Бог. Божье владычество проявлено в том, что человек свободно принимает решения. Предполагать в защиту доктрины о Божьем суверенитете, что у человека нет свободы воли – значит, на самом деле, подрывать эту истину, аннулируя Божье суверенное решение дать человеку свободу.
Далее, стоит упомянуть о мнении Вебстера, что человеческое самоопределение является вредным явлением, от которого Богу нужно избавить человека.^[148] Ведь не человеческое ли самоопределение привело к грехопадению и всем его последствиям? Но здесь Вебстер путает самоопределение и злоупотребление им. Бог дал человеку самоопределение для хорошей цели, и эта цель частично осуществляется в настоящее время, а в будущем полностью осуществится. В дополнение к этому, следует задать вопрос, почему Богу нужно избавить нас от того, что Он Сам дал? Допустил ли Бог ошибку при сотворении человека?
Наконец, вспомним молитву, которой Иисус учил Своих учеников: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе». Следовательно, упоминание о Божьей воле на земле означает, что то, что Он желает видеть в нас, не всегда исполняется, а это противоречит основным постулатам предопределения.

Природа человеческой свободы

Необходимо также рассмотреть природу свободы. Относительно этого существует две теории: совместимая и несовместимая свобода, последняя из которых соответствует учению кальвинизма. Согласно теории совместимой свободы, выбор человека всегда определяется его желаниями и мотивами. Человек всегда принимает решение, к которому побуждают его самые сильные желания. Даже если его желания конфликтуют, то самое сильное желание всегда побеждает и определяет его выбор. Но желания и мотивы, в свою очередь, определены характером человека. Желания и мотивы у человека возникают изнутри, из сердца, и определяются тем, кто этот человек по характеру.
Последний шаг в этой цепочке причинности выражается в следующем. Характер человека определяется определенным внешним влиянием, например, воспитанием родителей, влиянием обстоятельств и культуры, а также, в конечном итоге, вмешательством Бога, Который имеет власть устраивать все условия рождения и воспитания человека таким образом, чтобы у человека получился именно тот характер, который служит Божьему плану. Итак, если поведение зависит от побуждения, побуждение от характера, а характер, в конечном итоге, от Бога, то человек, на самом деле, не свободен. Он обладает лишь совместимой свободой, т.е. свободой, обусловленной внешними факторами.
Концепция совместимой свободы соответствует пониманию свободы Августина, что мы уже обсуждали выше: свобода состоит в том, что человек делает то, что хочет делать. Когда человек делает то, чего хочет, он поступает свободно.^[149] Писатель Р. Нэш приводит пример того, что если человек находится в закрытой комнате, но хочет там быть, то он, на самом деле, свободен.^[150]
Что касается кальвинисткой позиции о совместимой свободе, как о первоначальном состоянии человека, то она сталкивается с некоторыми осложнениями. Очевидно, что если Бог определяет поведение человека посредством формирования его характера, то человек по-настоящему не свободен. Он не может по-настоящему добровольно из сердца проявлять любовь к Богу и, следовательно, не может выполнить Божий замысел для него. Также, если Бог определяет поступки человека путем совместимой свободы, то, получается, что не человек, а Бог несет ответственность за неправильные поступки человека (см. обсуждение ниже). Наконец, как Бойд пишет: «Если бы Бог мог создать людей с совместимой свободой, по которой они могли бы всегда поступать правильно, то почему Он этого не сделал?».^[151]
Иную концепцию представляет собой несовместимая свобода. Здесь утверждается, что человек, как самосознательное существо, может принимать какие-либо решения независимо от собственных желаний и даже вопреки им. Получается, что желания не определяют поведения. Человек сам определяет свое поведение в своем независимом от внешних факторов самосознании. Согласно теории несовместимой свободы, человек наслаждается настоящей свободой.
Этот вид свободы отличается от Августинова понимания свободы тем, что человек способен не только принимать некое решение, но и в любой момент оказаться от него.^[152] Августин же (и его последователи) сказал бы, что человек не может отказаться от того, что больше всего желает сделать. Согласно примеру Р. Нэша, сторонник несовместимой свободы сказал бы, что если человек находится в закрытой комнате и хочет там быть, то он все же не свободен, поскольку ему не под силу принять решение либо оставаться в комнате, либо выйти из нее.
Именно теорией о несовместной свободе можно лучше всего объяснить происшедшее в Едемском саду. До искушения со стороны сатаны человек, кажется, не проявлял никакого интереса к запретному плоду. Только во время искушения Ева стала обращать не него внимание. Далее, мы должны признать, что Бог допустил, чтобы сатана вошел в сад и искусил человека. Получается, что Бог является конечной причиной того, почему человек стал желать запретный плод. Это же желание, согласно принципу совместимой свободы, привело к согрешению Евы, а затем и Адама.
Но Бог осудил человека за то, что тот не отказался от этого желания, чего он не смог бы сделать, если бы обладал только совместимой свободой. Единственный выход, который имелся бы у человека в этом случае, был бы наличием у него силы отказаться от того, что желал. Но это уже проявление несовместимой свободы. Вследствие того, что человек не проявил такой свободы, Бог осудил его. Итак, следует заключить, что Адам и Ева обладали именно таким видом свободы, т.е. несовместимой свободой, иначе Бог не смог бы предъявить им никаких претензий.
Но, касательно несовместимой свободы, надо признать, что логически трудно представить механизм, по которому человек может принять решение вопреки своим собственным желаниям. Также, Хайфилд напоминает нам о том, что есть ли какая польза человеку от обладания несовместимой свободой, если он все же находится под игом греха? Получается, что его свобода просто иллюзорна. Его поведение определяется не самим человеком, а пребывающей в нем силой греха.^[153]
Писатель Грегори Бойд соединяет эти понятия следующим образом. Он считает, что человек начинает жизнь с несовместимой свободой. Но в течение времени, вследствие многократных выборов, сделанных им, утверждается его характер, и с этого времени он теряет несовместимую свободу: теперь все его решения можно точно предсказать на основании его твердо установившегося характера. В результате этого, Бог может «манипулировать» данным человеком, создавая условия, при которых Он может точно предсказать его поведение и, тем самым, осуществить желаемую Им цель. Это Он делает в пользу достижения Своего общего плана, но при этом Он не виновен в греховных поступках, совершенных данным человеком, так как тот сам уже определил свой дурной характер.^[154] Бойд описывает свою точку зрения следующими словами:

«Мы начинаем с того, что мы создаем наши решения. Но, в конце концов, наши решения создают нас. Мы постепенно, но неизбежно становимся тем, кем делают нас наши решения. В этом свете, кажется очевидным, что, хотя любовь и должна быть свободно выбрана, она не должна быть вечно выбрана в несовместимом смысле. Несовместимая свобода выполняет всего лишь временную цель. Она предназначена привести нас к гораздо большей, вечно затвердевшей форме свободы: совместимой свободе».^[155]

Что касается учения Бойда о несовместимой свободе как о временном явлении, то надо задаться вопросом, почему нам следует считать совместимую свободу лучшей, чем несовместимую? С одной стороны, такое состояние может оказаться полезным в том, что, утвердившись в праведности, человек не может грешить на небе. А с другой стороны, кажется, что когда вначале Бог сотворил человека, Он не сотворил его «весьма хорошим», так как у него была свобода низкого сорта: несовместимая. И от этого человеку, в конечном итоге, нужно избавляться.
Может быть, Бойд, будучи сторонником богословия «Открытости Бога», старается своим учением дать Богу возможность хотя бы частично предвидеть будущие события, познаваемые на основании предсказуемости совместимой свободы и, тем самым, хотя бы частично гарантировать успех Своего плана. Но, как мы увидим ниже в этой главе, нет необходимости прибегать к такой теории, чтобы быть уверенным в Божьей способности совершать Свой план. Также, Крэйг проницательно отметил, что если для человека совершенство включает в себя избавление от несовместимой свободы, то получается, что «совершенная любовь изгоняет» не «страх» (1 Ин. 4:18), а «свободу».^[156]
Еще один взгляд на человеческую свободу встречается в богословии Рона Хайфилда.^[157] Он учит, что свобода – это не способность принять решение или отказаться от него, а умение исполнить Божью волю. Он ссылается на многократное упоминание в Новом Завете свободы во Христе от греха, способствующей нам быть в послушании Богу. Он пишет по этому поводу так:

«В Новом Завете свобода определяется не как способность выбирать между добром и злом, а как сила новой жизни, в которой грех уже не контролирует нас, и мы любим Бога всем нашим сердцем, умом и силой».^[158]

Следовательно, Божья работа заключается в том, чтобы освободить человека от всего, что ограничивает его «свободу», т.е. его способность служить Ему. Для достижения этой цели Бог контролирует выбор человека (т.е. детерминизм).
Что касается оценки системы Хайфилда, Бойд предъявляет ей следующие претензии.^[159] Если Бог контролирует процесс, в котором человек «освобождается» для любви к Богу, как можно назвать это истинной любовью? Она не является результатом свободного решения человека. На самом же деле Библия побуждает нас любить Бога, что подразумевает свободный отклик человека. Также, если процесс освобождения определяется Богом, то почему Он таким образом не освобождает всех?
Также обнаруживается следующее логическое противоречие. Если Бог контролирует все события, в том числе, и процесс, в котором человек освобождается от рабства греха, то это значит, что Бог также является источником состояния, из которого Он избавляет человека. Выходит, что Бог избавляет человека от того, что Сам устроил.
Проблема и в том, что в своей богословской системе Хайфилд не достаточно отличает смысл свободы от того, к чему свобода должна привести. Другими словами, понятие свободы – это просто избавление от какого-либо ограничения. Рабство греха – это одно из многочисленных ограничений, из которых человек может освободиться; и служение Богу – это одна из многочисленных целей, для которых человек может быть освобожден. Христианская свобода, в библейском понимании, может быть злоупотреблена, т.е. быть направлена на неправильную цель. Вот почему Павел предупреждает церковь в Галатии: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к [угождению] плоти, но любовью служите друг другу» (Гал. 5:13).
Итак, Хайфилд совершенно прав, когда говорит, что Новый Завет призывает нас к свободе служить Христу. Но он обобщает понятие свободы, включая в него не только сам смысл этой концепции, но и цель, на которую свобода должна быть направлена. Цель человека – не достигнуть самой свободы, так как она уже у него есть. Его цель – достигнуть определенного направления свободы: свободы служить Господу.
Из всех вышеупомянутых систем именно понятие «несовместимая свобода» приводит к наименьшим логическим и богословским осложнениям. Но если отдать предпочтение понятию «несовместимой свободы», то следует уточнить еще один момент. Получается, что наша свобода отличается, по сути, от Божьей свободы. Мы уже утверждали, что Бог всегда поступает в соответствии со Своей природой. Это – совместимая свобода. А у нас – свобода несовместимая!
Можно предложить следующее объяснение. С одной стороны, Богу необходимо обладать совместимой свободой, поскольку, если Он может вести Себя в несоответствии с Своей природой, то этим подрывается наше доверие Ему, и вместе с ним будет под вопросом наше спасение, которое основано на вере. Дело в том, что тогда мы не сможем знать, чего можно от Него ожидать.
А с другой стороны, нам необходима несовместимая свобода, потому что без нее мы не можем свободно откликаться на Божью любовь, отказываясь от других предложенных нам вариантов (как должно было быть в Едемском саду). Если все наши поступки определены нашим характером, то мы играем роль роботов, контролируемых нашими доминирующими желаниями. Но Бог ищет любовь другого типа, любовь, выраженную свободно и непринужденно.
Признаем, что система «несовместимой свободы» далеко не совершенна, но, кажется, что из всех вариантов она самая лучшая. Итак, природа и действие человеческой свободы по-прежнему остаются, в определенной мере, тайной.

Безусловное избрание

Кальвинисты отстаивают позицию, что Бог, безусловно, выбирает тех, кого собирается спасти. То есть, Божье избрание зависит не от качества человека, а от Божьего суверенного (произвольного) решения. Поддерживают это убеждение следующие моменты. Во-первых, сам смысл слова «избрание» подразумевает свободный, безусловный выбор. Далее, согласно 2 Тим. 1:9, Бог играет роль «Спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен». Здесь конкретно указано, что Бог спасает не на основании дел человека, а по Своему изволению.
В Ветхом Завете мы видим множество примеров Божьего избрания. Бог избрал: (1) Исаака и Иакова наследниками обетования Авраама и вслед за ними избрал израильский народ, (2) Иерусалим как Свой святой город, (3) Ханаан в качестве обетованной земли, (4) священство по линии Аарона, (5) династию царей по линии Давида. Все эти моменты в одностороннем порядке определил Бог. Концепция «избрания» встречается и в Новом Завете. В отношении верующих людей она упоминается около 24-х раз. Избрание упоминается в учении, сказанном Иисусом, Павлом, Иоанном и Петром.
Далее, в поддержку безусловного избрания ссылаются на Рим. 9-ю главу, где речь идет о том, что Бог «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает». Избрание к спасению определяет Бог. Кальвинисты также уделяют особое внимание слову «знать», которое относится к близким личным взаимоотношениям между мужем и женой (Быт. 4:1; ср. Лк. 1:34), или между человеком и Богом (1 Цар. 2:12-13; Фил. 3:10; 1 Ин. 2:3, 13-14).^[160] Выходит, что если Бог «предузнал» человека, то подразумевается, что Он не просто знал «о нем», а знал его лично, т.е. выбрал его для спасения. Мы уже привели примеры ветхозаветных мест, где слово «знать» (יָדַע — яда) может относиться к избранию (Быт. 18:19; Иер. 1:5; Ос. 13:5; Амос 3:2). Также, Гал. 4:9 и 1 Кор. 8:3 говорят о том, что Бог «познал» нас, верующих.^[161]
Но в библейском разборе вышеприведенных мест Писания мы уже показали несостоятельность данных интерпретаций (см. предыдущие главы). Поэтому не будем вновь повторять этот разбор здесь. Согласно арминианскому пониманию вопроса, Божье избрание основано на Его предвидении (см. Рим. 8:29-30; 1 Пет. 1:1-2). Это означает, что Он избирает для спасения тех, о сердцах кого Он знал, что они будут открыты Ему.
Но Крэйг предъявляет арминианству следующие претензии. Какой смысл в предопределении уже предузнанных? Другими словами, если Бог знает от вечности, что некий человек обратится к Нему, для чего предопределять его так сделать?^[162] На этот довод арминиане могут отвечать, что, во-первых, Божье предопределение и, вытекающее из него проявление божественной силы, может облегчать процесс обращения человека и его сохранения в вере. Во-вторых, важно, что в обращении неверующего человека проявил инициативу не сам человек, а Бог, чтобы человек не гордился своим обращением к Господу.
В защиту арминианской позиции также крайне важно подчеркнуть, что абсолютно несостоятельно утверждение кальвинизма, что арминианская позиция лишает Бога Его суверенитета. Дело в том, что Божье знание будущего состояния человека может служить основой Его избрания, но ни в коем случае не принуждает Его выбора человека. Тот факт, что Он знает, что в будущем появятся те, кто будет отрыт Ему, вовсе не заставляет Его избирать этих людей. Независимо от того, на основании чего Он выбирает Своих людей, Его избрание остается свободным и суверенным. Ему вообще не обязательно избирать кого-либо.
Далее, безусловное избрание противоречит ясному библейскому учению о Божьем желании спасти всех. Бог нелицеприятен и имеет одно и то же самое отношение ко всем (Рим. 2:11). Павел описал Бога как Того, «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). К этому мнению присоединяется и апостол Петр: «…но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9). Также смотрите Иез. 18:32, 1 Тим. 4:10.
Кальвинисты часто отвечают на этот довод тем, что проводят различие между, так называемой, Божьей моральной и действующей волями. По Своей моральной (отрытой) воле, Бог хочет всех спасти. А по Своей действующей (скрытой) воле, Он делает спасение доступным только избранным. Но такая постановка вещей делает Бога обманщиком: Он говорит одно, а делает другое. Такое описание вовсе не подходит библейскому Богу.
Также, Харт указывает на логическую непоследовательность этого понимания. Он пишет:

