К вопросу о поиске "исторического" богословия Павла

К вопросу о поиске «исторического» богословия Павла
Гололоб Г.А.
Введение
Несмотря на отступления по всем фронтам такого современного мировоззрения как атеизм, мы еще не успели забыть поиски светскими учеными и либеральными богословами «исторического Иисуса», инициировавшими процесс вычленения из новозаветного материала всех упоминаний о чудесах и сомнительных речах Основателя христианства. Из содержания Нового Завета были вычеркнуты «самые недостоверные» с точки зрения рациональной библеистики фрагменты, и эта экзекуция над боговдохновенным текстом, начавшаяся с новозаветных исследований Д.Ф. Штрауса, была продолжена в течение всего двадцатого века (вспомним знаменитые «Семинары по Иисусу», впервые созванные Робертом Фанком в 1985 году).
Тем не менее, прошло время — и даже некоторые либеральные богословы были вынуждены признать, что книги Нового Завета создавались не так просто, чтобы из них можно было вычленить истину, пользуясь только двумя методами: «Этого не может быть» и «Этого Иисус не мог сказать». Люди тех времен, когда создавалась Библия, выражались не так, как это принято в двадцатом или двадцать первом веке. Например, то, что мы называем сегодня плагиатом или псевдоэпиграфством, они считали выражением почтения к своему наставнику или духовному авторитету. Это означало, что тот факт, что они писали под чужим именем, вовсе не означал даже частичной выдумки или искажения мыслей их предшественников.
Стало быть, первые христиане передали слова и жизнь Христа в целом достоверно, но не таким способом, к которому привыкли мы. В итоге, многие современные исследователи начали больше доверять оригинальному свидетельству Нового Завета и потихоньку отказываться от крайних выводов библейской критики. В результате этого благоразумного «отступления» датировка новозаветных событий и их содержание начало трактоваться современными исследователям Нового Завета ближе к тексту оригинала. В трактовку многих чудес начали вводить рациональные зерна, которые были призваны обнаружить подлинные причины случившегося, так что новозаветные свидетельства уже не назывались просто выдумками или фантазией второго поколения христиан.
Данное положение привело к появлению встречного движения со стороны консервативных христиан. В среде англиканских богословов середины двадцатого столетия возникла обратная тенденция: новозаветные данные стали интерпретироваться исключительно с исторической точки зрения, но по отношению уже не к Иисусу Христу, а к апостолу Павлу. Однако данная тенденция, прекрасно отстаивая историческую сторону жизни великого апостола язычников, посягнула также и на его богословие. Взяв за основание его иудейское происхождение и образование (вторая часть этого образования – греческая – умышленно не учитывалась), сторонники «нового взгляда на Павла» предприняли ревизию его богословия, оспаривающую основные положения протестантского вероучения. О том, чем опасно данное учение, мы и поведем речь в нашей статье.
Постановка проблемы «исторического» богословия Павла
В последнее время некоторыми авторами, ведущими из которых можно назвать Томаса Райта, Эдварда Сандерса и Джеймса Дана, богословие апостола Павла стало пересматриваться довольно радикальным образом. Оно начало трактоваться исключительно с исторической перспективы, подминая под себя относительную независимость от исторического опыта богословского содержания самих посланий великого апостола язычников. Например, Райт утверждает, что целью его исследований является «распознание и анализ, в той или иной степени, повествований первого столетия и того, что они подразумевают… Наша главная задача – обсуждение исторического происхождения христианства» (Wright N.T., The New Testament and the People of God: Christian Origins and the Question of God, vol. 1 (Minnepolis: Fortress, 1992), Р. 79).
Однако разве предыдущие исследователи богословского наследия Павла не обращали внимания на исторический контекст? Конечно, обращали, но никто из них не делал из последнего методологического идола, зацикливаясь только на историческом материале, касающемся богословия Павла. Никто из них не ставил во главу богословия апостола язычников только исторический контекст, чтобы сделать из него выводы, которые само богословское содержание посланий Павла не делает. По сути предлагаемый нам сегодня «новый взгляд на Павла» представляет собой не уточнение, а откровенную ревизию традиционного мнения о содержании богословия этого апостола.
Оправдан ли этот новый подход к изучению посланий Павла экзегетически, или более адекватным следует признать традиционный метод экзегезы, предусматривающий наличие диалога между историческим и богословским аспектами данного вопроса. Удивляет тот факт, что ни одно произведение мировой литературы не трактуется исключительно из исторических перспектив, призванных в реальности лишь толковать содержание оригинала, а не создавать новые его разновидности. Но с трудами апостола Павла, относящимися к боговдохновенным, вышеотмеченные богословы поступают именно так. Как это понимать? С какой целью все это делается?
