Арминианская экзегеза
Гололоб Г.А.
Сегодня является популярным мнение, утверждающее, что основное отличие между арминианством и кальвинизмом состоит в различных толкованиях Библии, поскольку оба эти представления о спасении опираются на ее текст. Лично мне кажется, что вопрос толкования здесь не причем, а все дело в пренебрежительном отношении кальвинистов к разуму, как инструменту толкования Библии. Формально адепты этого учения признают важность как историко-лингвистического метода изучения Библии, так и логического закона непротиворечивости, но когда дело доходит до толкования конкретных текстов Писания, относящихся к вопросу сотериологии, они внезапно изменяют этому подходу, ссылаясь на слабость человеческого разума познать адекватно духовные истины и на неопределенную многозначность самого текста Библии. Иными словами, кальвинисты пользуются собственной логикой, допускающей такие противоречия, которые исключены в логике рассуждений всех остальных людей, включая и христиан, не исповедующих кальвинистского учения.
Такая позиция очень удобна для мышления современных людей, подверженных крайностям посмодернистской эпохи. По этой причине кальвинизм выглядит в их глазах вполне состоятельным учением. Тем не менее, ниже мы попытаемся довести истинность следующего утверждения: поскольку кальвинизм принижает значение разума и морали в деле понимания воли Божьей, ему трудно доверять также и в вопросе толкования Библии.
Конечно, мы будем исходить из того, что открывает нам Библия, а не закрывает (см. Втор. 29:29; Ис. 8:20).
Наше исследование мы посвятим разбору основных текстов Писания, имеющих отношение к спасению. Все их мы разобьем на три категории: 1) воля Божья в отношении спасения или погибели людей, 2) возможности грешника принять спасение в дар и 3) условный характер обретения дара спасения. Мы рассмотрим, как их толкуют арминиане, и как кальвинисты, а читатель пусть сам определит, чье же толкование соответствует буквальному смыслу текста Библии лучше.
Ветхий Завет о воле Божьей
Важно отметить, что воля Божья была явлена людям разных времен не одинаковым образом, а поэтапно (отсюда принцип «Прогрессивного Откровения», используемый при толковании Библии). Вершиной же Божественного Откровения оказался не ветхозаветный закон, а новозаветная благодать, явленная Иисусом Христом на Голгофе. Поскольку Жертва Христа еще не была принесена в период Ветхого Завета, Бог был вынужден относиться к людям этого времени преимущественно по справедливости. Конечно, о Своей любви к грешнику Он также говорил и в Ветхозаветном Писании, но акценты здесь были другие, чем в Новозаветном. Упоминание о Божьей любви в период Ветхого Завета было необходимым для того, чтобы переход к Новому Завету не выглядел совершенно радикальным и отличным от него.
Иными словами, Ветхий Завет оперировал больше средствами Божьей справедливости, тогда как Новый – любви. В любом случае, в то время любовь Бога к грешнику (вернее, просто к человеку) не могла доминировать над Его справедливостью, поскольку последняя еще не была удовлетворена на Голгофе исторически, т.е. в явном для людей виде. Поскольку Христос заплатил на кресте Божественной справедливости должный выкуп, стало возможным спасение не только согрешающего Израиля, но и нечестивых язычников.
По этой причине все в Ветхом Завете, включая и прощение, нужно было заслужить при помощи послушания. Одним из текстов Писания, подтверждающих эту мысль, является следующее: «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни говорят» (Ис. 1:19-20). Лишь позже евреи узнали о том, что условность может относиться не к заслугам, а к потребности в Божьей милости. Это значит, что в каждом конкретном случае современным толкователям Ветхого Завета нужно определять, о каком именно послушании идет речь: о послушании, заслуживающим спасение, или о послушании, вызванном благодарностью за уже полученное спасение в качестве дара. И сделать это без ссылки на Новый Завет невозможно.
Иными словами, под соблюдением воли Божьей евреями могло пониматься как послушание ритуальному закону, так и послушание моральным требованиям, этим законом не учитываемым. Поэтому, например, призыв с обетованием «Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам» (Мал. 3:7; см. также Зах. 1:3) можно было понять как в юридическом, так и в моральном смыслах. Здесь важно отметить, что когортатив глагола «обращусь» указывает на результат, а не на причину «обращения» человека к Богу.
Бог скрыл нравственные истины под ритуальной оболочкой, чтобы евреям было легче понять духовную суть всех этих обрядов, но они предпочли удовлетвориться исполнением только ритуальных постановлений, не задумываясь над их духовной сущностью. Равным образом, Бога интересовали, прежде всего, мотивы поклонения Ему, а не сами лишь внешние поступки. В конце концов, Новый Завет объявил, что дела не имеют никакого отношения к спасению человека, а только его вера. Они нужны лишь для прославления Бога за даром полученное спасение.
И хотя в Ветхом Завете концепция благодати, т.е. учение о спасении независимо от дел, была представлена нечетко, все же в свете Новозаветного Откровения нам приходится учитывать данное обстоятельство при толковании Ветхого Завета, поскольку способ спасения – по вере и покаянию – остается одним и тем же для людей всех времен и мест обитания. И это остается верным, несмотря на величину знания, доступного из конкретного вида Божественного Откровения: закон совести, Синайское законодательство или «закон Христов». О превосходстве т.н. «закона Моисея» над «законом совести», доступным всем людям (см. Рим. 2:14-15), говорят, например, тексты Втор. 4:33 и Пс. 147:8-9, а о превосходстве благодати Иисуса Христа над законом Моисея – текст Ин. 1:16-18.
Поскольку в ветхозаветный период Бог обращал к людям преимущественно одну сторону Своего характера – Справедливость, израильтяне подумали, что только это и нужно Господу. Поэтому, чтобы спастись, они пытались удовлетворить требования Его закона (см. напр. Нав. 24:19-21). В те времена вопросы оправдания и вопросы освящения не различались между собой. Тем более, людям того времени было трудно представить себе спасение в виде момента примирения с Богом, но легче в виде процесса накопления определенных заслуг, тем более связанных с выполнением определенных обрядов.
Таким образом, Ветхозаветное Откровение было неполным и потому недостаточным откровением воли Божьей людям. Поэтому апостол Павел был вынужден говорить о некоей «тайне» или неизвестных древним евреям истинах, о существовании которых в Ветхом Завете имелись лишь отдаленные представления в виде отдельных намеков и прообразов (см. напр. спасение язычников в текстах Ис. 42:6-7; 52:10, 15; Аг. 2:7 в варианте Септуагинты или спасение «не по делам» в текстах Быт. 15:6; Пс. 102:8-10).