«Если Бог действительно обеспечивает спасающую благодать всем, но отказывается предоставить большинству людей необходимые естественные средства для приобретения этой благодати, то это означает, что нет Божьей воли для спасения всех».^[163]

Получается, что кальвинистский постулат о моральной (отрытой) Божьей воле, согласно которой Он желает спасения всех, иллюзорен. Харт также проницательно отмечает, что кальвинистская позиция о безусловном избрании сходится с богословской системой «волюнтаризма», согласно которой во всех Своих решениях Бог пользуется полной свободой и независимостью даже от Себя.^[164] Это означает, что Бог может принять любое решение в любое время и это решение всегда правильно. Но волюнтаризм противопоставляется другому взгляду, эссенциализму, согласно которому Божья свобода ограничена Его природой. Иными словами, Бог всегда поступает в соответствии со Своим характером.
Выходит, что если Божье владычество означает, что Бог, хотя по природе Своей желает спасения всех, может принять решение спасти только некоторых, то Он руководствуется не Своей природой, а всего лишь Своей волей. Это сводит все к системе «волюнтаризма».
Однако кальвинисты отвечают, что арминианам тоже приходится признать, что у Бога есть две воли. Дело в том, что если Бог хочет всех спасти, то почему Он всех не спасает? Хайфилд делает следующее интересное наблюдение:

«Если Бог безмерно лучше может убедить людей, чем сатана, то почему Он не побеждает каждый раз?… При этом не нарушается никакой закон логики, если скажем, что Бог способен убедить всех свободных личностей, чтобы они свободно выбрали добро в каждом отдельном случае. А если это логически не невозможно, то должна быть другая причина, почему Бог этого не делает».^[165]

Арминиане обычно называют эти две Божьи воли Его «совершенной волей» и Его «позволительной волей». Согласно первой, Божья воля на спасение всех. А согласно второй, не все будут спасены. Но эта постановка вещей отличается от кальвинистского понимания тем, что в арминианской системе свобода воли человека мешает исполнению Божьей совершенной воли. Это значит, что Бог хочет спасти всех, но не может, потому что уважает свободу человека. А в кальвинистской системе никто не мешает Богу выполнить Свое желание спасти всех, кроме Него Самого. В последнем случае Божья совершенная воля непременно исполнится и будет заключаться в том, чтобы не все попали на небо. По этому поводу очень актуальны слова Бойда:

«Только кальвинист может приписать Богу несокрушимую волю. Но горькая таблетка, которую они должны пить – это ужасное убеждение в том, что Божья воля не направлена на спасение всех».^[166]

Крэйг указывает, что и система молинизма также встречается с тем же самым осложнением. Бог хотел бы выбрать из всех осуществляемых миров тот мир, в котором все будут спасены. Но свободный выбор человека, который Бог уважает, препятствует Ему реализовать такой порядок вещей. Поэтому Бог довольствуется тем, что исполняет лишь Свою «позволительную волю».^[167]
Но следует уточнить концепцию «Божьей позволительной воли». Дело в том, что если в действительности спасение человека было бы главным приоритетом у Бога, то Он создал бы людей без свободы выбора. Но Он так не сделал. Итак, арминианам приходится признать, что для Бога есть кое-что более важное, чем спасение человека. Обычно предполагается, что это «кое-что» является взаимоотношениями любви. Бог хочет, чтобы люди по-настоящему любили Его, что требует наличия у них свобода выбора. Поэтому Бог не готов нарушить свободный выбор человека ради его спасения и принудить его обратиться к Нему. Выходит, что арминиане должны признать, что, согласно их системе, спасение человека – не самое главное дело Бога.
Но арминиане стараются смягчить это умозаключение следующими путями. Во-первых, утверждается, что Бог делает все возможное, кроме принуждения, чтобы привлекать людей к вере. Это значит, что в пределах Его плана, который включает в себя наличие у человека свободы выбора, Бог старается изо всех сил убедить людей прийти к Нему. Если кто-то говорит, что большее число чудес убедило бы большее количество людей обратиться к Богу, то вспомним, что в Своем рассказе о богаче и Лазаре Иисус открыл, что: «если (неверующие) не слушают Моисея и пророков, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16:31).
Также полезно вспомнить, что сильное желание Бога спасти человека выражено тем, что Отец послал Своего Сына, чтобы Тот перенес мучительную смерть ради спасения людей. Исходя из этого, Павел говорит в Рим. 8:32: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?». Наконец, между предложениями: «есть что-то важнее, чем спасение» и «Бог хочет спасти всех» нет никакого логического противоречия. Бог может, на самом деле, ценить что-то больше, чем спасение человека, но, в то же время, желать спасения всех, кто готов выполнить Его требования.
Наконец, наряду с библейским свидетельством о Божьем желании спасти всех, идет призыв ко всем прийти ко Христу. В своей проповеди жителям Афин Павел провозгласил: «Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться» (Деян. 17:30). Далее, в Ис. 55:1 Бог приглашает всех жаждущих идти и пить. В Мф. 11:28 Иисус приглашает всех труждающихся и обремененных взять Его иго на себя. Наконец, призыв евангелизировать весь мир подразумевает, что все приглашены к спасению.
По поводу призыва евангелизировать, кальвинисты придерживаются мнения, что мы должны евангелизировать всех, потому что мы не знаем, кто избран Богом. На самом деле, считается, что доктрина о предопределении не препятствует проповеди Евангелия, а побуждает людей евангелизировать, поскольку если Бог уже предопределил некоторых к спасению, значит, они обязательно ответят. Иными словами, успех в евангелизации гарантирован. Вот почему Павел говорит, что «все терпит ради избранных, дабы и они получили спасение во Христе Иисусе с вечною славою» (2 Тим. 2:10). Говоря с позиции кальвинизма, Тиссен пишет по этому поводу так: «Бог избрал дело евангелизации, как метод, посредством которого Его избрание обретает свое исполнение».^[168]
Далее, обратимся к Мф. 22:14, где написано, что «много званых, а мало избранных». Выходит, что могут быть те, которые приглашены, но не избраны. Кальвинисты различают Божий «всеобщий» призыв и Его «эффективный» призыв. Первый относится ко всем людям, а последний только к избранным. Этот призыв «эффективен» в том смысле, что люди обязательно отвечают на него. Но на Божий «всеобщий» призыв не избранные не отвечают и не могут ответить.
Арминиане предъявляют «доктрине об эффективном призвании» следующие претензии. Во-первых, приглашать, но не давать способности отвечать – это обман. А Бог не обманывает. Такой порядок вещей нарушает библейское учение о Божьей верности и справедливости. Во-вторых, Библия свидетельствует о случаях, когда Бог привлек тех, кто, в конечном итоге, отверг Его (Мф. 23:37-38; Деян. 7:51).^[169]

Божья ответственность за грех

Кальвинистское учение о Божьем контроле над всем происходящим, естественно, приводит к умозаключению, что Бог несет ответственность за неправильные поступки человека, и Сам является источником зла.
Чтобы выпутаться из этого положения, кальвинисты стараются объяснить, в каком смысле можно говорить о Божьей ответственности за грех. Миллард Эриксон предлагает теорию «Божье устройство», согласно которой Бог так устраивает обстоятельства в жизни, что в каждой ситуации человеку остается лишь один реальный выход, который иногда получается греховным. Но все-таки человек принимает это решение свободно. Таким образом, Бог избегает ответственности за греховный проступок, совершенный человеком.^[170]
Но сторонники теории «Божьего устройства» упускают из вида, что Бог не вызывает греховных поступков и не искушает человека к греху. Если бы Бог устроил обстоятельства так, чтобы единственным выходом человеку из какой-либо ситуации был грех, то это равносильно заявлению о том, что Бог искушает данного человека грешить. Но Библия учит: «Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13). Наоборот, Он всегда обеспечивает человеку выход, чтобы тот не грешил (1 Кор. 10:13).
Другое часто встречаемое объяснение заключается в том, что Бог побуждает некоторых людей делать добро, а остальным просто позволяет грешить. Тем самым, Он несет ответственность лишь за добрые дела, а человек – за злые. Пинк выражает эту мысль так: «Хотя Бог является Устраивающим и Контролирующим грех, Он не является его источником в том же смысле, как Он источником добра… (Он позволяет грех) только путем декларативного разрешения и негативных действий».^[171] По Пинку, Бог обращается с избранными безусловно, а с не избранными условно, так что последние ответственны за свои грехи.^[172]
Однако данное предположение противоречит основной предпосылке кальвинизма, что Бог все контролирует, и что у человека нет свободной воли. Предлагаемая позиция не сходится с кальвинизмом в его традиционной форме, и ее лучше называть «полукальвинизмом». Более соответствует классическому кальвинизму понимание Франциса Туретина (XVII в.), который учил, что Божье «разрешение» человеку грешить, в действительности, состоит в том, что Бог активно принимает решение не вмешиваться, чтобы препятствовать греховным действиям данного человека.^[173] Это означает, что Его действие по отношению к греху не пассивно, а активно.
Но в этом учении наблюдается следующая несовместимость. Получается, что до обращения к Христу человек, хотя и в падшем состоянии, располагает свободной волей. Но во время и после его обращения Бог начинает контролировать все его действия. Выходит, что человек приобретает спасение за счет потери своей свободы. Как же можно назвать лишение свободы «спасением»?
Еще один вариант заключается в том, что Бог действительно вызывает зло.^[174] Для этого есть следующее объяснение. Как было сказано выше, у Бога есть две воли: моральная и действующая. Божья моральная воля находит свое выражение в Священном Писании. А Божье действующая воля – это то, что Бог в действительности делает. По Своей моральной воле, выраженной в Писании, Бог не вызывает грех. А по Своей действующей воле Он может это делать.
Обычно приверженцы данной теории выдвигают следующие места Писания в защиту того, что Бог действительно вызывает греховный выбор человека. Иосиф сказал, что его изгнание в Египет произошло от Бога (Быт. 50:20; Пс. 104:17). Библия повествует, что Бог ожесточил сердце фараона, чтобы тот противился Ему (Исх. 4:21; 7:3; Рим. 9:16-18, Пс. 104:25). Бог побудил врагов Израиля идти на войну против него (Иис. Нав. 11:20; Суд. 3:12; 9:23; 3 Цар. 11:14 и 23). В Суд. 14:4 написано, что брак Самсона с язычницей, который был запрещен законом, был от Бога.
Далее, сыновья Илия не слушали голоса отца, ибо Господь уже решил предать их смерти (1 Цар. 2:25). Злой дух от Господа мучил Саула (1 Цар. 16:14) и обманул Ахава (3 Цар. 22:19-23). Далее, Бог воздвигнул зло на Давида и его дом (2 Цар. 12:11-12). Бог побудил Давида исчислить народ, что было неугодно Богу (2 Цар. 24:1; 1 Пар. 27:23-24). Бог предопределил распятие Иисуса (Деян. 2:23; 4:27). В последние дни Бог пошлет неверующим действия заблуждения (2 Фес. 2:11-12). Через Исаию Бог провозгласил: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Ис. 45:7).
Вот как сам Кальвин описывает свою позицию относительно Бога и зла:

«Общий вывод таков: когда о воле Божьей говорится как о причине всех вещей, то тем самым божественное провидение утверждается над всеми человеческими устремлениями, не только являя свою силу в избранных, ведомых Святым Духом, но и принуждая отверженных к выполнению того, что угодно Богу».^[175]

Что касается наличия в Боге двух волей, Кальвин учил так:

«Во всяком случае, уместно сказать, что воля Божья не опровергает сама себя, не изменяется и создает видимости, будто желает того, чего не желает. Божественная воля, единая и простая сама по себе, нам кажется разной потому, что в силу грубости и слабости нашего разума мы не можем понять, как Бог различным образом желает и не желает, чтобы нечто произошло».^[176]