Конечно, нас удивляют или оставляют в растерянности некоторые недомолвки в учении апостола Павла, определенной реакции на которые требует от него исторический контекст. Почему апостол Павел в своей полемике с иудеохристианами ничего не написал против богословского значения еврейского храма и необходимости соблюдения всех правил совершения ритуальных жертвоприношений? Почему он так слабо выступал против кошерных пищевых запретов (кроме проблемы идоложертвенного), против еврейского запрета жениться на иноземцах, против десятины, против обряда омовения, против почитания субботы и т.п.?
Одним словом, какой «закон» Бога, данный Израилю через Моисея на горе Синай, он имел в виду, когда отвергал его спасительное значение? Ритуальный (включая гражданский), моральный или и тот, и другой вместе? Значит ли, что его интересовала только проблема обрезания и в чем она состояла? Почему в его посланиях больше написано об этом обряде, а об остальных ритуальных требованиях закона Моисеева значительно меньше? В чем собственно состояла реформа всего иудейского богословия, которая была предпринята Павлом и привела к серьезному конфликту между ним и евреями его поколения? Ради сохранения каких элементов в своей доктрине об оправдании евреи отвергли учение апостола Павла по этому предмету и в чем эти возражения состояли?
Н.Т. Райт считает, что представление Павла об Иисусе Христе, а значит и о характере и времени утверждения Его царствования, следует толковать в свете такого бесспорно исторического факта, как ожидание евреями Своего Мессии. Что же это значит в самом буквальном смысле? Это значит, что Павел ожидал Христа в образе политического царя, который на время отлучился от земных царских дел и приход которого по неизвестным нам причинам отсрочен на неопределенное время. Но разве можно так просто переносить еврейские представления о Мессии на христианские, когда они в действительности отличаются друг от друга вполне радикальным образом? Ведь христиане не переносят на еврейскую почву свои представления о двух приходах Христа на землю или учение об оправдании посредство Божественной благодати в его отличии от ветхозаветной теории заслуг. Но здесь христианам приписывается то, что собственно присуще исключительно евреям. И это делается без какого-либо зазрения совести.
Райт делает уклон в сторону богословия иудаизма даже в вопросе оправдания. «Я должен подчеркнуть еще раз, что учение об оправдании верой, это не то, что Павел подразумевал под «Евангелием». Евангелие подразумевает, что когда его провозглашают, люди веруют и поэтому расцениваются Богом, как принадлежащие к Его народу. Но «Евангелие» — это не то, как происходит спасение» (Райт Н.Т. Что на самом деле сказал апостол Павел. М.: ББИ, 2015, с. 132-133). Для него Евангелие – это какая-то другая Радостная весть, но не Радостная весть о даре прощения Иисусом Христом людских грехов. Что же является Евангелием по Райту? Им является свидетельство о том, что верующий (во что?) принадлежит к Божьему народу. Получается, принадлежать к Божьему народу можно, вовсе не веруя в оправдание во Христе. Это верно, что Христос является нашим оправданием, но верно также и то, что Он оправдывает нас Собой именно в качестве Заместительной Жертвы (см. напр. 1 Кор. 15:1-3; Гал. 3:13). Поэтому учение об оправдании верой есть часть Евангелия, а не его антагонист.
Новаторское представление Райта об оправдании
Новизна представления Райта об оправдании состоит в том, что спасение только вначале даруется, а потом его следует заслуживать. Более понятным эта мысль выглядит в следующем изложении: Бог прощает грехи людей только один раз – в момент их первого и единственного обращения к Нему за этим прощением. Где эту мысль можно найти в посланиях Павла или других авторов Нового Завета? Она возникла только в голове такого реформатора, как Н.Т. Райт и его сторонников. По крайней мере, до них никто из христианских богословов такой трактовки спасения не придерживался (правда, нечто подобное мы встречаем в учении Тертуллиана, которое всей Ранней Церковью было отвергнуто как чрезмерно ригорическое). Даже полупелагиане считают, что спасение от начала и до конца есть дело благодати, соединенной с человеческой волей: человек проявляет желание принять Божье предложение спастись, в ответ на что Бог осуществляет применение к нему плодов Голгофского подвига.