Новый Завет показал прообразное значение многих обрядов и требований Бога. Например, в системе жертвоприношений они указывали на Единую Жертву, Которую принес за грехи всего человечества Сам Бог в Лице Своего Сына, Иисуса Христа. Кроме того, Новый Завет показал различие, существующее между моментом примирения несовершенного человеческого существа с Богом и процессом освящения как его личного подражания Богу в святости, ранее соединенных в одно целое. Это значило, что у Бога имеется два рода обетований: земных, влияющих на эту жизнь, и духовных, влияющих на жизнь вечную. Для евреев все это было одним и тем же, но у Бога они различались.
Хотя Божий закон был дан «для Израиля» (см. напр. Мал. 4:4), очевидно, что в своем духовном или прообразном значении он имеет определенное отношение и к Церкви Христовой (см. напр. 1 Кор. 10:6). Наконец, избрание Богом Израильского народа должно было служить мостиком для обращения к Нему и всех остальных народов и людей на земле, что также недопонималось евреями, считавшими себя фаворитами Божьими. С приходом Христа на землю эти времена «неведения» прошли (см. напр. Рим. 14:24-25). Данные обстоятельства приходится учитывать современным верующим, пользующимся Ветхозаветным Откровением.
Кроме незнания благодатного пути спасения, ветхозаветные евреи не знали того, что эта благодать полностью уровняет их с язычниками, хотя проблески и этой истины встречаются в их пророчествах (см. Быт. 15:6; Пс. 31:1-2; 117:22; Авв. 2:4). Например, текст Мал. 1:5 в оригинале звучит следующим образом: «И увидят это глаза ваши и вы скажете: «Пусть возвеличится Яхве за пределами Израиля». Желанием самих израильтян должно была стать прославление Бога язычниками, не только ими самими, хотя часто под этой славой евреи понимали не милость, а суды Божьи над язычниками (см. напр. Ис. 19:4). В последнем случае пророки говорили о явлении язычникам лишь святости Божьей (см. напр. Иез. 39:27).
Говоря о воле Божьей в конкретных ее проявлениях, важно понять, что ее суверенность не исключает фактор самоограничения. Если текст Пс. 134:6 говорит: «Господь творит все, что хочет», то это не значит, что Бог хочет все, включая и зло. Бог не может ни хотеть, ни делать зла (см. Быт. 18:25). Это значит, что воля Божья не является совершенно произвольной, но подчинена основным Его качествам – мудрости и моральности. Поэтому Бог не может ни желать, ни делать то, что противоречит Его разуму и любви по отношению к людям. Разумеется, Бог не желал принуждать Адама ни к послушанию, ни к не послушанию, но предоставил ему свободный выбор.
Поэтому в оригинальном тексте Быт. 2:16 Бог обращается к Адаму со следующими словами: «От всякого дерева в саду ты можешь свободно есть». Важно отметить, что Божий суверенитет не исключает способность грешника к смирению, поэтому текст Пс. 137:6 в оригинале звучит: «Хотя Яхве высок, но смиренного видит». Древнееврейский союз «ки» указывает на уступку Бога, что не противоречит настоящей Его суверенности, предполагающей самоограничение.
Кальвинисты пытаются приписать Богу злые деяния, не зависящие от личного поведения самих людей, ссылаясь на такие тексты Писания, как: «Ибо от Господа было то, что они ожесточили сердце свое и войною встречали Израиля — для того, чтобы преданы были заклятию и чтобы не было им помилования, но чтобы истреблены были так, как повелел Господь Моисею» (Нав. 11:20). Однако текст Быт. 15:16 говорит в пользу того, что это наказание Божье было вызвано грехами ханаанских народов, а не представляло собой исключительно самочинное действие.
В тексте Мал. 1:2-3 мы читаем: «Я возлюбил вас, говорит Господь. А вы говорите: «в чем явил Ты любовь к нам?» — Не брат ли Исав Иакову? говорит Господь; и однако же Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел и предал горы его опустошению, и владения его — шакалам пустыни» (Мал. 1:2-3). Согласно правилам использования еврейского параллелизма, выражение «предал» (т.е. «отдал» или «допустил» в смысле «позволил случиться»; ср. Ис. 53:12) дублирует значение предыдущего слова «возненавидел», тем самым разъясняя его смысл (ср. Рим. 9:13). То, что слово «возненавидел» в древнееврейском языке означало «оставил (без внимания)», видно в следующих текстах Писания: Быт. 26:27; 37:4; Втор. 22:16; Суд. 11:7; 15:2; 2 Цар. 13:15; Пс. 25:5; 44:8 и другие. Разумеется, данное оставление Богом людей объясняется их собственными грехами, а не безусловной суверенностью Божественной воли.
Кроме того, слово «давать» довольно часто на библейском языке означает «предоставлять возможность», а не даровать какой-то дар. Например, текст Авв. 1:3 гласит: «Для чего даешь мне видеть злодейство и смотреть на бедствия?» Здесь Бог не дал пророку саму способность видеть, а показал ему нечто, что должно было его чему-то научить. Поэтому Бог лишь указывает человеку на его греховность и необходимость обращения к Нему с покаянием, но не причиняет само это покаяние. Подобным образом мы должны воспринимать такие места Писания, как Деян. 5:31 и Деян. 11:17: через доступ к проповеди Евангелия Бог дает язычникам возможность покаяния, прощая также и грехи самого Израиля. Ни о каком безусловном наделении каких-либо людей верой или покаянием здесь речи нет. О наделении Богом людей определенной способностью, которой следует пользоваться самостоятельно, говорит текст Дан. 1:17.
О непринудительности Божьей воли хорошо свидетельствует следующий текст в оригинале: «Но вы уклонились от известного вам пути» (Мал. 2:8). Наличие артикля свидетельствует о том, что Израиль отступил от Господа не по неведению, а вопреки тому, что было ему известно о предписывающей воле Божьей. Разумеется, Бог не будет предостерегать кого-либо от преступления, если никогда не желал ему спасения. Непринудительный характер воли Божьей доказывается не только тем, что конкретные Божьи предостережения и усилия по спасению людей оказываются неэффективными (см. напр. Исх. 7:16; 2 Пар. 36:16; Ис. 1:5; Иер. 35:15; Иез. 20:19-21; Агг. 2:17; Зах. 1:4), но и тем, что Бог часто положительным образом отвечает на молитвы и просьбы людей.
Например, текст Ездр. 8:23 в оригинале звучит так: «Он был умолен нами». Глагол «умолен», стоящий в форме пассивной породы «нифал», означает явную уступку, сделанную Богом людям. И хотя суть данной просьбы Ездры состояла в его защите на пути в Иерусалим, Бог считается с волей человека также и в вопросе спасения, предлагая его на условиях, Им же Самим определенных (см. напр. Ис. 45:22; Иез. 18:32; 33:11; Иоил. 2:13; Зах. 1:3; Мал. 3:7). В этом смысле Новый Завет фактически ничем не отличается от Ветхого.