Некоторые даже доходят до того, что утверждают, что Бог, будучи Всевышним, превосходит мораль. В силу того, что Он Бог, все, что Он делает, получается правильным, даже если нам так не кажется.
Но с другой стороны, важно учитывать, что во всех случаях, когда Бог посылал зло на кого-нибудь, до этого написано, что данный человек уже бунтовал против Него. Например, по Быт. 37:3-4 братья Иосифа продали его в рабство из зависти. По Исх. 8:32 фараон сам уже ожесточил свое сердце. По Суд. 14:1-3, Самсон выбрал свою жену. Согласно Писанию, до того, как Бог послал злой дух Саулу и Ахаву, они уже отвергли Его. По 2 Фес. 2:10-12, те, кому будет послан дух обмана, прежде этого уже отвергнут любовь к истине. Итак, когда кажется, что Бог вызывает какое-то злодеяние, дело, в действительности, состоит в том, что Бог предает людей тем грехам, которых они так упорно держатся, как и описано Павлом в Рим. гл. 1 (см. Рим. 1:24-28).
Также, в опровержение позиции, что Бог вызывает грех, обратимся к следующим местам Писания, ясно указывающим на то, что Его святая природа не позволяет Ему участвовать в грехе: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1:5); у Отца светов «нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1:17); «Нет неправды в Нем» (Пс. 91:16).
Более того, если Бог является источником зла, вызывая греховные поступки, то каким образом мы можем подражать Ему? Он не может служить нам примером правильного поведения, и, следовательно, нам нельзя следовать за Ним. Даже если Бог вызывает злые поступки, чтобы добиться хорошей цели, то получается, что Он руководствуется принципом «цель оправдывает средства», что соответствует этической системе «утилитаризм».
Что касается убеждения, что Бог выше морали, нужно брать во внимание, что Божья воля не действует независимо от Его природы. Иными словами, Он не может принять решение, которое идет вразрез с Его святой природой. Он не «выше» морали, Он является моралью.^[177]
Помимо вышесказанного, для объяснения Божьего отношения к греху многие кальвинисты обращаются к понятиям «первичных» и «вторичных» причин, о чем мы уже говорили выше. Дело в том, что, несмотря на то, что Бог представляет собой первичную причину действия человека, Он не несет ответственности за его грехи, так как человек тоже обусловливает свое поведение в качестве вторичной причины. Как утверждает Хелм: «Человеческая совместимая свобода ответственна за зло».^[178]
Далее, в защиту своей позиции, приверженцы этой системы обращаются к Божьему всемогуществу. Они верят, что Бог способен ко всему, в том числе, и к предназначению свободного выбора человека.^[179] Также обращаются к Божьей трансцендентности. Дело в том, что Божья трансцендентность как-то «защищает» Его от ответственности за греховные поступки, которые Он вызывает. Человек, который стоит «ближе» к данному событию, несет, в действительности, ответственность за него.^[180]
Но для мыслящего человека утверждение, что Бог, будучи первичной и окончательной причиной всякого события, может избежать ответственности за него, приводит к абсурду. Возвращаясь к нашему примеру игрока в бильярд и кия, давайте подумаем, кто будет виноват, если шар не попал в лузу? Само собой разумеется, что виноват не кий, а играющий в бильярд человек. На этот счет, Крэйг комментирует, что если «Бог заставляет кого-либо грешить, побуждая его волю выбрать зло», то это означает, что будет «трудно отрицать обвинение Бога в том, что Он является источником греха».^[181] Далее, Харт справедливо комментирует, что если человек зависит от Божьей благодати, чтобы делать добро, а Бог ему ее не обеспечивает, то проблема, в действительности, состоит не в человеке, а в Божьем невмешательстве.^[182]
Что касается обращения к Божьему всемогуществу в пользу этого учения, в предыдущей главе мы уже обсудили вопрос о том, что Бог не может творить логический абсурд или логическое противоречие (например, сделать круглый квадрат). Подобно этому, принудить свободный выбор – это тоже абсурд. Аргумент о Божьей трансцендентности, в данном случае, также неубедителен. Как Харт отмечает, если Бог может оказывать влияние на человека до такой степени, чтобы вызывать его поведение, то следует, что Он достаточно «близок» к данной ситуации, чтобы хотя бы разделить с человеком ответственность за нее. Наконец, если Божья трансцендентность «защищает» Его от ответственности за злые дела, то она «защищает» Его и от заслуг за добрые дела. Получается, что все добро, сделанное человеком, тоже идет ему в заслуги.
Даже сторонники этой позиции не совсем довольны ею. Хелм, например, признает, что не может выяснить механизм взаимопричинности между Богом и человеком.^[183] Он также готов признать, что как Бог, так и человек разделяют между собой ответственность за грех.^[184] Пинк пишет: «Признаем, что действительно трудно определить, когда человеческая ответственность заканчивается, а Божья ответственность начинается».^[185]
Еще одну позицию выдвигает Рон Хайфилд, который учит, что Бог действительно вызывает греховное поведение человека. Но ввиду того, что Бог при этом преследует добрую цель, Его участие в этом процессе не считается злым. Он пишет: «Бог не делает зла, когда он работает “в”, “через” и “после” глупых, невежественных и злых актов человека. Бог преодолевает глупость, невежество и зло для совершенного достижения Своей доброй воли».^[186] И далее: «В злодеянии Божье содействие побеждает зло в данном акте, не позволяя ему быть действительно и длительно реализованным, но, вместо этого, Он выводит добро из зла».^[187] Хелм вторит этой мысли, говоря, что Бог может побудить людей нарушить Свои заповеди ради достижения доброй цели: «Нарушение Его воли становится частью исполнения Его воли».^[188]
Но Крэйг адекватно критикует позицию Хайфилда следующим образом. Хайфилд хочет утверждать, что Божья воля осуществляется не на зло. Хайфилд также верит, что все, что происходит, происходит по Божьей воле. Выходит, что Хайфилд, на самом деле, утверждает, что зло не существует.^[189] Вдобавок к этому, можно обвинить Хайфилда в том, что, по его учению, Бог пользуется этической системой утилитаризма, т.е. «цель оправдывает средство».
В итоге, следует согласиться с мнением Бойда, что Библия отчетливо представляет нам картину того, что Бог и зло являются полностью противоположными друг другу. Божье отношение к злу таково, что Он противится ему и устраняет его. Ведь зло даже определяется тем, что противно Богу.^[190] Аргументация, предлагаемая кальвинистами по поводу Божьей невиновности в грехе человека, неубедительна. Как было показано в нашем разборе библейских данных, Бог может пользоваться случаем греховного поступка человека для совершения собственной цели или ожесточать упорствующего в грехе человека, но Он никогда не проявляет инициативы побудить человека к греху.

Успех Божьего плана

Встречается возражение, что если человек действительно свободен, то нет гарантии в победе Божьего плана. Возможно ли, что человек может своей свободой постоянно препятствовать исполнению Божьей воли? Хайфилд опасается, что «отрицание Божьего всеобъемлющего контроля означает, что мы ставим судьбу творения частично в руки случайности, или необходимости, или дьявола, или человечества».^[191]
Но, в свете Божьего предвидения, мудрости и силы, можно смело утверждать, что всемогущий и всезнающий Бог может осуществить Свой план, несмотря на свободное участие человека в нем.^[192] Бойд подводит этому итог: «Нет никаких оснований полагать, что Бог должен контролировать все в мире для того, чтобы Ему оставаться в общем контроле над миром».^[193] Клайв Льюис прорицательно комментирует, что «наиболее удивительный и немыслимый из всех подвигов, который мы можем приписать всемогуществу, – это когда оно делает себя уязвимым своему творению», но все же в конце одерживает победу.^[194]
Также, кальвинисты возражают, что если человек обладает свободой выбора, то выходит, что он будет свободным даже после смерти. Получается, что у человека есть потенциал и в Божьем вечном царстве совершить грех.
Арминиане все же отрицают утверждение, что в царстве Божьем люди будут грешить. Библия нас уверяет, что на новой земле будет только праведность (2 Пет. 3:13), и что там все будут вечно веровать и хранить верность Иисусу (Ин. 10:28).
С другой стороны, хотя верующие будут обладать совершенным характером, согласно теории несовместимой свободы, наши поступки необязательно определяются нашим характером. Выходит, что, приверженцы теории несовместимой свободы должны признать, что всегда будет потенциал к тому, чтобы согрешить. Но в свете Божьего обещания вечной жизни, можно убедиться, что мы не будем грешить. У нас будет не только совершенный характер, который будет постоянно побуждать нас к праведности, но не будет и никакого искушения. К тому же, надо учитывать влияние нашего нынешнего жизненного опыта. Вряд ли верующие, испытавшие в этой жизни печальные последствия греха, хотели бы повторить этот опыт.
Вариант, который предлагает достижение обоих целей, т.е. приписывает человеку подлинную свободу и гарантирует окончательную победу Бога, называется молинизмом (см. выше). Согласно ему, Бог, предвидя все будущие решения каждого человека при любых возможных условиях, реализует тот «осуществляемый мир», который лучше всего подходит к Его общему плану, с учетом обеспечения человеку подлинной свободы выбора. Остановимся ненадолго на критике этого взгляда.
Главное возражение на молинизм касается природы «промежуточных знаний». Некоторые предполагают, что все знания должны быть в Боге. Но «промежуточные знания», которые состоят в предвиденных Богом свободных выборах человека, зависят не от Бога, а от силы, находящейся вне Его, т.е. от человеческой воли. Поскольку все должно зависеть от Бога, нельзя говорить о «промежуточных знаниях», которые не зависят от Него.^[195]
А с другой стороны, как могут промежуточные знания, познаваемые Богом, находиться «вне» Его? Если Бог что-то знает (даже если это и не реальные, а только теоретические знания), то эти знания уже находятся в Его божественном разуме. Поэтому такое возражение несостоятельно. Если Божье всеведение ограничено только теми знаниями, осуществление которых Он может напрямую контролировать, то Его всеведение не является полным. Божье величие и всеведение наиболее проявлены тогда, когда Он может точь-в-точь предсказывать каждый свободный выбор каждого отдельного человека в любых возможных ситуациях.
Другое возражение на молинизм состоит в том, что Бог может реализовать условия, которые Он считает необходимыми для побуждения человека принять предсказуемое Им решение, но Он не может реализовать само решение. Выходит, что нет гарантии, что человек примет именно это решение.^[196] Но здесь дело касается природы настоящей свободы. Независимо от того, будем ли мы руководствоваться системой «промежуточных знаний» или нет, приверженцы учения о свободе человека все-таки будут утверждать, что Бог не может «реализовать» любое свободное решение. Но это вовсе не означает, что Он, в Своем всеведении, не может предвидеть его.
Далее, Хайфилд возражает, что, согласно системе молинизма, промежуточные знания будто контролируют Бога. Они определяют, «какой мир Бог может сотворить».^[197] Но этот довод неубедителен, ввиду того, что промежуточные знания ни в коем случае не «диктуют» Богу, как Он должен поступать. Если Бог хочет пользоваться таким подходом для устроения человеческой истории, то Он имеет полное право так поступить. Но Бог не «принужден» руководствоваться промежуточными знаниями.
Наконец, Бойд сомневается, что наш нынешний мир, в действительности, является наилучшим из всех осуществляемых миров. Он ссылается не только на временные страдания, которые люди переносят в этой жизни, но и на вечное страдание неспасенных.^[198] Также нужно учитывать, что любое мировоззрение сталкивается с той же проблематикой: как объяснить присутствие и действие зла в этом мире. Подробнее коснемся этой темы в следующей главе.
Хотя теория промежуточных знаний обладает сильными сторонами, остается проблематичным то, что Бог все же устраивает неудачную судьбу непокорных людей. Правда, они наслаждаются полной свободой в своих неправильных поступках, предузнаных Богом. Но все-таки, согласно этому учению, Бог не стесняется устраивать условия в жизни таких людей, чтобы они принимали желаемые Богом неправильные решения и, тем самым, Он «искушает» их грешить.
Традиционная арминианская позиция, что Божьи предвидение, мудрость и сила гарантируют успех Его плана, несмотря на свободное участие человека в нем, вполне достаточна, чтобы убедиться, что, в конце концов, Бог восторжествует.

Испорченность человека

Библия учит, что грешный человек полностью испорчен и, следовательно, не способен делать добро или каяться без Божьей помощи. В связи с этим, кальвинисты обращаются к ряду мест Писания, подтверждающих этот тезис. Павел, например, написал святым в Риме, что «нет праведного ни одного» (Рим. 3:10) и «закону Божью не покоряются, да и не могут» (Рим. 8:7-8). Далее, в послании к Ефесянам он написал, что они были «мертвыми по преступлениям и грехам» (Еф. 2:1-3).^[199]
Некоторые арминиане полагают, что человек не полностью испорчен, и, следовательно, способен принимать некоторые правильные решения, в том числе, и решение обратиться к Иисусу. Кальвинисты возражают, что, помимо того, что полная испорченность человека указана во многих местах Писания, учение о частичной испорченности (называется полупелагианством) было осуждено в V веке на Соборе в Оранже.
Но большинство приверженцев арминианской позиции считают, что греховные люди способны обращаться к Богу только при помощи, так называемой, «предваряющей благодати». Это значит, что Бог дает всем людям особенную благодать, которая освобождает их волю от влияния греха до такой степени, что они могут понять смысл спасения и прийти к Иисусу за прощением. И хотя эта благодать дается всем, не все ответят на Божий призыв к спасению, потому что это личное решение каждого человека.
Следующие места Писания используются в качестве подтверждения существования предваряющей благодати (Пр. 1:20; Ин. 1:9; Рим. 2:4; Тит. 2:11; Ин. 12:32; Мф. 13:12; Деян. 7:51). При этом приверженцам арминианства приходится признать, что учение о предваряющей благодати пользуется очень слабой библейской поддержкой. Те стихи, которые как бы поддерживают эту позицию, в действительности прямо о нем не говорят.
Другие же ссылаются на силу Евангелия как на источник способности падшего человека прийти к вере. Когда люди слышат Евангелие, сила высвобождается для обращения их сердец к Господу. Но при этом Бог не заставляет их обращаться к Нему насильно. Сила Евангелия просто дает им возможность это сделать.^[200] Свидетельствуют о силе Евангелия для обращения грешника следующие стихи. Павел написал, что вера приходит от слышания слова Божьего (Рим. 10:17). Иаков учил, что Бог «родил нас словом истины» (Иак. 1:18). Далее, в 1 Фес. 1:5 говорится: «Наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе». Присоединяется к этому свидетельству и Евр. 4:12, где читаем: «Ибо слово Божие живо и действенно». Библия еще говорит о силе и действии Евангелия: «Слово Божие… действует в вас, верующих» (1 Фес. 2:13) и «(Бог) призвал вас благовествованием нашим» (2 Фес. 2:14).
С другой стороны, надо учитывать, что не все услышавшие Евангелие, принимают его. А где же сила Евангелия для обращения человека в таком случае? Иисус учил, что обращение обусловлено не только сеянием Евангелия, но и состоянием почвы, принимающей его (Мф. 13:3-8).^[201]
Арминианам трудно убедительно объяснить, как падший человек может обратиться к Богу. Если человек в падшем состоянии не может делать добро, то откуда появляется желание искать Бога и обратиться к Нему? Ведь в течение церковной истории не считалось приемлемым учение «полупелагианства», согласно которому человек может делать некоторое добро без благодати. Для арминиан, которые придерживаются полной испорченности человека, теория о «предваряющей благодати» не решает этот вопрос, поскольку она лишена библейской поддержки. Объяснение механизма обращения падшего человека остается слабым звеном в позиции арминианства.
Но теория полной испорченности также не лишена проблем. Приверженцам этого взгляда приходится объяснить, почему греховные люди этого мира иногда делают добро. Для выяснения этой тайны обычно ссылаются на концепцию «общей благодати».^[202] Согласно ей, Бог изливает на всех людей в мире «общую благодать», в силу которой они получают от Него природные блага и способность совершать некоторые добрые дела и отказываться от некоторых пороков. Макгоуэн говорит так: «С отрицательной стороны Бог удерживает грех и с положительной стороны помогает человеческому обществу, способствуя прогрессу в области искусства и науки».^[203] Когда падшие люди используют свои естественные дарования во благо других, это также действие общей благодати. Но через общую благодать люди не могут приобрести духовное спасение.
Однако, подобно арминианам, кальвинистам также тяжело доказать свое понимание общей благодати на основании Священного Писания. Они часто ссылаются на Мф. 5:43-46, но там речь идет не о Божьем влиянии на волю падшего человека, а о Божьем благоволении в природном мире. Итак, по поводу действия Божьей благодати у неверующих людей, путем «предваряющей» или путем «общей» благодати, мы снова сталкиваемся с тайной Божьей.