То, что действительно содержит в себе богословие Нового Завета, так это то, что Бог дарует кающемуся в своих грехах и верующему в истинность обетований Божьих, изложенных в Священном Писании, не одну лишь возможность спасения, как получается у Н.Т. Райта, а само это спасение. Это означает, что плоды этого спасения обращенный грешник ощущает на себе сразу же в виде реального опыта переживания одномоментного по своему характеру акта духовного возрождения. Разве не возможность спасения предлагал нам Ветхий Завет со своей идеей заслуг или воздаяния? Да, это тоже была возможность, а не само спасение. В чем же разница? Сменилась одна возможность другой? Правда, ветхозаветное представление о спасении напоминает нам доктрину синергического полупелагианства, а богословие, которое пытается вложить в уста Павла Райт, представляет собой по сути одноразовое прощение грехов Жертвой Иисуса Христа.
Показательно, что пересмотр Райтом и его сторонниками традиционного протестантского богословия Павла закончился отвержением евангельской доктрины оправдания по вере в искупительное значении Крови Иисуса Христа. Известный в наши дни православный теолог Андрей Десницкий в своей статье «Том Райт перечитывает апостола Павла» (см. ссылку ниже) пишет об этом так: «А что же пресловутые «дела закона», т.е. исполнение требований и предписаний будь то ветхозаветного Пятикнижия или современных уставов и канонов? С точки зрения отцов Реформации, в них нет большого смысла: человек все равно не может «заработать» собственного спасения. «Новая перспектива» видит это несколько иначе: исполнение этих требований есть, собственно говоря, основной признак того, что ты живешь в Завете с Богом, принадлежишь к потомству Авраама» (эл. ресурс: http://www.kiev-orthodox.org/site/scripturistic/5487/).
Спасение, по Райту, таким образом, осуществляется в практической жизни христианина без оправдания Голгофской Жертвой, но зато дела являются «основным признаком» принадлежности к спасительному Завету. В действительности же, они представляют собой вовсе не «признак», а одно из условий спасения, хотя и относящееся Райтом к пребыванию в спасении, а не к его получению. В действительности же, спасение получается на тех же условиях, на которых и сохраняется в последствии. Райтовское же деление спасения на акт его дарового принятия и процесс его заслуженного продолжения представляет собой образец богословской демагогии, поскольку пребывать в спасении в дальнейшей жизни христианина невозможно на каких-либо других условиях, чем на полученных в самом начале. С помощью такой хитрости Райт обходит стороной юридический аспект оправдания во Христе применимо к продолжению христианской жизни. Поэтому у него получается некий абсурд: спасение предлагается людям даром, а продолжается по делам. Видите ли, пряник я предлагаю тебе даром, но, чтобы ты им пользовался в последствии, тебе придется за него заплатить. И оправдана райтовская премудрость всеми ее детьми.
Получается, что Н.Т. Райт и его сторонники, несмотря на свою эрудицию, не поняли простой истины о том, что условия, на которых получается и теряется спасение, т.е. покаяние и вера — являются постоянными по своему характеру и не подлежат процессу накопления, как дела. Определенную их меру можно проявить даже самому страшному грешнику сразу, не дожидаясь окончания жизни или процесса их созревания. Иными словами, проявить их виновному человеку можно, не дожидаясь подведения итогов и не задумываясь над вопросом, сколько добрых дел он сделал за свою жизнь, чтобы их было достаточно для покрытия его грехов и для того, чтобы Бог мог (а в действительности был обязан) зачислить его в Свои сыновья.
Почему такая – вполне евангельская – трактовка не устраивает Н.Т. Райта, хотя по вопросу о предопределении Бога он стоит на правильных позициях? Ему почему-то важно подчеркнуть еврейский подтекст богословия Павла, чтобы подменить последним то, что сам Павел в действительности противопоставлял официальной иудейской доктрине первого века нашей эры, чтобы обозначить христианство в его отличии от иудаизма, а не в сходстве с ним. Однако Н.Т. Райт упрямо идет к цели создания такой версии христианского богословия, которая бы сделала возможным появление некоего синтеза между ним и иудейской доктриной, причем осуществленный таким образом, чтобы в выигрыше оказался последний. Поэтому-то у него Павел всегда оставался иудеем и ничего радикально нового не привнес в христианскую доктрину. Все христиане, не согласные с мнением Райта, просто неправильно поняли мнение Павла. Неудивительно, что тон изложения этим богословом своих убеждений похож на неподлежащий каким-либо возражениям.