И последнее, на что мы хотели обратить внимание читателя, приводя основные характеристики воли Божьей, это — условный характер Божьих обетований, включая и спасительные. Условный характер воли Божьей в вопросах спасения и святости объясняет тот факт, почему Господь может «раскаиваться» в смысле изменения Своих предыдущих решений. Например, в тексте 1 Цар. 2:30-32 мы читаем: «Посему так говорит Господь Бог Израилев: Я сказал тогда: «дом твой и дом отца твоего будут ходить пред лицем Моим вовек». Но теперь говорит Господь: да не будет так, ибо Я прославлю прославляющих Меня, а бесславящие Меня будут посрамлены». Обратите внимание, на причину такого рода изменения воли Божьей: «ибо Я прославляю (лишь) прославляющих Меня» (см. также «раскаялся» в текстах Быт. 6:6-7; 1 Цар. 15:35; ср. 1 Цар. 15:29).
Ветхий Завет о греховной природе людей
Конечно, Ветхий Завет признает греховность всех людей, включая и самого Израиля (см. напр. Пс. 50:7; Еккл. 7:20; Иер. 13:23; Авв. 2:5), но он описывает т.н. «первородный» грех как отягчающее обстоятельство, лишь склоняющей людей к совершению личного греха, а не причиняющей в них этот грех безусловным образом. Это видно из того, что в тексте Быт. 4:7 говорится: «он (грех) влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним», буквально: «ты будешь (и можешь, и должен) господствовать» (имперфект) над ним. Имперфект показывает реальную возможность для человека, по крайней мере, в какой-то степени преодолеть его природную склонность к греху.
Разумеется, такая «слабость» «первородного» греха объясняется противодействием со стороны т.н. «предварительной» благодати Бога (Иов 32:8; Пс. 32:13-15; 138:7-12; Ис. 65:1; Иер. 32:20; Ин. 1:9; Рим. 2:4). Благодаря ей, порочность человеческой природы не достигла своего максимума в своих внешних проявлениях. Именно ее постоянное сопровождения человеческой жизни объясняет тот факт, что «земля» не была проклята окончательно или полностью (см. Быт. 8:21; иначе куда еще «больше» можно было бы ее проклясть?). Подобным образом, не всякий грех человека лишает его возможности спасения, так что Библия недаром содержит такие слова: «Мы сделали преступление пред Богом нашим… но есть еще надежда для Израиля в этом деле» (Ездр. 10:2; букв. «из-за этого» в тексте Ездр. 9:15; см. также Неем. 1:7, где в оригинале сказано: «очень преступны»). Так почему же для грешника «все еще есть надежда»? Разве не ему уготован Богом ад?
Важно понять, что человек после грехопадения не утратил первозданный «образ Божий» (Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7). Об этом говорит и следующий текст в оригинале масоретской версии: «Немного Ты умалил его по сравнению с Богом» (Пс. 8:6; Синодальный перевод здесь следует Септуагинте). Правда, грехопадение оттеснило «образ Божий» в область духа человека, поэтому «предварительная» благодать Бога действует через первозданный дух, а не через пораженную грехом Адама плоть человека (см. Рим. 7:18-19). Текст Мал. 2:15 в оригинале звучит так: «Но не сделал того же один, и в нем пребывал остаток Духа?». Этот текст указывает нам на то, что даже падший человек способен на проявление некоторого добра (см. также Ездр. 9:8). Впрочем, имеется определенное различие степеней не только внутри добра (напр. 4 Цар. 14:3; 2 Пар. 15:17), но и внутри зла (напр. 4 Цар. 3:2; 17:2).
Согласно Библии, подлежат окончательной погибели не обычные грешники, а лишь наиболее отъявленные (см. напр. Быт. 18:20; Плач. 1:8). Это те грешники, которые препираются с Богом (см. напр. Ис. 27:4-5), подобно тому, как «погибнут препирающиеся с тобою (Израилем)» (Ис. 41:11). Божье правосудие не преследовало грешника даже в Ветхом Завете, поскольку текст Авв. 3:2 говорит: «Во гневе вспомни о помиловании». Подобное сказал также и пророк Иеремия: «Ибо не навек оставляет Господь. Но послал горе, и помилует по великой благости Своей» (Плач. 3:31-32). А псалмопевец утверждает: «Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, — Господи! кто устоит? Но у Тебя прощение, да благоговеют пред Тобою». Под словом «замечать» здесь следует понимать «тщательно наблюдать» (Пс. 129:3-4).
Если бы Бог относился к людям только по справедливости, никто не смог бы спастись (см. Иов 4:18; Пс. 75:8; 129:3; Ис. 55:7; 57:16; Наум 1:6). Поэтому даже ветхозаветный верующий полностью зависел от Божественной милости, а не от Его правосудия, хотя некоторые просьбы следует признать несостоятельными попытками описать Божий гнев в человеческих терминах (см. напр. Ис. 64:9, 12). Господь судится с грешником преимущественно лишь в том случае, если тот оправдывает свой грех (напр. Иер. 2:35) или открыто отвергает волю Божью (напр. Ис. 30:12). Тем не менее, человек был призван «стараться» исполнять закон (Втор. 5:1; 8:1; 11:32; 12:32; Нав. 22:5; 23:6, 11; 4 Цар. 17:37), поскольку Жертва Христа еще не была принесена для удовлетворения требований Божьей справедливости.
В Послании к римлянам апостол Павел, ссылаясь на Пс. 13, заявляет: «Нет разумеющего. Никто не ищет Бога» (Рим. 3:11). Как нам следует понимать этот текст, когда нам известны многие лица, Бога в действительности искавшие? Конечно, эти слова относятся лишь к конкретным лицам и к конкретному времени, которые Павел относит к своему времени, причем явно в обобщенном виде. Например, пророк Осия восклицает: «Слушайте слово Господне, сыны Израилевы; ибо суд у Господа с жителями сей земли, потому что нет ни истины, ни милосердия, ни Богопознания на земле» (Ос. 4:1). Совершенно понятно, что «нет богопознания на земле» лишь в случае «с жителями сей земли».
Еще один пример относится к тому времени, когда Бог через пророка Захарию сказал: «Ибо Я не буду более миловать жителей земли сей, говорит Господь; и вот, Я предам людей, каждого в руки ближнего его и в руки царя его, и они будут поражать землю, и Я не избавлю от рук их» (Зах. 11:6). Вдумайтесь только в эти слова: «Я не буду более миловать»! Можно ли использовать этот текст для того, чтобы на этом основании утверждать, что Бог не будет впредь миловать всех грешников на земле или даже весь Израиль? Конечно, нет, поскольку об этом говорят слова «жителей земли сей». И хотя эта фраза включает «всех жителей земли сей», но подразумевает лишь конкретный исторический период (ср. Быт. 6:13; Иер. 11:14; Ис. 59:1-8). Поэтому пророк Михей говорит: «И будут они взывать к Господу, но Он не услышит их и сокроет лице Свое от них на то время, как они злодействуют» (Мих. 3:4).