Вопрос о спасении через благодать

Кальвинисты отстаивают позицию, что свобода человека несовместима с учением о спасении благодатью. Дело в том, что если человек принимает участие в приобретении спасения, то получается, что спасение не полностью от Бога. Кальвинистская позиция называется «монергизмом», что значит, что есть только одна энергия (т.е. моно-ергия) или одно действующее лицо в деле спасения – это Бог. А арминианская позиция называется «синергизмом», что значит, что есть две энергии или два действующих лица в деле спасения – Бог и человек.
Кальвинисты возражают, указывая, что синергизм противоречит Рим. 11:5-6, где утверждается, что избрание необходимо, чтобы спасение было по благодати.^[204] Они также опасаются, что если человек принимает любое участие в деле спасения, то он имеет повод этим хвалиться.^[205] Хелсет также возражает, что человек становится «первым и эффективным деятелем в спасении».^[206]
Но арминиане отвечают, что нельзя считать принятие дара «работой» или «делом». Человек может принять дар вечной жизни, но при этом она остается даром. Он его не заслужил, поэтому он и не может этим хвастаться. Бог всегда остается «первым и эффективным деятелем в спасении», поскольку Он и инициатор, и Тот, Кто совершает этот план. Человек же является просто стороной, принимающей Божью благодать.

Ограниченное искупление

Согласно кальвинистскому мировоззрению, Иисус умер только для верующих в Него, что называется доктриной об ограниченном искуплении. В следующих местах Писания конкретно говорится, что Иисус умер за Свой народ (Мф. 1:21; Ин. 10:11 и 15; 15:13; Деян. 20:28; Еф. 5:25; Рим. 8:32). Также нужно учитывать первосвященническую молитву Иисуса, когда Он молился «не обо всем мире», а о тех, кого Отец дал Ему (Ин. 17:9). Далее, в Мк. 10:45, говорится, что Иисус отдает душу для искупления не всех, а «многих».
Арминиане не оспаривают момента, что Иисус умер за Свой народ. Но при этом не исключают, что Он умер и за других. При этом Его смерть эффективна только в отношении Его народа, верующего в Него. По поводу молитвы Иисуса, принимаем к сведению, что эта молитва необязательно указывает на то, за кого Он собирается умирать. К тому же, данный стих находится в контексте, говорящем о мировой евангелизации (см. Ин. 17:21). Вряд ли Иисус говорил бы в одно и то же время об ограниченном искуплении и о Своем желании, чтобы весь мир уверовал.
Когда Иисус говорил, что умрет для искупления многих, Он, тем самым, не указывает на ограниченное искупление, а обращает внимание людей на Ис. 53:12, исполнением пророчества которого Он является. Интересно сравнить Мк. 10:45 с 1 Тим. 2:6, где написано, что Иисус предал Себя для искупления всех. Также учитываем, что «много» необязательно означает «не все». «Все» – это тоже «много».
Кальвинисты также задают вопрос, что если Иисус умер для всех, то не значит ли это, что все уже прощены? Ведь Бог не может дважды наказать те же самые грехи. Правда, что Иисус умер за всех, но это не приводит к тому, что все автоматически спасены. Это ясно указано в Рим. 5:17, где сравнивается влияние греха Адама с искуплением во Христе. Грех Адама автоматически распространяется на всех, но только «приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни», т.е. получат спасение.
Убедительный довод в пользу позиции, что Иисус умер за весь мир – это конкретные места Писания, подтверждающие этот тезис. Об этом сказано в 1 Ин. 2:2; 4:14. Особо интересно, что другие стихи открывают, что Иисус умер даже за тех, кто отвергает Его. Посмотрите на следующие примеры: Евр. 10:29; 2 Пет. 2:1; см. Рим. 14:15; 1 Кор. 8:11. Можно еще перечислить тексты Писания, которые поддерживают арминианское учение о неограниченном искушении: 1 Тим. 4:10; 1 Тим. 2:6; 2 Кор. 5:14; Ин. 1:29; Тит. 2:11; Ис. 53:6; Откр. 22:17; Ин. 3:16; Евр. 2:9; Ин. 6:51; 2 Кор. 5:19.

Непреодолимая благодать

Непреодолимая благодать означает, что, когда Бог Своей благодатью привлекает человека к вере, ему не под силу отказаться от нее. Во всем Новом Завете есть примеры того, как Бог призывает к Себе людей. Но лишь некоторые места утверждают, что избранный человек обязательно ответит на этот призыв. В Ин. 6:37 Иисус сказал: «Всё, что дает Мне Отец, ко Мне придет» и в Ин. 10:27: «Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною». Другие места Писания тоже говорят о силе Божьего привлечения (см. Лк. 14:23; Рим. 11:29-30; Деян. 13:48).
В опровержение доктрины о непреодолимой благодати выдвигается несколько доводов. Во-первых, фраза «непреодолимая благодать» сама себе противоречит. Дело в том, что если благодать по определению является Божьим даром, то как можно заставить человека принять ее? В этом случае благодать перестала бы быть даром, а стала бы делом по принуждению. Далее, нам известно, что в Ветхом Завете Израиль отверг Божью благодать (см. Ис. 65:2, 12). В Новом Завете приводится пример того, как фарисеи сопротивлялись действию Духа (Деян. 7:51; Мф. 23:37).^[207] Также значимо и то, что в вышеприведенных местах Писания конкретно не говорится, что привлекающая сила Божьей благодати была причиной того, что люди ответили на Божий призыв. Вполне возможно, что и другие факторы повлияли на их решение.
Лютеранский взгляд на доктрину о непреодолимой благодати таков. С одной стороны, лютеранами принимается учение о полной испорченности человека и доктрина «solo gratis», т.е. спасение только по благодати. Но с другой стороны, принимается доктрина под названием «gratis universalis», что значит, что благодать к спасению доступна всем людям. Представители лютеранской веры не пытаются далее выяснить эту тайну или разрешить кажущиеся логические противоречия в своей позиции. Лютеранский богослов Мюллер описывает эту позицию так: «Однако если верующий на основании Писания признает как gratis universalis, так и sola gratis, то действительно остается неразрешенная загадка: почему одни избраны, а другие – нет? Эту загадку истинный христианин не пытается разрешать, поскольку она относится к непостижимым судьбам и не исследуемым путям Божьим».^[208]

Неотступность

Кальвинистская вера включает в себя утверждение, что истинно верующий человек не может отпасть от веры, потому что Бог, Который предопределил его к спасению, обязательно будет хранить его до конца. Следующие аргументы поддерживают этот тезис. Во-первых, Иисус обещал, что все, кого Бог дал Ему, не погибнут, и что никто не может похитить их из Его руки (Ин. 6:38-40; Ин. 10:28-29). Можно обратиться к ряду других мест, свидетельствующих, что Бог хранит верующего (1 Пет. 1:5; 2 Тим. 1:12; Ин. 17:12; 1 Ин. 5:18; Рим. 16:25; Иуды 24). Далее, Библия обещает, что Бог совершит работу, которую Он начал в верующем (Фил. 1:6; 1 Фес. 5:23-24).[209]
Также выдвигается аргумент, что если человек получил «вечную жизнь», то он не может ее потерять, так как она, по сути, «вечна». Еще учитываем, что Библия говорит о Духе Святом, пребывающем в верующем, как о залоге или гарантии его спасения (2 Кор. 1:22; 5:5; Еф. 1:14). Далее, Павел провозглашает: «Кто отлучит нас от Божьей любви?» (Рим. 8:35-39). Ответ подразумевается сам собой: «Никто». Также знаем, что Сам Сын Божий ходатайствует о верующем, сидя одесную Отца (Ин. 17:11; Евр. 7:24-25).[210] Принимаем во внимание, что Тот, Кто в нас, больше того, кто в мире (1 Ин. 4:4). Пребывающий в нас Дух может ограждать нас от всех опасностей. Наконец, по 1 Ин. 2:19, отступление от веры является доказательством того, что отступник никогда не был на самом деле верующим.^[211]
В опровержение доктрины о неотступности святых, обратим внимание на места Писания, которые предупреждают верующих пребывать в вере. В 1 Ин. 2:24-25, например, написано: «Итак, что вы слышали от начала, то и да пребывает в вас; если пребудет в вас то, что вы слышали от начала, то и вы пребудете в Сыне и в Отце». Кол. 1:22-23 предупреждает: «Ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его… если только пребываете тверды и непоколебимы в вере и не отпадаете от надежды благовествования».^[212] Разумно заключить, что если Бог предупреждает об отступничестве, то это означает, что оно возможно. Иначе, какой был бы смысл об этом предупреждать? По этому поводу Пекота пишет: «Зачем здесь повесили предупреждающие знаки, если они не соответствуют действительности?».^[213]
Противники учения о неотступности отвечают, что 1 Ин. 2:19 является особенным случаем, относящимся к антихристам, о которых упоминается в предыдущем стихе. Они те, о ком написано в Мф. 7:15, что они «приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные». Выходит, что 1 Ин. 2:19 говорит об особенной группе людей, вернее лжеучителей, которые вкрались в церковь. Но они никогда не веровали по-настоящему. Предполагается и другое объяснение. Тот факт, что отступники «не были наши» в тот момент, когда они вышли из церкви, необязательно означает, что они никогда не были верующими.
Перейдем к стихам, прямо указывающим на опасность отступления. Петр написал, что верующие «опять запутываются» в грехах (2 Пет. 2:20-22). Соответственно, «получившие познание истины» могут впоследствии «произвольно грешить» (Евр. 10:26-27). Самым известным отрывком в этом отношении является Евр. 6:4-6, который мы подробно рассмотрели в предыдущей главе. Наряду с уже упомянутыми стихами, существует еще много мест Писания, предупреждающих об отступлении или указывающих на его возможность.^[214]
Для некоторых из этих мест кальвинисты предлагают следующее объяснение. В Ин. 15:2 и 6 Иисус объявил, что «всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, (Отец) отсекает». Утверждается, что такая ветвь не имеет никакой связи с лозой, иначе она приносила бы плод. А если ветвь не связана с лозой, то это означает, что она – неверующий человек, которого Бог отсекает от Церкви. Согласно кальвинистскому взгляду, когда «праведник отступит от правды своей» (Иез. 18:24), он может умереть не духовно, а лишь физически. По кальвинизму, фраза «претерпевший же до конца спасется» (Мф. 24:13) не означает, что спасение является результатом терпения, а наоборот, что терпение вытекает из спасения. Другими словами, истинно спасенный человек обязательно будет все переносить и терпеть до конца.^[215] Но в свете изобилия библейского свидетельства о возможности отступничества, эти аргументы являются неубедительными.
В вопросе предопределения лютеранская вера обычно занимает среднюю или умеренную позицию. Вопрос неотступности не составляет исключения. С одной стороны, лютеране верят, что «сохранение (поддержание) христианина в вере – это деяние одной лишь всемогущей благодати Божьей». А с другой стороны: «Все, отпадающие от веры, делают это исключительно по собственной вине».^[216]