На основе альтернативного прочтения слова «вера» Райт заявляет, что спасение основано на вере в Божью верность Своему избранному народу, в который влились уверовавшие под влиянием новозаветной проповеди Павла язычники. Здесь выражен отличный от диспенсационалисткого взгляд на отношения между Израилем и Церковью: если диспенсационалисты разделили Божьи обетования на относящиеся к первому и относящиеся ко второй, то сторонники «нового взгляда на Павла» прямо присваивают Церкви плотские обетования, данные в ветхозаветный период Израилю через Авраама. Духовные же и новозаветные обетования представляют собой, как у К. Маркса, некую временную надстройку над более «реальным» содержанием обетований политических и ветхозаветных. Да, Мессия у Райта уже пришел и вознесся на небо, но оставил Своим ученикам задачу подготовиться к Его Второму Пришествию политическим (а значит ветхозаветным) образом.
Райт обращает особое внимание на то, что язычникам принадлежит обетование, данное Богом Аврааму, но содержание этого обетования в устах этого новатора в богословии почему-то оказывается плотским: дать землю, сохранить от врагов, распространить свое плотское потомство и получить господство над другими народами. Фактически, христианство, изложенное с таких позиций, стало представлять собой упрощенный вариант иудаизма, приспособленный к общемировым условиям. Его основной лозунг: «Израиль во главе всех народов», так и остался сугубо еврейским. Подлинное же христианство оказалось у Райта выхолощенным, униженным и по сути оскорбленным. Вот образец того, как можно оскорбить крест Христов и его значение «культурным образом» – под личиной его мнимого или поверхностного почитания. Ничем, как только хитрым обольщением, такое богословие назвать мы не можем.
Заключение
Все вышеизложенное позволяет нам сделать следующий вывод: т.н. «новый взгляд на Павла» напоминает нам былые споры об «историчности» Иисуса Христа. Однако новизна его настолько радикальна, что фактически представляет собой вывернутое наизнанку богословие, которое традиционно (в реформаторском смысле) приписывается Павлу. Лютер настаивал на важности личной веры в вопросе обретения спасения. Кальвин выступал против дел как условия оправдания. Другие реформаторы также поддержали идею о спасении как даре, который заслужить невозможно. Единственные христианские церкви, которых может удовлетворить теория Райта, это католицизм и православие, придающие делам статус одного из условий спасения. Не готовится ли таким образом экуменическая религия, способная поставить в один ряд и католиков, и православных, и протестантов?
Кстати, на лекции, прочитанной Томасом Райтом в университете Фрибурга 14 ноября 2014 года, большими буквами за спиной лектора было написано на стене: «Институт экуменических исследований». Это видно из фотографии, сделанной православными представителями, присутствовавшими на этой лекции. Неудивительно, что известный православный богослов Андрей Десницкий пишет об этом на Правмире следующее: «Теперь настало время сказать о том, по какому поводу проходила лекция. Она отмечала пятидесятилетний юбилей Института экуменических исследований во Фрибурге, созданного католиками в ходе Второго Ватиканского собора» (эл. ресурс: http://www.kiev-orthodox.org/site/scripturistic/5487/). Этим сказано все.
Далее в той же статье Десницкий делает вывод: «Новое течение в толковании посланий Павла… родилось среди протестантов, но стало своего рода «пересмотром итогов Реформации», возвращением к той точке, в которой реформаторы, отвергая одну крайность, сами впали в другую» (там же). Вот что на самом деле демонстрирует «новый взгляд на Павла»: зарождение новой экуменической религии, предвестницы прихода антихриста. Здесь одинаково мыслят и католики, и православные, и протестанты. И все это подается под соусом некоего «возвращения» к подлинным истокам христианства. Это напоминает нам просто вывернутую на изнанку Реформацию.
И снова автор повторяет ту же мысль: «Что можно сказать об этой самой перспективе? Казалось бы, некоторое количество протестантских богословов решили пересмотреть некоторые из положений Реформации… Райт призывает не уйти от Реформации куда-то еще дальше, а скорее вернуться назад, к той точке, где еще не разошлись два основных пути западного богословия: католический и протестантский, – и попытаться прочитать слова апостола Павла не изнутри каждой традиции, противопоставляя ее другой, а так, как предположительно понимал этот текст сам Павел» (там же). На чью же мельницу льют воду представители «Нового взгляда на Павла»? Это не трудно догадаться – они работают на сближение традиционных христианских церквей ценой хитрой нивелировки протестантского богословия.