Пророк Захария продолжает: «Тогда скажу: не буду пасти вас: умирающая — пусть умирает, и гибнущая — пусть гибнет, а остающиеся пусть едят плоть одна другой. И возьму жезл Мой — благоволения и переломлю его, чтобы уничтожить завет, который заключил Я со всеми народами» (Зах. 11:9-10). Как страшно слышать эти слова: «умирающая – пусть умирает, гибнущая – пусть гибнет», изреченные Богом! Если бы это была конечная воля Божья, они лишили бы надежды на спасение каждого смертного. Очевидно, что данное наказание Господа касается лишь определенных людей, живущих в определенное время.
О благословении в определенное время говорит, например, текст Зах. 8:15: «Так опять Я определил в эти дни соделать доброе Иерусалиму…» Однако не во всех случаях Писание указывает масштабы и время Божественного наказания. Часто эти характеристики определяет лишь контекст.
Подобным же образом нам следует относиться и к данным словам Павла. Это — явное обобщение, что видно из того, что Бог рассчитывает на то, чтобы люди Его искали (1 Пар. 16:11; Пс. 26:8; 104:4; Ис. 1:17; 55:6; Мф. 6:33; Лк. 11:9)? Будет ли Бог требовать от людей неисполнимого? Конечно же, нет, поскольку это глупо. Кроме того, данное обобщение выразилось не только в историческом плане, но и в лингвистическом, поскольку выражение «искать Господа» для евреев всегда означало «соблюдать Его волю» (см. напр. Иер. 5:1). Иными словами, Павел здесь употребляет древнееврейский хиазм, согласно которому две его части «нет праведного ни одного» и «нет разумеющего: никто не ищет Бога» равны. Иными словами, собственно о самом поиске людьми Бога Павел здесь вообще не говорит.
Павел также говорит: «Нет праведного ни одного», однако что означает в его понимании слово «праведного»? Безгрешного или же только стремящегося быть таковым? Разве Павел не знал такого высказывания Екклезиаста (7:20), как: ««Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы»? Конечно, знал. И не только знал, но и подобным же образом мыслил. Стало быть, речь идет о «праведнике», как о том, кто делает зло наравне с добром (см. Иез. 18:5-8), и иначе поступать не может. Вот, что означала в его понимании греховная порочность человеческой природы: ее несовершенность, а не полная неспособность к добру. И ни о какой «полноте» этой греховности речь у Павла не идет. Проблему, которую призвано решить искупление Христово, вызывает даже малая часть греха, а не его полнота. Иными словами, Павла интересовал вопрос, почему человек обычно грешит, а не тот, почему он иногда не грешит. Впрочем, слово «праведный» в Писании часто означает «смиренный», что, например, видно в тексте Авв. 2:4, где слову «праведный» противопоставлено слово «надменный». При этом важно обратить внимание на слово «своею».
Стало быть, понятие «греховности» у Павла имело специфический смысл подобно тому, как и слово «Адам», использованное им в тексте Рим. 5 в сугубо корпоративном смысле. Это значит, что из-за греха «Адама» все люди на Земле несут на себе некое наказание Божье, но не вечное. Они «осуждены» лишь земным осуждением, но не вечным. Разумеется, корпоративная вина не тождественна личной, но находится в подчинении последней. Все подвержены последствиям греха Адама, но не наследуют его вину. Эта порочная наследственность, конечно, влияет на личный выбор человека, но отнюдь не принудительным образом, чему призвана противодействовать т.н. «предварительная» благодать Бога. И хотя теоретически грешный человек не способен откликнуться на спасительный призыв, эта благодать делает его способным для этого.
Ветхий Завет об условности избрания конкретного человека к спасению
Апостол Павел, описывая в четвертой главе своего Послания к римлянам вопрос оправдания Авраама, делает неожиданное заявление: Авраам оправдался перед Богом не своими делами, а верой. Значение этого утверждения весьма велико, поскольку оно позволяет нам понять, каким образом Бог спасал людей в период Ветхого Завета. Несмотря на то, что вера людей этого времени, очевидно, не достигала того же самого уровня, что и новозаветных верующих, они были спасены, несмотря на этот недостаток. Отсутствие полного познания Божественного Откровения также не послужило непреодолимым препятствием на пути спасения ветхозаветных верующих. А коль уровень Божественного Откровения, дарованный язычникам, жившим до времени дарования Богом Моисею Синайского законодательства, был еще меньше, тот же принцип мы вправе перенести и на них: важно само проявление веры в ответ на любой уровень Божественного Откровения.
При этом следует отличать индивидуальное избрание к вечному спасению (см. напр. Втор. 11:26-28; Нав. 24:19-20) и коллективное избрание к земному служению, например, Израиля быть носителем Божественного Откровения (см. напр. 1 Цар. 12:22; Пс. 32:22). По этой причине с Авраамом Бог заключил не один, а два разных завета: завет веры (Быт. 15:6; ср. Авв. 2:4) и завет дел (Быт. 17:1; ср. Быт. 26:4-5). Разумеется, что спасительным был лишь первый завет, на который второй завет лишь опирался. Завет дел, таким образом, был призван выразить Богу благодарность за спасительные благословения завета веры. Поэтому Павел и говорит, что Авраам оправдался верой, а не делами (Рим. 4:1-5). Конечно, в Ветхом Завете также существовало прощение грехов, но само спасение не зависело от него целиком и полностью. Тем не менее, целью прощения Богом человеческих грехов было в Ветхом Завете и осталось в Новом благоговение со стороны прощенных людей, как написано в оригинале текста Пс. 129:4: «У Тебя прощение, чтобы благоговели пред Тобою».
Отдельный человек может быть носителем обоих этих видов избрания. Например, Соломон был избран стать царем Израильским, и это избрание было безусловным, т.е. от него независящим действием Бога. Но, как отдельный человек, этот царь был избран к спасению лишь на условии своего послушания Богу (см. 1 Пар. 28:9 в оригинале: «служи Ему от всего сердца и от готовой души»). Слово «готовая» имеет еще одно значение: «находящая удовольствие». Приходящая к Богу за обретением своего спасения душа должна быть довольной и готовой для послушания Ему, т.е. согласной принять условия предлагаемого Богом спасения путем проявления личной веры и покаяния. Поэтому Господь говорит: «За то, что он возлюбил Меня, избавлю его; защищу его, потому что он познал имя Мое» (Пс. 90:14). Таким образом мы можем утверждать, что избрание к спасению отдельно взятого человека даже в Ветхом Завете не было безусловным, и, следовательно, принудительным действием Бога.
Даже избрание всего Израиля имеет свои условия. Текст Ис. 41:9 переведен в Синодальном переводе не совсем верно. Поскольку глагол «отвергнуть» в оригинале стоит в перфектном времени, правильным переводом будет следующий: «Я избрал тебя и не отвергнул тебя». Здесь нет той мысли, что избрание исключает какую-либо возможность отвержения. Здесь говорится о том, что само избрание означает принятие, но безусловности такое избрание не означает. Иными словами, Бог не станет отвергать человека до тех пор, пока сам человек будет сохранять Ему верность. Сам Бог не отвергает человека беспричинно, но, если тот даст Ему для этого достаточный повод, отвергнет.