Вопрос возрождения

Кальвинисты придерживаются мнения, что человек обращается к Господу в силу своего возрождения.^[217] Другими словами, возрождение предшествует обращению и делает человека способным покаяться и уверовать. Поскольку спасение – это Божья работа, то человек не может покаяться или уверовать, т.е. удовлетворить требованиям для спасения, пока Бог его не возродит.
В защиту этого взгляда выдвигаются следующие доводы. По Еф. 2:8, вера – не от человека, это дар Божий (ср. Фил. 1:29; Евр. 12:2; Рим. 12:3; 1 Кор. 12:9). По 2 Тим. 2:25, Деян. 11:18 и Деян. 5:31 покаяние дает Бог.[218]
Бест доказывает данную позицию следующим образом.[219] Он обращает внимание на неспособность неверующего человека воспринимать духовные вещи: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божья» (1 Кор. 2:14). Для него это глупость (1 Кор. 1:17-18). Тьма не «объяла» Слова (Ин. 1:5). А Бог способствует принятию Слова через предшествующее вере возрождение. Таким образом, Он «отверз» сердце Лидии (Деян. 16:14) и «озарил наши сердца», чтобы и мы уверовали (2 Кор. 4:6). Он приготавливает почву для принятия Слова (Мф. 13:18-23). Как в творении, так и в возрождении, не человек, а Бог проявляет инициативу.
Далее, Бог создал нас во Христе (Еф. 2:10), оживотворив нас в Нем (Еф. 2:5). Бог дает нам понимание (1 Ин. 5:20) так же, как Он просветил и Петра (Мф. 16:17). В Его свете (возрождении) мы видим свет (Пс. 35:10). К тому же, Бест толкует следующее слова в духовном смысле: «Ухо слышащее и глаз видящий – и то и другое создал Господь» (Пр. 20:12).
Наконец, Бест усматривает в Ин. 3:8 сравнение действия Духа с действием ветра. Получается, что действие Духа является «животворящим, суверенным и тайным», т.е. происходит без осознания человека. Данное явление также сравнивается с написанным в Иез. 37:9, где «дух от четырех ветров» пришел, чтобы оживить сухие кости.
С другой стороны, соответственно арминианскому учению, обращение к Христу предшествует возрождению и обусловливает его. Выходит, что в тот момент, когда человек обращается к Спасителю, Дух входит в его сердце и запечатлевает его для спасения. Павел пишет: «В Нем и вы, услышав слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены обетованным Святым Духом» (Еф. 1:13). Заметьте, что слышание Слова и вера во Христа предшествует получения Духа Святого.
Петр учил точно так же. В день Пятидесятницы он установил следующий порядок: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян. 2:38).[220] В своем первом послании он учил, что мы «возрождены не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божья» (1 Пет. 1:23). Опять, принятие Слова предшествует возрождению. Иаков тоже так учил: «Родил Он нас словом истины» (Иак. 1:18).
Рассмотрим подобное Еф. 2:8 с точки зрения арминианского учения. Интересно заметить, что слово «сие», которое дальше определяется как Божий дар, в оригинале стоит в среднем роде. А слово «вера» стоит в женском роде. Поэтому в этом стихе не говорится о вере как о Божьем даре. Скорее всего, под словом «сие» имеется в виду весь смысл слова «спасение». Арминиане же охотно принимают учение, что спасение – это Божий дар.
Согласно 2 Тим. 2:25, Бог дает покаяние к познанию истины. Но все же надо учитывать, что человек со своей стороны должен ответить на Божье побуждение к покаянию. Также обращаем внимание, что в этом контексте обращение противника зависит и от того, как Тимофей к нему будет относиться. В том же стихе Павел наставлял Тимофея «с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины». Это значит, что в обращение человека к Богу входит и человеческий фактор.^[221]
В своем отчете перед лидерами иерусалимской церкви Петр заявил, что «язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян. 11:18). Но он имел в виду не то, что Бог специально предназначил некоторых язычников к спасению, а то, что Евангелие доступно всем людям, в том числе, и язычникам. Что касается Деян. 5:31, то, учитывая контекст, вывод один: речь здесь идет не о предопределении к спасению, а о том, что Бог обеспечивает прощение не через ритуал в храме, а через жертву Своего Сына.
Павел написал святым в Филиппах: «Вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него» (Фил. 1:29). Кажется, что Бог дал им способность уверовать. Но можно усмотреть в этом стихе не смысл «способность уверовать», а смысл «возможность уверовать». Иными словами, Бог дает людям возможность верить, а человек сам принимает решение верить или нет. Этот вывод подтверждается и тем, что в том же стихе говорится о страдании за Христа, в котором верующие участвуют добровольно. Поэтому подобно тому, как Бог дает верующим возможность страдать за Христа, и они добровольно участвуют в этом, Бог дает верующим возможность верить во Христа, и они добровольно это делают.
По Рим. 12:3, Бог наделил каждого верой. Но в этом контексте речь идет о духовных дарах. Это означает, что вера здесь не для получения спасения, а для действия в духовных дарах. Без сомнения, именно Бог определяет, кому какой дается дар. Также важно, что читатели этого Послания – это уже верующие люди. Выходит, что Бог не дает им веру для получения спасения, так как они уже спасены.
В 1 Кор. 12:8-9 написано, что одному дается Духом… вера. Но в этом контексте речь опять идет о духовных дарах. Вера здесь – это особый духовный дар, наряду со словом знания, пророчеством и т.п. Также важно отметить, что читатели этого Послания – это тоже уже верующие люди.
Лютеране смотрят на отношения возрождения и обращения следующим образом. Мюллер пишет: «Вера по справедливости может считаться как результатом избрания, так и средством, через которое достигается цель этого избрания». Другими словами, вера предшествует возрождению, но обусловливается Божьим избранием.^[222]

Пассивность к морали

Арминиане полагают, что если мы верим, что Бог контролирует любой выбор человека, это непременно приводит к пассивному отношению к морали. Ведь если Бог предопределяет все наши решения, и мы не можем выбирать по-другому, то какой смысл стремиться к святости?
Но кальвинисты не согласны, что их учение приводит к пассивности в морали. Они выдвигают тезис, что если человек действительно возрожден, то у него будет естественное побуждение и устремление к святости. Истинно возрожденный человек не может стать пассивным к нравственным вопросам. Этот момент подтверждается и учением Иисуса, который сказал, что Его овцы обязательно будут следовать за Ним. У них не может быть апатии к морали.^[223]
Также надо учесть, что, согласно кальвинисткой позиции, хотя человеку не надо стремиться к святости, тем не менее, он будет стремиться, потому что Бог побуждает и принуждает его к этому. Когда арминиане возражают, что человек будет пассивно относиться к морали, они упускают из вида, что это возражение имеет силу только в том случае, если у человека действительно есть свобода самому определять, как он будет относиться к святости. Но кальвинистское учение не допускает такой возможности.

Смысл молитвы

Вкратце коснемся темы молитвы. Многие задаются вопросом: если Бог предопределяет все события, какой смысл молиться Ему? Можем ли мы через молитву изменить Божий план или оказывать какое-либо влияние на Него? Согласно учению кальвинизма, ответ будет отрицательным. В Своем владычестве Бог уже всё предназначил от вечности: молитва не влияет на Него. Но кальвинисты объясняют, что Божий замысел заключается в том, чтобы через молитву человека Он совершил Свой план. А это значит, что чтобы исполнить Свою волю, Бог принуждает кого-то молиться, а затем отвечает на эту принужденную молитву. Таким образом, Он осуществляет Свой план.[224]
Однако остается вопрос, почему Бог использует такую развернутую систему? Почему Он просто не действует прямо? Обычно отвечают, что молитва полезна тем, что через нее человек учится смирению и зависимости от Бога.
Но может ли тогда по такой именно причине Бог побуждать (вернее, принуждать) человека молиться? Ведь в системе кальвинизма нет никакой необходимости в том, почему Богу нужно именно таким образом развивать эти качества у Своего народа. Он может в любой момент заставить Своих людей стать совершенно смиренными и зависимыми. Ведь они полностью под Его контролем. Выходит, что, соответственно учению кальвинизма, молитва, в конечном итоге, не имеет существенного значения.

Смысл проповеди и чудес

Подобный вопрос возникает и в связи с творением Богом чудес. В нашем разборе новозаветных мест мы отметили, что в результате служения Петра, когда проявлялись чудеса, люди обратились к Господу (Деян. 9:32-43). Также значимо и то, что, согласно Мф. 11:21, если бы жители Тира и Сидона увидели чудеса, сотворенные Иисусом, они бы покаялись. Таких случаев, когда люди обращались к Богу в результате чудес или особо эффективной проповеди (напр. Деян. 14:1), много и они упоминаются на протяжении всей Библии.
Единственный ответ, который кальвинисты могут предложить на вопрос, почему Бог использует такие средства для достижения Своих целей – это то, что Он просто так хочет. Согласно кальвинистскому учению, Бог может достигать всех Своих целей вообще без любого средства. Если кальвинисты утверждали бы, что для совершения Своей воли Богу почему-то необходимо использовать такие средства как проповедь или чудеса, то Бог, по их пониманию, перестал бы быть суверенным, так как зависел бы от чего-либо вне Себя для исполнения Своего плана.
Поэтому в системе кальвинизма все Божьи действия осуществляются чисто произвольно, т.е. просто по той причине, что Бог так хочет действовать. Такие средства как чудеса и проповедь для него не являются необходимыми. Но такое умозаключение не соответствует фактам. Дело в том, что, без всякого исключения, все средства, которые Бог использует для достижения людей, относятся к убеждению их разума и обращению их воли. Если бы это не было так, то Он мог бы использовать вообще любое нелепое средство: Он мог бы обратить людей к Себе через то, что Петр стоял бы на своей голове. Но Бог так не поступает по той причине, что Он по-настоящему обращается к разуму и свободной воле человека. Его выбор средств не случаен или произволен, а обязателен и намерен оказывать влияние на свободный выбор человека.

Познание Бога

Последний недостаток кальвинизма, который мы рассмотрим – это влияние данного учения на познание Бога. По этому поводу Кальвин написал:

«Если по причине неповоротливости нашего ума премудрость Божья предстает изменчивой и многообразной, следует ли из этого делать вывод о многоразличии в самом Боге, словно Он меняет свой план или противоречит сам Себе? Скорее, надлежит поступить по-иному: когда мы не понимаем, как Бог желает совершения того, что Сам запрещает совершать, вспомним о наших немощи и ничтожестве, а также о том, что свет, в котором Он обитает, не зря зовётся неприступным, ибо окружен мраком».^[225]

В свете нашего обсуждения вопроса Божьего предопределения, нам кажется, что Бога кальвинизма нельзя описывать словами «любящий» или «святой». Ведь Он не дает всем шанса на спасение и вызывает греховные поступки. Но если библейское описание Бога, как Бога любви, святости, справедливости, не соответствует действительности или если значения этих слов по отношению к Богу отличаются от того, что они означают по отношению к нам, то получается, что любое слово, описывающее Бога в Писании, может быть либо неверным, либо нам непонятным. К тому же, дело не касается нашего «неполного» или «искаженного» человеческого понимания этих описательных слов. Не учились ли мы пониманию значения этих слов у Самого Бога через Писание?
Выходит, придерживаясь кальвинизма при чтении Священного Писания, мы не можем полагаться на то, что там написано о Боге, чтобы получать откровение о Нем. Эти слова относятся к Богу не так, как они относятся к нам. Итак, познание Бога становится невозможным. Мы оказываемся полностью во тьме по поводу Божьей природы и Его путей.

Г. Выводы

Помимо проблем, связанных с арминианской позицией, у кальвинистов есть более серьезные проблемы. Во-первых, кальвинистский взгляд не соответствует библейскому описанию Божьей природы в отношении Его святости и справедливости. Согласно кальвинистскому пониманию предопределения, Бог является лицеприятным. Он избирает некоторых, а остальные не имеют никакого шанса на спасение. Далее, если все решения человека происходят от Бога, то Бог несет ответственность и за грех. Он принуждает людей грешить.
Также, данное учение несовместимо с библейским учением о Божьей любви. Вряд ли Бог, любящий мир настолько, что послал Своего Сына на смерть, предопределил бы к погибели (активно или пассивно) большинство тех, за кого умер Христос. Далее, если Бог любит только избранных, то он лицеприятен в проявлении Своей любви, что не соответствует библейскому описанию Божьей природы.
Учение кальвинистов также представляет проблему в области этики. Дело в том, что если Бог отвергает и осуждает не избранных, как мы можем подражать Его примеру любви к неверующему миру, который Он, на самом деле, не любит? Если Бог осуждает не избранных с целью получения большей славы, то Он оправдывает Свои средства Своей целью. Это значит, что Бог руководствуется этической системой «утилитаризм», которая считается неприемлемой для верующих людей.
Наконец, система кальвинизма не может предоставить нам уверенность в познании Бога. Поскольку библейские слова, описывающие Его, не соответствуют Ему Самому, то познание Бога, даже на фундаментальном уровне, оказывается невозможным.

ПРИМЕЧАНИЯ:
[1]Слово «допустил» — это еврейское слово «натан» נָתַן, основное значение которого – «давать», но которое также переводится «допускать» (Brown F., Driver S. R., Briggs C. A. Enhanced Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon (electronic ed.). – Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, 2000. – С. 679). В этом случае также важно принять во внимание, что, может быть, Бог препятствовал Авимелеху трогать Сарру не прямым, а косвенным образом — через некие обстоятельства.
[2]Brown, Driver, Briggs, с. 246.
[3]Carson D. A. How Long, O Lord? Reflections on Suffering and Evil. – 2nd ed. – Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006. – С. 183-184.
[4]Thompson J. A. 1, 2 Chronicles // The New American Commentary. – Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 1994. – С. 324. Присоединяется к этому мнению Диллард (Dillard R. B. 2 Chronicles // Word Biblical Commentary. – Dallas, TX: Word, 1998. – C. 201).
[5]Dillard R. B. 2 Chronicles // Word Biblical Commentary. – Dallas, TX: Word, 1998. – C. 201. Диллард также ссылается на 1 Пар. 22:7, где читаем: «И от Бога было это на погибель Охозии, что он пришел к Иораму». Но здесь указана не причина непослушания Охозии, а причина его погибели, которую Бог смог просто предузнать.
[6]Blocher H. Evil and the Cross. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994. – С. 94
[7]Keil C. F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. – Peabody, MA: Hendrickson, 1996. – Т. 10. – С. 479.
[8]Brown, Driver, Briggs, с. 409, 654-655.
[9]Garrett D. A. Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs // The New American Commentary. – Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 1993. – C. 155.
[10]Murphy R. E. Proverbs // Word Biblical Commentary. – Dallas, TX: Word, 1998. – С. 121.
[11]Brown, Driver, Briggs, с. 466-467.
[12]Keil и Delitzsch, т. 5, с. 303.
[13]Там же, т. 6, с. 241.
[14]Murphy, c. 119.
[15]Отмечено в Keil и Delitzsch, т. 6, с. 241.
[16]Слово «направляются», данное в Синодальном переводе, отсутствует в оригинале.
[17]Keil и Delitzsch, т. 6, с. 303.
[18]Murphy, c. 153.
[19]Garrett, с. 178.
[20]Keil и Delitzsch, т. 6, с. 243; Murphy, c. 120.
[21]Murphy, c. 120.
[22]См. Keil и Delitzsch, т. 7, с. 438; Brown, Driver, Briggs, с. 377.
[23]Keil и Delitzsch, т. 7, с. 438
[24]Brown, Driver, Briggs, с. 968.
[25]Keil и Delitzsch, т. 7, с. 129.
[26]Walvoord J. F., Zuck R. B. The Bible Knowledge Commentary. – Wheaton, IL: Victor Books, 1983. – С. 1046.
[27]Brown, Driver, Briggs, с. 1044.
[28]Keil и Delitzsch, т. 8, с. 313.
[29]Keil и Delitzsch, т. 7, с. 604.
[30]Также возможно перевести глагол שׁוּב в переходном смысле, «вернуть». Тогда перевод получается: «Верни колени наследия Твоего ради рабов Твоих».
[31]Craigie P. C. Jeremiah 1–25 // Word Biblical Commentary. – Dallas, TX: Word, 1998. – С. 359.
[32]Craigie, с. 360. Крэйг также отмечает наличие в еврейском тексте акцентного знака противопоставления, что лучше соответствует переводу «если».
[33]Keil и Delitzsch, т. 8, с. 228.
[34]Кеил и Делич комментируют, что наличие וְ перед глаголом הָכִין более стилистически (Keil и Delitzsch, т. 8, с. 129).
[35]Там же.
[36]Huey F. B. Jeremiah, Lamentations // The New American Commentary. – Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 1993. – С. 129.
[37]Keil и Delitzsch, т. 10, с. 497.
[38]Brown, Driver, Briggs, с. 735.
[39]Willamson H. G. M. Ezra, Nehemiah // Word Biblical Commentary. – Dallas, TX: Word, 1998. – С. 15-16.
[40]Keil и Delitzsch, т. 10, с. 497.
[41]Отмечено в Smith R. L. Micah–Malachi // Word Biblical Commentary. – Dallas, TX: Word, 1998. – С. 155.
[42]Smith, с. 305.
[43]Отмечено в Murphy, с. 153, Dunn J. D. G. Romans 9–16 // Word Biblical Commentary. – Dallas: Word, 1998. – C. 544.
[44]Источник: Ветхозаветные апокрифы. СПБ: Амфора, 2000. с. 14-162. Перевод: А.В. Смирнов. Казань, 1895 г. (С немецкого перевода Дилльмана, 1849 г.) OCR: Одесская богословская семинария.
[45]Boyd G. A. Response to William Lane Craig // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Grand Rapids, MI: Zondervan, 2011, Kindle Edition, 2406-2411.
[46]Там же.
[47]Hagner D. A. Matthew 1-13 // Word Biblical Commentary. – Dallas, TX: Word, 2002. – С. 318.
[48]Hagner, с. 318.
[49]Blomberg C. Matthew // The New American Commentary. – Nashville, TN: Broadman & Holman, electronic edition Logos Library System, 2001. – С. 193.
[50]Morris L. The Gospel Аccording to Matthew // The Pillar New Testament Commentary. – Grand Rapids, MI; Leicester, England: W.B. Eerdmans; Inter-Varsity Press, 1992. – С. 396.
[51]Blomberg, с. 240.
[52]Polhill J. B. Acts // The New American Commentary. – Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 1995. – С. 271.
[53]Peterson D. G. The Acts of the Apostles // The Pillar New Testament Commentary. Grand Rapids, MI; Nottingham, England: William B. Eerdmans, 2009. – C. 353.
[54]Arndt W., Danker F. W., Bauer W. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. – 3rd ed. – Chicago, IL: University of Chicago Press, 2000. – С. 991.
[55]Polhill, с. 308.
[56]Peterson, с. 399–400.
[57]Пекота Даниэль. Спасающая работа Христа // Хортон С. Систематическое богословие. – Спрингфилд, Миссури: Life, 1999. С. – 371.
[58]Тиссен, Г. К. Лекции по систематическому богословию / Под. ред. В. Д. Дерксена. – С.П.: Логос, 1994. – С. 261.
[59]Arndt, с. 234.
[60]Там же, с. 879.
[61]Polhill, с. 349.
[62]Отмечено в Carson D. A. How long, O Lord? Reflections on Suffering and Evil. – 2nd ed. –Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006. – С. 188.
[63]Dunn, c. 482.
[64]Michaels J. R. 1 Peter // Word Biblical Commentary. – Dallas, TX: Word, 1998. – С. 107.
[65]Davids P. H. The Letters of 2 Peter and Jude // The Pillar New Testament Commentary. – Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 2006. – С. 43-44.
[66]Bauckham R. J. 2 Peter, Jude // Word Biblical Commentary. – Dallas, TX: Word, 1998. – С. 35-36.
[67]Davids, с. 43-44.
[68]Carson D. A. Editor’s Preface in The Letter to the Hebrews // The Pillar New Testament Commentary. – Grand Rapids, MI; Nottingham, England: William B. Eerdmans, 2010. – С. 328.
[69]см. Рим. 11:20-22; 1 Кор. 9:27; 10:12; Гал. 5:4; 1 Тим. 1:19; 4:1; 2 Тим. 2:12.
[70]Синодальный перевод неправильно переводит пассивную конструкцию γνωσθέντες ὑπὸ θεοῦ словами «получив познание от Бога».
[71]George T. Galatians // The New American Commentary. – Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 1994. – C. 314; Longenecker R. N. Galatians // Word Biblical Commentary. – Dallas, TX: Word, 1998. – C. 180; Bruce F. F. The Epistle to the Galatians: A Commentary on the Greek Text // New International Greek Testament Commentary. – Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans, 1982. – C. 202.
[72]Союз ὅτι, скорее всего, используется здесь не в смысле выяснения, т.е. каким образом Бог избрал фессалоникийцев, а для указания на причинность, т.е. как Павел узнал, что Бог их избрал (Wanamaker C. A. The Epistles to the Thessalonians: A Commentary on the Greek Text // New International Greek Testament Commentary. – Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans, 1990. – C. 78).
[73]Грин думает, что принятие Фессалоникийцами Благой Вести (ст. 6) тоже является результатом Божьего избрания их. Но союз καί, вводящий этот стих, не обязательно указывает на распространение смысла «причинности» к этому стиху (Green G. L. The Letters to the Thessalonians // The Pillar New Testament Commentary. – Grand Rapids, MI; Leicester, England: W.B. Eerdmans Pub.; Apollos, 2002. – C. 97).
[74]Green, с. 242.
[75]Wanamaker, с. 187.
[76]Грин комментирует, что это противопоставление указано в тексте союзом δε, вводящим ст. 13 (Green, с. 325)
[77]Green, с. 325
[78]Martin D. M. 1, 2 Thessalonians // The New American Commentary. – Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 1995. – С. 251-252.
[79]Green, с. 325-326.
[80]Arndt, c. 28.
[81]Martin, c. 267; Green, с. 339.
[82]Martin, c. 267.
[83]Martin, c. 267; Green, с. 338.
[84]Green, с. 338; Wanamaker, с. 277.
[85]Wanamaker, с. 277.
[86]Carson D. A. Editor’s Preface in The First Letter to the Corinthians // The Pillar New Testament Commentary. – Grand Rapids, MI; Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans, 2010. – С. 106.
[87]Dunn, с. 548.
[88]Morris L. The Epistle to the Romans // The Pillar New Testament Commentary. – Grand Rapids, MI; Leicester, England: W.B. Eerdmans; Inter-Varsity Press, 1988. – C. 356-357.
[89]Morris, с. 359, 364; Dunn, с. 546, 562.
[90]Dunn, с. 555.
[91]Mounce R. H. Romans // The New American Commentary. – Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 1998. – С. 200.
[92]Morris, с. 361.
[93]Dunn, с. 567.
[94]Morris, с. 368.
[95]Там же, с. 366.
[96]Arndt, c. 873.
[97]Morris, с. 332.
[98]Dunn, с. 482.
[99]Mounce, с. 188.
[100]Arndt, c. 493.
[101]O’Brien P. T. The Letter to the Ephesians // The Pillar New Testament Commentary. – Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans, 1999. – C. 99.
[102]Lincoln A. T. Ephesians // Word Biblical Commentary. – Dallas, TX: Word, 1990. – С. 23.
[103]Примечательно, что кроме Еф. 1:5 и Рим. 8:29-30 Павел использовать слово προορίζω только еще один раз, в 1 Кор. 2:7.
[104]Mounce W. D. Pastoral Epistles // Word Biblical Commentary. – Dallas, TX: Word, 2000. – С. 481-482.
[105]Возможно, что противоположный смысл выражается в словах Иисуса: «Я никогда не знал вас» (Мф. 7:23).
[106]Новик П. Студенческий реферат. Евангельская теологическая семинария. – Киев, 2005
[107]Греческий текст 40-го стиха читается так: τετύφλωκεν αὐτῶν τοὺς ὀφθαλμοὺς καὶ ἐπώρωσεν αὐτῶν τὴν καρδίαν, т.е. «Он ослепил их глаза и окаменил их сердце». Карсон правильно утверждает, что союз ἵνα, вводящий следующую фразу «да не видят глазами…», указывает не на результат, а на цель. Он поддерживает свое мнение тем, что написано в ст. 39: «не могли они веровать» (Carson, с. 447).
[108]Borchert G. L. John 1–11 // The New American Commentary. – Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 1996. – С. 268.
[109]Borchert, с. 340–341. Этот момент тоже отмечен в Beasley-Murray G. R. John // Word Biblical Commentary. – Dallas: Word, 2002. – C. 174.
[110]Зубков О. Студенческий реферат. Евангельская теологическая семинария. – Киев, 2005.
[111]Carson D. A. The Gospel according to John // The Pillar New Testament Commentary. – Leicester, England; Grand Rapids, MI: Inter-Varsity Press; W.B. Eerdmans, 1991. – С. 293.
[112]Момент тоже отмечен Борхертом (Borchert, с. 268).
[113]Borchert, с. 268; Carson, с. 447.
[114]Ярмолик А. Предопределение: Арминианский взгляд на некоторые ключевые стихи // Студенческий реферат. Евангельская теологическая семинария. – Киев, 2005
[115]Мюллер Д. Т. Христианская догматика / Пер. с англ. К. Комаров. – Стерлинг Хайтс, Мичиган: Фонд «Лютеранское наследие», 1998. – С. 602-603.
[116]МакГрат А. Введение в христианское богословие / Пер. с англ. Н. Ф. Полморацкая, В. Я. Дыханов. – Одесса: Богомыслие, 1998. – С. 405.
[117]Там же.
[118]Харт делает интересные комментарии по этому поводу, говоря, что Бог уже проявил Свой гнев и праведность на кресте Христа. Поэтому Ему не надо вновь делать это через наказание неизбранных. Также, такая постановка вещей делает Бога зависимым от зла для исполнения Своих целей (Hart D. B. Providence and Causality: The Divine Innocence // Murphy F. A., Ziegler P. G. The Providence of God. – London; New York: T.T. Clark, 2009. – C. 48-49).
[119]Craig W. L. God Directs All Things on Behalf of a Molinist View of Providence // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Grand Rapids, MI: Zondervan, Kindle Edition. Много моментов в дальнейших рассуждениях взяты из этой статьи.
[120]Craig W. L. God Directs All Things, 1759-1761.
[121]Craig W. L. Response to Gregory A. Boyd // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Grand Rapids, MI: Zondervan, Kindle Edition, 4677-4679.
[122]Eddy P. R., Beilby J. K., Enderlein, S. E. Justification in Historical Perspective // Beilby J. K., Eddy P. R., Enderlein, S. E. Justification: Five Views. – Downers Grove, IL: Intervarsity, 2011. – Kindle Edition, 114-116.
[123]Электронная версия: http://orthlib.narod.ru
[124]Там же.
[125]Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Introduction // Four Views on Divine Providence. – Grand Rapids, MI: Zondervan, Kindle Edition, 179-180, 190-192.
[126]Беркхоф Л. История христианских доктрин / Пер. с англ. М. С. Каретникова. – СПб.: Библия для всех, 2000. – С. 136.
[127]Lane T. A Concise History of Christian Thought. – Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006. – С. 51.
[128]Boyd, Craig, Helseth, Highfield, Jowers. Introduction, Kindle Edition, 163-165, 175-176.
[129]Беркхоф, с. 136. Также см. МакГрат, с. 466.
[130]Vos A. Molina, Luis de. // Douglas J., Comfort P. W. Who’s Who in Christian History. – Wheaton, IL: Tyndale House, 1992. – C. 480.
[131]Boyd, Craig, Helseth, Highfield, Jowers. Introduction, Kindle Edition, 200-201; Rafferty O. P. Roman Catholic Response // Beilby J. K., Eddy P. R., Enderlein, S. E. Justification: Five Views. – Downers Grove, IL: Intervarsity, 2011. Kindle edition, 2890-2893.
[132]Rafferty, Kindle edition, 2890-2893.
[133]Boyd, Craig, Helseth, Highfield, Jowers. Introduction, Kindle Edition, 202-203.
[134]Lane, c. 183-185.
[135]Некоторые кальвинисты, называемые «оказионалистами», выражают отношения между первичной причиной (Богом) и вторичными причинами по-другому. Бог является единственной причиной, а так называемые вторичные причины – это просто «случаи», в которых Бог действует. Термин «оказионализм» происходит от слова, означающего «случай» (отмечено в Craig, God Directs All Things, с. 83-84).
[136]Boyd, Craig, Helseth, Highfield, Jowers. Introduction, Kindle Edition, 169-173; Helm P. The Providence of God. – Downers Grove, IL: Intervarsity, 1993. – С 22.
[137]Webster J. On the Theology of Providence // Murphy F. A., Ziegler P. G. The Providence of God. – London; New York: T.T. Clark, 2009. – C. 171.
[138]Helseth P. K. God Causes All Things // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Grand Rapids, MI: Zondervan, Kindle Edition, 453-454, 542-545, 638-669.
[139]Отмечено в Jowers D. W. Conclusion // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Zondervan, Kindle Edition, 4928-4933
[140]Highfield R. God Controls by Liberating // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Grand Rapids, MI: Zondervan, Kindle Edition, 3043-3044, 1024-1025.
[141]Helseth. God Causes All Things, Kindle Edition, 453-454, 542-545, 638-669.
[142]Отмечено в Highfield R. Response to Paul Kjoss Helseth // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. Four Views on Divine Providence. – Zondervan. – С. 64.
[143]Craig W. L. Response to Paul Kjoss Helseth // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Grand Rapids, MI: Zondervan, Kindle Edition, 832-987.
[144]Moreland J. P. Science, Miracles, Agency Theory and God-of-the-Gaps // Geivett R. D., Habermas G. R. In Defense of Miracles. – Downers Grove, IL: Intervarsity, 1997. – C. 138.
[145]Мюллер, с. 228-231.
[146]Boyd G. A. Response to Paul Kjoss Helseth // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Grand Rapids, MI: Zondervan, Kindle Edition, 1204-1205.
[147]Boyd G. A. God Limits His Control // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Grand Rapids, MI: Zondervan, Kindle Edition, 3805-3806, 3835-3836.
[148]Webster, с. 172.
[149]В богословском мире такая свобода носит название «свобода спонтанности» (Nash R. H. The Concept of God. – Grand Rapids, MI: Zondervan, 1983. – С. 54).
[150]Nash, с. 55.
[151]Boyd, God Limits His Freedom, с. 197.
[152]В богословском мире такая свобода носит название «свобода равнодушия» (Nash, с. 54).
[153]Highfield R. Response to William Lane Craig // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Grand Rapids, MI: Zondervan, Kindle Edition, 2334-2336.
[154]Helseth P. K. Response to Gregory A. Boyd // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Zondervan, Kindle Edition, 4395-4413.
[155]Boyd, God Limits His Control, Kindle Edition, 3915-3918.
[156]Craig, Response to Gregory A. Boyd, Kindle Edition, 4585-4586.
[157]Highfield, God Controls by Liberating, Kindle Edition, 3072-3082
[158]Highfield R. Response to Gregory A. Boyd // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Zondervan, Kindle Edition, 4872-4874.
[159]Boyd G. A. Response to Ron Highfield // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Grand Rapids, MI: Zondervan, Kindle Edition, 3454-3492.
[160]Пекота, с. 358; Тиссен, с. 262.
[161]Мюллер,с. 600.
[162]Craig. God Directs All Things, Kindle Edition, 1887-1891.
[163]Hart, с. 46.
[164]Там же, с. 50.
[165]Highfield. Response to Gregory A. Boyd, Kindle Edition, 4770, 4781-4785.
[166]Boyd G. A. Response to William Lane Craig // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Grand Rapids, MI: Zondervan, Kindle Edition, 2625-2627.
[167]Craig W. L. Response to Ron Highfield // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Grand Rapids, MI: Zondervan, Kindle Edition, 3359-3363.
[168]Тиссен, Г. К. Лекции по систематическому богословию / Под. ред. В. Д. Дерксена. – С.П.: Логос, 1994. – С. 290.
[169]Мюллер, с. 607-608
[170]Эриксон, М. Е. Христианское богословие. – СПб.: Санкт-Петербургский христианский университет, 1999. – С. 298-303.
[171]Pink A. W. The Attributes of God. – Grand Rapids, MI: Baker, 1975. – С. 14.
[172]Там же с. 34-35.
[173]Отмечено в Boyd, Craig, Helseth, Highfield, Jowers. Introduction, Kindle Edition, 1308-1317.
[174]Грудем У. Систематическое богословие: Введение в библейское учение / Пер. с англ. – СПб.: Мирт, 2004. – С. 358-364.
[175]Кальвин, Наставление 1.18.2.
[176]Там же, 1.18.3.
[177]Helm, с. 167, 184.
[178]Там же, с. 204.
[179]Отмечено в Hart, с. 38.
[180]Там же, с. 50.
[181]Craig, Response to Paul Kjoss Helseth, Kindle Edition, 900-901.
[182]Отмечено в Hart, с. 42.
[183]Helm, с. 181.
[184]Там же, с. 176.
[185]Pink, с. 16.
[186]Highfield, God Controls by Liberating, Kindle Edition, 3210-3214.
[187]Там же, Kindle Edition, 3696-3699.
[188]Helm, с. 48.
[189]Craig, Response to Ron Highfield, Kindle Edition, 3402-3405
[190]Boyd, God Limits His Control, Kindle Edition, 3770-3775, 4043-4044.
[191]Highfield, God Controls by Liberating, Kindle Edition, 2950-2951.
[192]Тиссен, с. 262-63; Boyd, God Limits His Control, Kindle Edition, 3785-3786.
[193]Boyd, Response to Paul Kjoss Helseth, Kindle Edition, 1146-1147.
[194]C. S. Lewis, The Problem of Pain. – New York: Macmillan, 1962. – С. 117; отмечено в Boyd, God Limits His Control, Kindle Edition, 4300-4302.
[195]Helseth P. K. Response to William Lane Craig // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Grand Rapids, MI: Zondervan, Kindle Edition, 2708-2717; Highfield, Response to William Lane Craig, Kindle Edition, 2220-2225. Также отмечено в Jowers D. W. Conclusion // Boyd G. A., Craig W. L., Helseth P. K., Highfield R., Jowers D. W. Four Views on Divine Providence. – Zondervan, Kindle Edition, 5015-5022.
[196]Boyd, Craig, Helseth, Highfield, Jowers. Introduction, Kindle Edition, с. 58.
[197]Highfield, Response to William Lane Craig, Kindle Edition, 2231-2233.
[198]Boyd, Response to William Lane Craig, Kindle Edition, 2639-2641.
[199]Поддерживают учение о полной испорченности и следующие места: Ин. 6:44; Деян. 16:14; Рим. 7:18; 2 Кор. 4:3-6; 1 Кор. 2:14; Рим. 1:21; Тит. 1:15; Иер. 17:9; Еф. 4:18-19; Ин. 15:5; Ис. 64:6; Ин. 3:20 (Ботнари Е. Рецензия на книгу «Regeneration and Conversion», автором В. Э. Бест. – Киев: Евангельская теологическая семинария, 2005; Мюллер, с. 343).
[200]Мюллер, с. 346-347.
[201]Ботнари.
[202]McGowan A. Providence and Common Grace // Murphy F. A., Ziegler P. G. The Providence of God. – London; New York: T.T. Clark, 2009. – C. 110-118.
[203]Там же, с. 112.
[204]Мюллер, с. 586-588.
[205]Pink, с. 26.
[206]Helseth, God Causes All Things, Kindle Edition, 664-669.
[207]Пекота Д. Спасающая работа Христа // Систематическое богословие / Под. ред. Стэнли Хортона. – Спрингфилд, Миссури: Life, 1999. – С. 478; Мюллер, с. 352.
[208]Мюллер, с. 344, 356, 719.
[209]Пекота, с. 491-492; Тиссен, с 296.
[210]Там же.
[211]Тиссен, с. 296.
[212]Пекота, с. 495.
[213]Там же.
[214]См. Рим. 11:20-22; Ин. 15:2 и 6; Лк. 9:62; 1 Кор. 9:27; Гал. 5:4; 1 Тим. 4:1; 1 Тим. 1:19; 2 Тим. 2:12; Мф. 7:21-23; Мф. 24:13; Откр. 3:5; Иез. 18:24; Лк. 8:13-15; Лк. 12:45-46; Мф. 18:21-22; 1 Кор. 10:12.
[215]Тиссен, с. 299.
[216]Мюллер, с. 513.
[217]Тиссен, с. 261.
[218]Shedd W. G. T. Dogmatic Theology // Gomes A. W., ed. – 3rd ed. – Phillipsburg, NJ: P & R Publishers, 2003. – С. 772.
[219]Best, с. 5-86.
[220]В ответ на этот довод Шедд выдвигает аргумент, что слова Петра, «кого ни призовет Господь Бог наш» (Деян. 2:39), указывает на то, что покаяние возможно только тем, кого Бог возрождает в момент их призвания к спасению (Shedd, с. 772). Но данный аргумент ни как не опровергает ясного указания в этом тексте, что покаяние и вера предшествуют получению Духа.
[221]Новик П. Студенческий реферат. Евангельская теологическая семинария. – Киев, 2005
[222]Мюллер, с. 706.
[223]Тиссен, с. 297.
[224]Highfield, God Controls by Liberating, с. 154-157.
[225]Кальвин, Наставление 1.18.3