О том, что Божье избрание к спасению не принуждает, говорит текст Иер. 3:7, причем в оригинале он звучит еще более не по кальвинистски: «И после того, как она все это делала, Я сказал, что она возвратится (имперфект, указывающий на будущее время) ко Мне, но она не возвратилась». Бог сказал, что дочь Израиля возвратится к Нему, но этого не произошло, очевидно, не по причине недостаточности Божьего призыва, а по причине нежелания самих людей ответить на этот призыв послушанием. Все это говорит о том, что в Божьем призыве есть «влечение» (см. Ин. 6:44; ср. Ин. 12:32; Рим. 2:4), но нет никакой принудительной силы.
Бог через пророка Исаию восклицает: «Слушайте, глухие, и смотрите, слепые, чтобы видеть. Кто так слеп, как раб Мой, и глух, как вестник Мой, Мною посланный? Кто так слеп, как возлюбленный, так слеп, как раб Господа? Ты видел многое, но не замечал; уши были открыты, но не слышал» (Ис. 42:18-20; ср. Иер. 6:10; Зах. 7:11-12). Этот текст хорошо объясняет смысл другого – Ис. 6:10, открывая нам настоящую причину «ослепления» Израиля Богом: «не замечал… не слышал». Действительно, внимательное слушание показывает уважительное отношение к говорящему и, наоборот (см. Мал. 2:2; Лк. 8:18).
.
Действительно, часто бывает так, что после упрямого отношения человека к призыву Божьему следует Божье «ослепление» как наказание упорствующего (см. напр. Ис. 9:17). Поэтому, повелительное наклонение, присутствующее в масоретском варианте этого текста, «Отупляй… Затрудняй… Ослепляй…» является призывом наказать грешных людей, превысивших меру Божьего долготерпения (Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16), полным Божьим отвержением, что и означает выражение «ожесточить» чье-либо сердце, примененное по отношению к Богу (см. напр. Нав. 11:20).
Ниже тот же пророк говорит: «Кто предал Иакова на разорение и Израиля грабителям? Не Господь ли, против Которого мы грешили? Не хотели они ходить путями Его и не слушали закона Его. И Он излил на них ярость гнева Своего и лютость войны: она окружила их пламенем со всех сторон, но они не примечали; и горела у них, но они не уразумели этого сердцем» (Ис. 42:24-25). Поскольку они «не примечали», то и не смогли «уразуметь» или увидеть Божью руку во всем этом (ср. Мал. 2:2; 1 Кор. 2:14).
Одно, в чем мы уж никак не можем сомневаться, так это в доброте Божьей ко всем людям.
Сама благость Божьей природы исключает возможность понимания безусловного избрания к спасению каждого члена Израильского народа, да и всех остальных людей. Если бы Божья святость допускала активное совершение греха, пусть даже маленького, мы могли бы ожидать от Бога любого зла. Вместо этого мы уверены в Его порядочности и отстраненности от греха, так что не можем применить к описанию Божественного суверенитета, например, такую характеристику: «Весь он идет для грабежа; устремив лице свое вперед, он забирает пленников, как песок. И над царями он издевается, и князья служат ему посмешищем; над всякою крепостью он смеется: насыплет осадный вал и берет ее. Тогда надмевается дух его, и он ходит и буйствует; сила его — бог его» (Авв. 1:9-11). Поэтому, хотя Бог и всевластен, это не значит, что Он властен делать абсолютно все, включая и зло (см. напр. Быт. 18:25).
Важно отметить, что вечную судьбу человека даже в Ветхом Завете не решала лишь одна Божья справедливость (см. Авв. 3:2; Пс. 102:8-14; 129:42), хотя с последней полностью рассчиталась лишь Голгофская Жертва. В любом случае, Бог не может наказывать грешника беспричинно. Этого нельзя утверждать даже тогда, когда нам непонятно, почему Божье наказание посещает одних людей и не посещает других (см. напр. Мал. 2:17). Текст Ис. 45:7, говорящий о Боге как «творящем тьму», имеет свои условия и ограничения, на которые указывает контекст. Так, он относится лишь к управлению земными царствами (в частности, к вопросу поставления на престолы того или иного царя (Кира) и снятия с них), но не к вопросам морали или святости Божьей. Он подобен тексту 1 Цар. 2:7, говорящему: «Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит; Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает» (1 Цар. 2:6-7; ср. Исх. 4:11). Второй стих уточняет смысл первого.
Новый завет о воле Божьей
Божья воля в Новом Завете представлена более милостивой, чем справедливой, по крайней мере в вопросе спасения. Ее универсальный и непринудительный характер виден здесь еще более ясно. Единственное ее отличие: в Новом Завете проведено четкое различие между предопределением и допущением или между предопределением и предузнанием (предведением). Поэтому в Новом Завете предузнание является отдельной характеристикой воли Божьей, играющей важную роль в вопросе индивидуального спасения.
По большому счету новозаветное учение о спасении состоит в том, что Бог предлагает спасение всем людям (см. 2 Пет. 3:9; 1 Тим. 2:4), но на определенных условиях – вере и покаянии. Это означает, что Он желает спасти только верующих и осудить только неверующих людей. Самим же людям предоставлена возможность сделать выбор между двумя этими предопределениями Бога. Такая концепция называется «условным предопределением», основанным на предузнании Богом будущего выбора самого человека. Таким образом Божья воля к спасению влечет грешника к себе, но не принуждает (см. Мф. 23:37; Ин. 6:38-40).
Здесь нам будет уместно сослаться на Уильяма Клейна: «Так как Господь привлекает к Себе всех через Крест и желает, чтобы все покаялись в своих грехах и нашли спасение, Его воля не определяет точно, кто именно обретет спасение. Хотя Господь, несомненно, всегда знал тех, кто будет с Ним, и хотя Он избрали их как Тело Христово, каждый человек в отдельности должен покаяться и уверовать, чтобы именно в его жизни была осуществлена воля Божья» (Клейн У. Новый избранный народ. Корпоративный взгляд на избрание. Черкассы: Смирна, 2012, С. 377).