Скачать эту статью в PDF

Об авторе

Геннадий Гололоб

Геннадий Гололоб (род. 1964) принадлежит к поместной общине МСЦ ЕХБ г. Черкассы (Украина). В 2001 году получил степень бакалавра богословия в Донецком христианском университете. С 2001 по 2015 годы работал редактором богословской литературы в издательстве «Смирна». Автор научной монографии «Свобода: между рабством и произволом» (СПб: Библия для всех, 2008) и ряда богословских работ, а также множества полемических статей, опубликованных в различных христианских изданиях. Организатор сайтов "Евангельское арминианство" и "Христианский пацифизм". Вместе с женой Светланой имеет троих детей.

16 комментариев

егор 17.04.2018 в 09:19

Падший человек бежит от Бога (см. Быт. 3), но если предложить «хотабыча», то самое оно, очень удобный и помещается в карман (даже арминианский).
Но от Него не убежать (см. Пс. 138), рано или поздно придется с Ним столкнуться. Лучше рано (т.е. здесь и сейчас во Христе, ибо в Нем Божья милость, любовь и святость), либо позднее, но тогда уже не будет надежды (надежда от слова надежный).
Ответить
- Геннадий Гололоб 17.04.2018 в 10:55
  
  Падший да, а ищущий — нет. Наверное, Вы не забыли, кто Его искал. «Хотабыч» — это Вы не по адресу. Это у кальвинистов очень удобный «хотабыч»: все делает вместо нас любимых, даже грехи, которые потом можно будет на Него свалить. От Бога действительно не убежишь, но Вы забыли добавить одно очень важное обстоятельство: Он «влечет» к Себе не избирательно, а универсально. Поэтому рано или поздно с Ним сталкиваются абсолютно все люди, вот бы только ответить на Его призыв, согласно Его воле. С остальным не спорю.
  Желаю Вам обильных Божьих благословений!
  Не
  Ответить
Геннадий Гололоб 18.04.2018 в 06:02

Очень интересно кальвинисты переиначивают прямой смысл утверждений Писания об условном характере получения и устояния в спасении. Так, известный экзегет Дональд Карсон в своей книге «Экзегетические ошибки» толкует такой важный в богословском значении текст, как Евр. 3:14, по-кальвинитски. Обращая внимание на то, что первая фраза предложения («ибо мы сделались причастниками Христу») стоит в прошедшем времени, он делает из этого непозволительный вывод: «Иными словами, настойчивость становится одним из неотъемлемых качеств жизни христианина как причастника Христа. Терпение показывает, что мы (уже) имеем часть в Христе тем, что причастность Христу неминуемо приносит плод терпения» (Карсон Д. Экзегетические ошибки. Минск: Позитив-Центр, 2018, с. 91).
Если бы Карсон был прав, тогда наш текст звучал бы примерно так: «Поскольку мы сделались причастниками Христу, то начатую жизнь твердо сохраним до конца». Однако библейский автор говорит нечто другое, а именно: «Мы сделались причастниками Христу, но эта причастность покоится на условии нашей верности до конца».
Как видим, смысл совершенно противоположный сказанному Карсоном. Здесь нет ничего от того, что он говорит о «неотъемлемых качествах» или «неминуемости» терпения. Напротив, «настойчивость» не гарантируется самой причастностью Христу, поскольку от нее можно отпасть. Равным образом, причастность Христу не приносит «неминуемо» плод терпения.
И дело вовсе не в способности Бога сохранить нас в послушании, а в том, что наше послушание Божьей благодати не основано на ее принуждении.
Автор Послания к евреям говорит об устоянии в вере не как о признаке спасения, а как о его условии. Время глагола не является основанием для отмены такого рода условности, поскольку мы уже спасены, но на определенном условии. Иными словами, мы спасены и пребываем в спасении на условии нашей веры. Или: мы спасены, но дальнейшее устояние в уже полученном спасении зависит от нашей веры.
Ответить
Сергей 18.04.2018 в 20:03

О начальном сотворении человека, какое мнение автора. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, … (Бытие 1:26) или по образу только — «Библия начинается с повествования о сотворении мира и человека. О человеке написано, что он был создан «по Божьему образу» (Быт. 1:26),
Ответить
- Геннадий Гололоб 19.04.2018 в 15:27
  
  У автора ищите сами. А мое мнение: это синонимы. В отдельных случаях они упускаются.
  Православные христиане с этим не согласятся, но я на собственном мнении не настаиваю, поскольку это мало имеет отношение к вопросу спасения. Главное, что этот первозданный «образ Божий» в природе человека сохранился даже после грехопадения (Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7). Кстати, в этом верил даже сам Кальвин.
  Желаю Вам обильных Божьих благословений!
  Ответить
  - Сергей 19.04.2018 в 17:06
    
    Генадий я понимаю тема несколько не о том. В отношении вопроса спасения ап. Павел говорил мы Его и род. Разве не изменение и искажение в природе человека при грехопадении хочет восстановить Сотворивший по образу Своему и подобию? (ясно что уже не в прежнее состояние) Да и человеческая свобода происходит от этих основ. Я вот что хочу спросить, есть две точки зрения 1. Быт 1.26 И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему,… Но в Быт1. 27 И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его… а потом встречаем у возрожденных Рим.8:29 Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. То есть логика исследовательской мысли такова — Господь сказал Быт1.26 но подобия хотел достичь уже в обратившихся к Нему. А места писания Быт.5.1 и п.Иак.3.9 считаются не точным переводом (не слово подобие) 2. Я думаю по другому- по образу и подобию в начале это некое отражение ведь человек не знал добра и зла.Так и сотворил Господь. Да и Сотворим в начале без вложенной моральной основы со свободной волей.А к возрожденным все таки родил нас. Ответь если будет время даже если не считаешь важным. Благодарю.
    Ответить
    - Геннадий Гололоб 21.04.2018 в 12:14
      