Кальвинистам приходится трудно, когда им предстоит согласовать свои доктрины с содержанием Библии, постоянно противящимся им. В книге Дональда Карсона «Экзегетические ошибки» в разделе о логических ошибках я нашел такую цитату из трудов Зейна Ходжа: «Путать ученичество с безвозмездным даром вечной жизни – значит допускать одну из самых значительных ошибок толкования» (цит. по: Карсон Д. Экзегетические ошибки. Минск: Позитив-центр, 2016, с. 98). Здесь я с Ходжем абсолютно согласен, но вынужден ему возразить в том, что он неправильно подтверждает эту, саму по себе правильную, мысль: «Слова «желающий пусть берет воду жизни даром» (Откр. 22:17) ясно говорят о безусловном даре» (там же). Как это «о безусловном даре»? Эти слова «ясно говорят» о том, что дар вечной жизни получается на условии его свободного восприятия, т.е. «желания». Разве уважаемый богослов не заметил того, что этот текст говорит не о всяком человеке, а лишь о «желающем»? Только ему адресовано это благословение Божье. Таким образом здесь мы видим образец того, как можно смотреть на текст и не видеть его очевидного смысла. Ведь сам по себе он ничего не утверждает такого, будто Божий дар спасения является избирательным или принудительным. Здесь способ толкования библейского текста определяется богословием.
Примечательно, что эту ошибку не заметил и сам Карсон. Правда, он критикует Ходжа за другое, будто тот неоправданно противопоставляет веру и дела, а также послушание и благодати. Вопрос не в этом, а в том, в каком случае послушание является условием спасения, а в каком лишь его признаком. Поскольку и Ходж, и Карсон — кальвинисты, то отвечают на этот вопрос они одинаково неверно. Последний, говоря об ошибке «избирательного использования данных», не способен применить ее к собственному богословию, когда пишет следующее: «Крайне важно, чтобы на протяжении всего процесса толкователь сохранял объективность и искал в толковании не оригинальность, а точного смысла Писания. Осмелюсь предположить, что если бы лидеры церкви изменили свои привычки в этой области, мы бы сделали большой и долгожданный шаг к разрешению многих фундаментальных споров, которые разделяют христианские деноминации, например, в вопросе взаимоотношений всевластия Бога и ответственности человека. (При условии, конечно, что мы хотим измениться, но, как правило, мы лишь декларируем это желание)» (там же, с. 100-101). Но разве в этом не повинны сами кальвинисты, не только игнорируя ясный смысл библейских текстов об универсальности искупления, непринудительности благодати и условности гарантий спасения, но и по-иеговистски пользуясь лишь избранными местами Писания, без какого-либо согласования их содержания с другими тестами, им противоположными по смыслу?
Как же сам Карсон пытается разрешить проблему всевластия Бога и ответственности человека? Отнюдь, не на пути представления о Самоограничении Бога. А жаль, поскольку все остальные представления заводят в рациональный тупик. Вот что пишет Карсон: «Я полностью согласен с тем, что в конечном итоге истинные верующие не останутся в заблуждении. В то же время на какой-то период они могут увлечься и обмануться чудесами или чем угодно» (там же, с. 120-121). Здесь он следует мнению англиканского богослова Ховарда Маршалла, который считает, что возрожденному человеку отпасть от спасения, благодати и Бога можно лишь временно. Таким способом они пытаются разрешить известные затруднения в кальвинистском толковании Писания.
Карсон вначале соглашается с тем, что в Писании содержится много описания отпадений от Бога, а также предостережений относительно таких отпадений: «Если смотреть в целом, трудно не увидеть, что большая часть Нового Завета написаны именно с целью вывести верующих из обольщения (в частности, значительная часть Посланий галатам и колоссянам, Первого и Второго Посланий к фессалоникийцам, Посланий Иакова и Иуды, Нагорная проповедь и так далее) или предостеречь их о лжеучениях и лжеучителях» (там же, с. 122). Удивительно, что это «трудно не увидеть» из всех кальвинистов почти только Карсону! Но неожиданно Карсон делает известный трюк преобразования частной ситуации в общую или универсальную: «Ни один из этих текстов, ни Новый Завет в целом не говорит о том, что истинный христианин может в конечном итоге обмануться и погибнуть» (там же). Обратите внимание на слова «ни один из этих текстов, ни Новый Завет в целом»!!!
Нет спора, что некоторые отпадения могут быть исправлены (см. заигрывание с грехом Самсона или отречение Петра), но далеко не все. Разве мы сегодня можем быть уверены в том, что отпадение от Бога некогда послушного Ему царя Соломона было лишь временным явлением? А водимый некогда Духом Святым Саул так и погиб в своем ожесточении. Та же участь постигла и знавшего Яхве лично языческого пророка Валаама. И разве мы можем быть уверены в спасении отпавшего Иуды, о котором Сам Христос сказал: «Не двенадцать ли вас избрал Я? Но один из вас диавол» (Ин. 6:70)? И кто нам сказал, что «возлюбившие нынешний век» сотрудники апостола Павла, которых он подбирал в свою команду весьма тщательно и критично (см. Деян. 15:38), позже вернулись к Богу (2 Тим. 4:10).
Где же здесь пресловутый «какой-то период» в их отпадении? Очевидно, что теория Ховарда Маршалла «работает» лишь частично и не способна объяснить совершенно все случаи отпадения от Бога, описанные в Библии или наблюдаемые нами сегодня. Получается, что Карсон, уча других, не очень то считает необходимым учиться самому. И это мнение мы призваны называть «тщательно выверенной экзегезой»? Нет, этого не будет, поскольку кальвинисты описывают волю Бога неправильно.
Новый Завет о свободе воли грешника
Тот факт, что в результате грехопадения духовные силы грешника были лишь ослаблены, но не уничтожены полностью, имеет большое значение для обоснования возможности существования свободы человеческой воли. Ослабление полномочий «образа Божьего», содержащегося в духе человека, лишило его возможности заслужить себе спасение собственными усилиями, однако оно не лишило его способности нуждаться в Божьей милости и возможности уступить престол своего сердца Богу.
Тексты Писания, очевидным образом свидетельствующие о свободе воли невозрожденного человека:
«ИЩИТЕ же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33; см также: Лк. 12:31).
«Ко всем же сказал: если кто ХОЧЕТ идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Лк. 9:23; ср. Мф. 16:24-25; Мк. 8:34-35).
«Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий УСИЛИЕМ входит в него» (Лк. 16:16; см. также: Деян. 2:41; 7:53; 17:11).
«А тем, которые ПРИНЯЛИ Его, ВЕРУЮЩИМ во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12).
«Кто ХОЧЕТ творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Ин. 7:17; ср. Ин. 7:37-38).
«но во всяком народе БОЯЩИЙСЯ Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:35).
«дабы они ИСКАЛИ Бога, не ощутят ли Его и НЕ НАЙДУТ ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род» (Деян. 17:27-28).
«Посему, отложив всякую нечистоту и остаток злобы, в кротости ПРИМИТЕ насаждаемое слово, могущее спасти ваши души» (Иак. 1:21).
«Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ИЩУТ славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную» (Рим. 2:7).
«Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что ЖЕЛАНИЕ добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого ХОЧУ, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда ХОЧУ делать доброе, прилежит мне злое» (Рим. 7:18-21).
«Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, ПРИНЯВ от нас слышанное слово Божие, вы ПРИНЯЛИ не [как] слово человеческое, но [как] слово Божие, — каково оно есть по истине, — которое и действует в вас, верующих» (1 Фес. 2:13).
«Ибо и нам оно возвещено, как и тем; но не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное ВЕРОЮ СЛЫШАВШИХ» (Евр. 4:2).
«Ныне, когда услышите глас Его, НЕ ОЖЕСТОЧИТЕ СЕРДЕЦ ВАШИХ» (Евр. 4:7).
«И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет прииди! ЖАЖДУЩИЙ пусть приходит, и ЖЕЛАЮЩИЙ пусть берет воду жизни даром» (Откр. 22:17).
Если бы проявление веры в людях зависело исключительно лишь от Бога, тогда и в ее отсутствии был бы повинен Он Сам (Ин. 5:38; 6:36; 6:64; ср. Лк. 8:13). Допустить это значит отрицать наличие в Божьей природе святости, любви и справедливости, а также всех других моральных качеств. Если же Вы пожелаете подставить под каждое доброе желание человека желание Божье, то это будет настолько же предосудительным действием, как и подмена каждого злого желания Бога соответствующим желанием человека.
Поэтому многие авторы Нового Завета утверждают, что спасение Христово нужно принять верою самому человеку (Мк. 4:20; Лк. 4:24; 9:53; Ин. 1:11-12,16; 3:11, 32-33; 4:45; 5:43-44; 12:48; 13:20; 17:8; Деян. 2:41; 8:14; 11:1; 17:11; Иак. 1:2; 2 Пет. 1:1; 1 Ин. 5:9; 2 Ин. 10; 3 Ин. 8; Рим. 4:12; 1 Кор. 11:23; 15:1-3; 2 Кор. 6:1; 11:4; Гал. 1:9-12; Флп. 4:9; Кол. 2:6; 1 Фес. 1:6; 2:13; 4:1; 1 Тим. 1:15; 3:16; 4:9; Откр. 3:3; 20:4; ср. Деян. 7:43,53; 3 Ин. 9-10; 1 Кор. 2:14; 2 Фес. 2:10; 2 Тим. 4:3; Откр. 14:9-11; 19:20), чтобы оно стало его личным. Это означает, что в вопросе принятия истины благодать не единодействует, а «содействует уверовавшим» (Деян. 18:27; см. также Флп. 1:19). Не то, чтобы благодать была слабее или поддалась сопротивлению человека, но она не желает принуждать его свободную волю по моральным причинам.
Дональд Карсон, возражая мнению Дональда Лейка о том, что принятие дара спасения не может быть приравнено к заслуживанию спасения, все равно настаивает на том, что «этим можно по праву гордиться» (там же, с. 131). Интересно узнать, каким же таким образом может гордиться нищий, принимающий милостыню? Разве здесь не содержится той самой логической ошибки, с которой так сильно борется в своей книге Карсон? И он позволяет себе упрекнуть Лейка в «некорректной аналогии»? Бог предлагает помилование всем грешникам, но тот факт, что некоторые из них его принимают, не добавляет им никаких заслуг, кроме осознания своей нужды в Боге, а нужда, как известно всем, кроме кальвинистов, никогда не числилась в заслугах. И даже если принятие Божьего предложения и является «мудрым решением», то это — как раз является тем, что Бог требует от человека, а не должен сделать это вместо него. Впрочем, никакое «мудрое решение» невозможно считать конвертируемой валютой в операции по спасению людей. В этом вопросе кальвинисты пользуются какой-то собственной, изолированной от общечеловечекой, логикой.
Новый Завет об условности спасения
Несмотря на то, что Бог определенным образом наказал (Рим. 11:32; Гал. 3:22) Адама, а через него и все человечество (Пс. 50:7; 57:4; Ин. 3:6; Рим. 5:12-18), человек не лишился всей Его благодати, что не позволило «первородному греху» полностью разрушить в нем «образ Божий». Эта, так называемая «предварительная благодать» сохранила свое влияние на всех людей (Мф. 5:46-47; 7:11; Ин. 1:9; 6:44-45; 16:8; Деян. 10:34-35; 14:17; 17:27-29; Рим. 1:19-21, 32; 2:4, 9, 14-15, 27; 10:18; 2 Фес. 2:7), потому что является безусловной (Быт. 17:20; 39:5; Пс. 14:9,15-16; Мф. 5:44-45; Лк. 6:35-36; Деян. 14:16-17; 1 Тим. 4:10). Она обеспечивает грешнику возможность принять (но не заслужить) Божье спасение (Мф. 23:37; Лк. 13:1-7; Ин. 5:40; 6:67; Деян. 13:46) и даже достигать определенной формы добра, которое, конечно же, не может его спасти (Лк. 6:33-34; 7:4-5,45; Деян. 5:33-40; 10:2,35; Рим. 2:7,10; см. также Деян. 16:14; 17:4,17; 18:7).
Поскольку «предварительная» или «общая» благодать подготавливает сознание человека к признанию собственной греховности и необходимости искать спасение, Бог ожидает от всех людей определенного ответа на Свое приглашение спастись (см. Мф. 23:37; Ин. 5:40; 2Кор. 4:2; Гал. 6:10; 1Тим. 4:10; Евр. 3:7-8; 4:2; 5:9). Благодаря этой благодати, «образ Божий» в человеке был поврежден лишь частично, потому что в Писании о нем говорится как о вполне дееспособном (Быт. 9:6; Деян. 17:29; Иак. 3:9; 1Кор. 11:7; 15:45; см. также: Марк. 12:17). В результате этого в падшем человеке полностью не исчезли такие способности, как воздействие совести (Ин. 8:9; Рим. 2:14-15; 1 Кор. 14:24-25; 2Кор. 4:2), чувство справедливости (Лк. 23:41; Деян. 5:33-40; Рим. 13:3), возможность правильного рассуждения (Рим. 3:5; 6:19; 1 Кор. 5:32; Гал. 3:15), творческие способности, стремление к красоте и познанию.
Божественная благодать в своем условном виде не предоставляется людям вопреки их желанию и независимо от их поведения (Иов. 37:23; Мф. 23:37; Ин. 5:40; 6:67; 15:5-6; Иуд. 4-6; 2Пет. 2:1; Рим. 8:13; 11:20-23; 1Кор. 10:1-12; Евр. 4:2; 6:7-8). Спасение, предлагаемое Богом всем людям (2 Пет. 3:9; 1 Ин. 2:2; Тит. 2:11; 1 Тим. 2:4, 6; 4:10), реализуется через предварительный призыв (предложение) и соответствующий отклик на него со стороны человека (см. «доступ» в Ин. 14:6; Рим. 5:2; Еф. 2:18; 3:12; Евр. 4:16; 10:19-23). Спасение должно быть востребовано человеком, отвечающим на Божественный призыв своей волей (Лк. 18:41; Иак. 1:21; Рим. 11:23; Евр. 4:1-2; 11:6), поскольку является обусловленным постоянно действующими условиями: покаянием и верой (Мк. 1:15; Деян. 17:30; 20:20-21; Евр. 11:6). Разумеется, если эти отношения нарушаются, христианин может отпасть от благодати (Лк. 8:13; Деян. 1:25; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:15; 3:17; Рим. 11:22; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Кол. 1:23; 1 Тим. 1:6,19; 4:1; 6:10; 2 Тим. 2:18; Евр. 2:1; 3:12; 6:6; Откр. 2:4-5).