      Дорогой Сергей. Нельзя строить предположения за счет таких текстов, которые приравнивают образ и подобие Божьи. Это удобная возможность приписать свободу воли некоему состоянию, даруемому лишь в возрождением, однако все не так просто, как это может показаться. Свобода воли возникает не тогда, когда мы получаем возрождение. И здесь одна из серьезнейших ошибок кальвинистов. Если бы они были правы, тогда у человека только бы и появлялась впервые возможность сделать свободный, а значит также и неправильный выбор. Но христианин не может делать неправильный выбор, стало быть свобода у него остается и в состоянии спасения, почему он и способен остаться без него. Это мнение лютеран, но оно ошибочно, поскольку возрождение дарует грешнику нечто большее, чем просто свободу выбора. Что же это за достоинство — получить возможность согрешать только уже не вынуждено, а свободно?
      Свобода воли гарантирована «предварительной» благодатью (Ин. 16:9; Рим. 2:4), которая никогда не покидала грешника, начиная с Едема. Была потеряна лишь спасающая или оправдывающая благодать, которая дарует нам способность жить новой жизнью, а не просто желать этого. Вот эту способность нам и возвращает возрождение. К тому же нам нужно еще доказать, что свобода и мораль не осталась за образом, а находятся только в утерянном подобии. Откуда нам это известно? А что тогда осталось неповрежденным в образе? Способность мыслить, так она неразрывна с моральным знанием, да и с тем же принятием решений, а также выбором. А если грешник лишился и этого, тогда что все невозрожденные люди дебилы? Наверное, считать так довольно рискованно.
      Касательно надобности благодати, то она все равно оставалась бы, даже если бы человек и не согрешил. Ведь даже ангелы согрешают, а что говорить о нас немощных. Поэтому возрождение не восстанавливает человека из «ничего», как это предлагают кальвинисты. Если бы искупление Христа восстанавливало нас «с нуля», тогда кого следовало отправлять в ад, ведь все виновны одинаково? Поскольку же мы не верим в безусловное избрание, остается лишь одно объяснение: в человеке есть то, что Бог желает спасти. Духовных мертвецов не спасают, а хоронят. Поэтому возрождение возвращает нам способность не свободного выбора, а правильного выбора, т.е. послушания. Поэтому важно разобраться во всем этом винегрете.
      Кроме того, Адам и до грехопадения знал добро и зло, но лишь теоретически (в виде запрета), что у евреев не считалось подлинным или достоверным знанием. Поэтому Бог сказал уже после его согрешения: «Вот Адам стал как один из Нас». То же интересная фраза. Поэтому возрождение — это вхождение в наше личное сердце (которое должно существовать самостоятельно) Духа Святого, который определенную (лишь нуждающуюся в Боге) часть «старой» природы преображает, а не воссоздает заново. Иначе как тогда понимать слова Христа «Отвергни себя»? Кто должен отвергать меня: Бог? Я должен отказаться от самого себя. И это вместо меня не сделает Бог, поскольку это Его требование, причем необходимое для обретения спасения. Конечно, нечто должно произойти во мне самом, причем зависящее от меня лично. И это не заслуги, поскольку условиями спасения Слово Божье выставляет лишь веру и покаяние. Ни то, ни другое не является платой за спасение, а лишь прошением его.
      Различие между образом и подобием — интересная идея, но нужно изучить все употребления этих слов в Библии. Например, в тексте Быт. 5:3 эти два слова применены к Сифу, но разве из этого значит, что потомки Адама имеют две природы или две характеристики, а не одну, да еще обе материальные? Конечно, во Христе мы переходим в новое состояние, причем уподобляемое уже Христу, согласно тексту Рим. 8:29. Но его мы никогда не теряли, даже в Едеме. Мы о нем просто не знали. Поэтому трудно согласиться с различием значений этих двух слов. Не знаю, как Вы, Сергей, воспримете эти рассуждения, но больше на этот счет мне сказать нечего. Разве что если есть вопросы.
      Желаю Вам обильных Божьих благословений!
      Ответить
      - Сергей 21.04.2018 в 14:07
        
        Генадий я так понял вы тоже считаете что Творец сотворил человека по образу Своему и подобию. Свобода воли понятно что видна в начале- так как дана возможность выбора по заповеди. Спрошу еще насколько верным кажется такое размышление: 1.Если говорить по образу- И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. 2. о подобии — Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей.
        И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; …Быт.2-19.20 3. Экклесиаст усматривает определение сотворил правым видно в положении человека -…и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле.Быт.1.26 Помещен в лучшее место земли. Что думаем об образе, о подобии, о правоте в начале ?
      - Геннадий Гололоб 21.04.2018 в 14:31
        
        Вы предлагаете разделить природу (духовную) от функций (владычество) человека, но все это взаимосвязано. Кроме того «правота» Екклесиаста — это категория моральная. Здесь представлено не только владычество. Да и для владычества нужно не только разум иметь, но и совесть. Поэтому тезис о владычестве ничего в моих рассуждениях не меняет. Человек был создан по образу Божьему и ограничивать это чем-то другим, кроме грехопадения, у нас нет оснований.
        Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Сергей 21.04.2018 в 14:56

Вот уж бывает не получается сформулировать понятно вопрос(о себе говорю) ,ну да ладно. Тогда спрошу хоть это о чем Экклесиаст говорил: Еккл.7:29 Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы. Ведь это сотворил правым до грехопадения — в чем выражалось?
Ответить
- Сергей 21.04.2018 в 14:58
  
  Это самостоятельный вопрос не критика ваших рассуждений…
  Ответить
  - Геннадий Гололоб 21.04.2018 в 16:04
    
    Извините, если увлекся. Это изъян интерактивного общения.
    Желаю Вам обильных Божьих благословений!
    Ответить
- Геннадий Гололоб 21.04.2018 в 16:09
  
  Да, Бог сотворил человека правым. Разумеется, это не правота христианского возрождения, а естественное чувство распознания добра и зла. Иначе Бог не делал бы человека ответственным за свое поведение. Есть еще один текст из этой области: «Вложил мир в сердце их» (Еккл. 3:10). Иногда переводят его «вечность в их сердцах». Это возможно уже религиозное чувство. Образ Божий включает в себя не одно, а несколько понятий, отличающих человека от животных.
  Желаю Вам обильных Божьих благословений!
  Ответить
Геннадий Гололоб 04.05.2018 в 05:56

Иногда можно слышать такое мнение: «А зачем собственно спорить с кальвинистами, ведь их основная проблема состоит лишь в отсутствии уверенности в спасении из-за «тайности» предвечного решения Бога, но на вопрос обретения спасения это учение не влияет?» Так влияет ли кальвинизм на получение спасения или нет? Лично я не думаю, что здесь нет серьезных проблем. Поэтому я бы выразился так: в кальвинизме спасение возможно, но не гарантировано.
Лично я далек от того, чтобы считать невозможным спасение даже среди православных и католиков, хотя там вера и покаяние настолько обременены обрядами, что даже в этом приходится сомневаться. Также обстоят дела и с кальвинистами. Мало того, что никто из них не может быть уверен в своем спасении из-за «тайности» предвечного Божьего решения, так еще никто из них не считает нужным каяться и верить самостоятельно. Они ожидает этого исключительно от Бога в то самое время, как Бог ожидает его от них самих. Если же человек ожидает от Бога принудительного обращения, а Бог в реальности этого не делает, тогда за это вмешательство можно выдать любой порыв чувств, не имеющий никакого отношения к настоящему возрождению.
Это все равно как в пятидесятничестве — если они ожидают от Бога только чудес и материального благосостояния, а в реальности Бог им этого никогда не обещал в безусловном виде, то им приходится либо самим подстраивать эти чудеса, либо выдавать за них что-то другое. Одним словом, лишь бы был опыт «языков», а «остальное все приложится». Как же я не могу быть возрожден, коль получил «язык»?
Точно так же рассуждает и кальвинист: «Как же я не могут быть возрожден, коль верю в предопределение?» Но спасает не вера в предопределение, а вера как согласие принять Божьи условия спасения. Всем хорошо известно, что кальвинизм умаляет важность веры и покаяния. Некоторые из них вредят проходящим евангелизациям, выходя с плакатами, содержащими надпись: «От тебя ничего не зависит». Одним словом, в кальвинизме нельзя рассчитывать ни на веру, ни на покаяние, которые его последователи считают обязательно «поддельными» и «неискренними» именно по той причине, что они самостоятельны или зависят от самого человека. Вот и получается сознательное отрицание необходимости для обретения спасения того, что в действительности требует от них Бог. И на какое спасение они могут теперь рассчитывать?
Поэтому я, еще учась в Донецком Христианском Университете, часто говорил: «Со времен Кальвина ад пополнился слишком уверенными в своем спасении людьми». И это правда. Там будут не только пятидесятники, если судить по сказанному Христом в тексте Мф. 7:21-23. Поэтому «лжепророками» (тем более «последних дней») являются также и кальвинисты. Иначе, зачем вообще стоило разоблачать их заблуждение, если оно угрожает лишь уверенности в спасении, а не самому принятию этого спасения? Но хуже всего дать стопроцентные гарантии невозрожденному человеку. Вот почему в духовном отношении западная культура загнивает. Все предопределены и «уже посажены на небесах», а толку от этого нет никакого.
Поэтому вопрос спасенности кальвинистов имеет серьезные проблемы. Пока их учат каяться и верить, они могут быть спасенными. Но если перестать это делать и ориентировать людей лишь на пассивное ожидание «нисхождения» Божественной благодати (какое родство с пятидесятниками!!!), то на этой почве может быть самый различный опыт «обращения» вплоть до вхождения иного духа в прибранное сердце (см. Мф. 12:44). Иными словами, чтобы спастись, нужно свое сердце посвятить Богу, а не ожидать, когда это вместо тебя сделает Сам Бог.
Мало того, такое ожидание Духом Святым, если оно упорно и сознательно, может быть воспринято как «искушение Господа», чем собственно в основном и занимаются кальвинисты, перекладывая свою ответственность за принятие дара спасения на плечи Бога. Бог, конечно, может снисходить к такому явлению, если оно основано на простом невежестве, но когда оно приобретает форму незыблемой доктрины, то и Божьему долготерпению приходит конец. Поэтому кальвинизм не только лишает уже уверовавшего человека уверенности в своем спасении, но и препятствует получению самого спасения. И знать это нужно каждому апологету, тем более что недопонимание именно этой истины способно разделить друзей.
Желаем всем Божьих благословений!
Ответить
Антон 18.10.2019 в 03:20

Перезвоните мне пожалуйста 8 (495) 248-01-88 Антон.
Ответить
- Геннадий Гололоб 18.10.2019 в 16:24
  
  Дорогой Антон. Сделать это мне будет затруднительно, поскольку я живу в Украине.
  Лучше напишите мне на мой имэйл: GSHololob@gmail.com
  Желаю Вам обильных Божьих благословений!
  Ответить

Оставьте ответ Отменить ответ

Последние записи

Братское увещание
Ноя 6, 2020 | Назидание
Наше упование
Ноя 4, 2020 | Богословские принципы
Ереси кальвинизма
Ноя 4, 2020 | Экзегеза
Ошибка Кальвина в вопросе предопределения
Ноя 4, 2020 | Статьи
В чем не сомневался Рене Декарт
Ноя 2, 2020 | Биографии
Об одном жутком празднике и не только
Окт 23, 2020 | Назидание
Чего хочет Бог?
Окт 21, 2020 | Назидание
Свобода воли: философская перспектива
Окт 21, 2020 | Богословские принципы
Властна ли воля сама над собою?
Окт 16, 2020 | Статьи
Янсенизм как попытка возвращения к доктрине Августина
Окт 11, 2020 | Новое время

Последние комментарии

Геннадий Гололоб 04.11.2020
on Ереси кальвинизма
Геннадий Гололоб 11.10.2020
on Морально ли для Бога использовать зло?
Сергей В 09.10.2020
on Морально ли для Бога использовать зло?
Геннадий Гололоб 09.10.2020
on Морально ли для Бога использовать зло?
Сергей в 08.10.2020
on Морально ли для Бога использовать зло?
Геннадий Гололоб 31.08.2020
on «И каждый день единодушно…»
Сергей В. 27.08.2020
on «И каждый день единодушно…»
Геннадий Гололоб 16.08.2020
on Вероисповедание меннонитов
Eduard Heinrich 13.08.2020
on Вероисповедание меннонитов
Геннадий Гололоб 30.07.2020
on Учение апостола Павла о предопределении ко спасению

Последние видео

Скачать эту статью в PDF

Божье владычество и человеческая свобода

Божье владычество и человеческая свобода

Содержание:

1. Разбор Ветхого Завета

А. Свидетельство Пятикнижия

Б. Свидетельство исторических книг

В. Свидетельство поэтических книг

Г. Свидетельство пророческих книг

Д. Время восстановления Иудеи

Е. Свидетельство межзаветной литературы о свободе человека

Ж. Итоги

2. Разбор Нового Завета

А. Свидетельство Синоптических Евангелий

Б. Свидетельство Деяний апостолов

В. Свидетельство Соборных Посланий и послания к Евреям

Г. Свидетельство посланий Павла

Д. Свидетельство писаний Иоанна

Е. Выводы

3. Богословский разбор

А. Обзор позиций

Католицизм

Молинизм

Арминианство

Б. Исторический обзор

В. Оценка взглядов

Вопрос о Божьем суверенитете

Природа человеческой свободы

Безусловное избрание

Божья ответственность за грех

Успех Божьего плана

Испорченность человека

Вопрос о спасении через благодать

Ограниченное искупление

Непреодолимая благодать

Неотступность

Вопрос возрождения

Пассивность к морали

Смысл молитвы

Смысл проповеди и чудес

Познание Бога

Г. Выводы

А. Свидетельство Пятикнижия

Б. Свидетельство исторических книг

В. Свидетельство поэтических книг

Г. Свидетельство пророческих книг

Д. Время восстановления Иудеи

Е. Свидетельство межзаветной литературы о свободе человека

Ж. Итоги

2. Разбор Нового Завета

А. Свидетельство Синоптических Евангелий

Б. Свидетельство Деяний апостолов

В. Свидетельство Соборных Посланий и послания к Евреям

Г. Свидетельство посланий Павла

Д. Свидетельство писаний Иоанна

Е. Выводы

3. Богословский разбор

А. Обзор позиций

Б. Исторический обзор

В. Оценка взглядов

Г. Выводы

Об авторе

Геннадий Гололоб

Похожие сообщения

Библия о возможности отпадения от спасения

Вечное спасение на условии веры

Устояние в вере — дар или требование?

Защита Бога

16 комментариев

Оставьте ответ Отменить ответ

Последние записи

Последние комментарии

Последние видео

Метки