Интересно, как некоторые кальвинисты пытаются обойти истинный смысл утверждения Священного Писания об условности спасения. Так, известный экзегет Дональд Карсон в своей книге «Экзегетические ошибки» толкует такой важный в богословском значении текст, как Евр. 3:14, по-кальвинитски. Обращая внимание на то, что первая фраза предложения («ибо мы сделались причастниками Христу») стоит в прошедшем времени, он делает из этого непозволительный вывод: «Настойчивость становится одним из неотъемлемых качеств жизни христианина как причастника Христа. Терпение показывает, что мы (уже) имеем часть во Христе тем, что причастность Христу неминуемо приносит плод терпения» (Карсон Д. Экзегетические ошибки. Минск: Позитив-Центр, 2018, с. 91).
Если бы Карсон был прав, тогда наш текст звучал бы примерно так: «Поскольку мы сделались причастниками Христу, то начатую жизнь твердо сохраним до конца». Однако библейский автор говорит нечто другое, а именно: «Мы сделались причастниками Христу, но эта причастность покоится на условии нашей верности до конца». Как видим, смысл совершенно противоположный сказанному Карсоном. Здесь нет ничего от того, что он говорит о «неотъемлемых качествах» или «неминуемости» терпения. Напротив, «настойчивость» не гарантируется самой причастностью Христу, поскольку от нее можно отпасть. Равным образом, причастность Христу не приносит «неминуемо» плод терпения.
И дело вовсе не в способности Бога сохранить нас в послушании, а в том, что наше послушание Божьей благодати не основано на ее принуждении.
Стало быть, автор Послания к евреям говорит об устоянии в вере не как о признаке спасения, а как о его условии. Прошедшее время глагола «сделались» не является основанием для отмены такого рода условности, поскольку мы уже спасены, но это не только уже произошло, но и продолжается в дальнейшем на определенном условии. Иными словами, мы как спасены, так и пребываем в спасении на условии нашей веры. Это значит, что как прошлое, так и настоящее, и даже дальнейшее пребывание в уже полученном спасении зависит от нашей веры.
Вместо Заключения. Влияет ли кальвинизм на спасение?
Иногда можно слышать такое мнение: «А зачем собственно спорить с кальвинистами, ведь их основная проблема состоит лишь в отсутствии уверенности в спасении из-за «тайности» предвечного решения Бога, но на вопрос обретения спасения это учение не влияет?» Так влияет ли кальвинизм на получение спасения или нет? Лично я не думаю, что здесь нет серьезных проблем. Поэтому я бы выразился так: в кальвинизме спасение возможно, но не гарантировано.
Лично я далек от того, чтобы считать невозможным спасение даже среди православных и католиков, хотя там вера и покаяние настолько обременены обрядами, что даже в этом приходится сомневаться. Также обстоят дела и с кальвинистами. Мало того, что никто из них не может быть уверен в своем спасении из-за «тайности» предвечного Божьего решения, так еще никто из них не считает нужным каяться и верить самостоятельно. Они ожидает этого исключительно от Бога в то самое время, как Бог ожидает его от них самих. Если же человек ожидает от Бога принудительного обращения, а Бог в реальности этого не делает, тогда за это вмешательство можно выдать любой порыв чувств, не имеющий никакого отношения к настоящему возрождению.
Это все равно как в пятидесятничестве — если они ожидают от Бога только чудес и благосостояния, а в реальности Бог им этого никогда не обещал в безусловном виде, то им приходится либо самим подстраивать эти чудеса, либо выдавать за них что-то другое. Одним словом, лишь бы был опыт «языков», а «остальное все приложится». Как же я не могу быть возрожден, коль получил «язык»?
Точно так же рассуждает и кальвинист: «Как же я не могут быть возрожден, коль верю в предопределение?» Но спасает не вера в предопределение, а вера как согласие принять Божьи условия спасения. Всем хорошо известно, что кальвинизм умаляет важность веры и покаяния. Некоторые из них вредят проведению евангелизаций, разворачивая перед людьми плакаты, содержащие надпись: «От тебя ничего не зависит». Одним словом, в кальвинизме нельзя рассчитывать ни на веру, ни на покаяние, которые его адепты считают обязательно «поддельными» и «неискренними» именно по той причине, что они самостоятельны или зависят от самого человека. Вот и получается сознательное отрицание необходимости для обретения спасения того, что в действительности требует от них Бог. И на какое спасение они могут теперь рассчитывать?
Поэтому я, еще учась в Донецком Христианском Университете, часто говорил: «Со времен Кальвина ад пополнился слишком уверенными в своем спасении людьми». И это правда. Там будут не только пятидесятники, если судить по сказанному Христом в тексте Мф. 7:21-23. Поэтому «лжепророками» (тем более «последних дней») являются также и кальвинисты. Иначе, зачем вообще стоило разоблачать их заблуждение, если оно угрожает лишь уверенности в спасении, а не самому принятию этого спасения? Но хуже всего дать стопроцентные гарантии невозрожденному человеку. Вот почему в духовном отношении западная культура загнивает. Все предопределены и «уже посажены на небесах», а толку от этого нет никакого.
Поэтому вопрос спасенности кальвинистов имеет серьезные проблемы. Пока их учат каяться и верить, они могут быть спасенными. Но если перестать это делать и ориентировать людей лишь на пассивное ожидание «нисхождения» Божественной благодати (какое родство с пятидесятниками!!!), то на этой почве может быть самый различный опыт «обращения» вплоть до вхождения иного духа в прибранное сердце (см. Мф. 12:44). Иными словами, чтобы спастись, нужно свое сердце посвятить Богу, а не ожидать, когда это вместо тебя сделает Сам Бог.
Мало того, такое ожидание Духом Святым, если оно упорно и сознательно, может быть воспринято как «искушение Господа», чем собственно в основном и занимаются кальвинисты, перекладывая свою ответственность за принятие дара спасения на плечи Бога. Бог, конечно, может снисходить к такому явлению, если оно основано на простом невежестве, но когда оно приобретает форму незыблемой доктрины, то и Божьему долготерпению приходит конец. Поэтому кальвинизм не только лишает уже уверовавшего человека уверенности в своем спасении, но и препятствует получению самого спасения. И знать это нужно каждому апологету, тем более что недопонимание именно этой истины способно разделить друзей.