О СВОБОДЕ ВОЛИ
КНИГА ВТОРАЯ
АВРЕЛИЙ АВГУСТИН
Глава I
1. Эводий. Итак, разъясни мне, если это возможно, почему Бог дал человеку свободу воли (liberum arbitrium voluntatis), ибо [человек], не получив ее, во всяком случае, не мог бы грешить.
Августин. В таком случае, наверное, тебе известно, что Бог дал человеку то, что, по-твоему, Он не должен был даровать?
Эводий. Насколько я, как мне казалось, понял из предыдущей книги, мы и обладаем свободным выбором воли (liberum voluntatis arbitrium) и грехи совершаем только благодаря ему.
Августин. Я также напомню, что это уже стало для нас очевидным. Но теперь я спросил, знаешь ли ты, что то, чем мы, очевидно, обладаем и благодаря чему грешим, дал нам Бог.
Эводий. Я думаю, никто иной. Ведь сами мы — от Него и, согрешая или поступая надлежащим образом, мы от Него получаем и наказание, и воздаяние.
Августин. Я также хочу спросить тебя, ясно ли ты это осознаешь или, под влиянием авторитета, охотно веришь даже в неизвестное.
Эводий. Подтверждаю, что в этом вопросе я прежде всего доверился именно авторитету. Но что истиннее, чем то, что всякое благо — от Бога, и всякая праведность — благо, а кара для грешников и воздаяние для поступающих правильно — справедливы? Из чего следует, что и совершающие прегрешения и поступающие правильно получают от Бога несчастье или счастье.
2. Августин. Не возражаю. Но я задаю другой вопрос: откуда ты знаешь, что мы — от Бога. Ведь это ты все еще не разъяснил, но лишь то, что мы от Него получаем либо наказание, либо награду.
Эводий. Я нахожу, что это также очевидно не иначе как потому, что уже установлено: Бог наказывает прегрешения, поскольку всякая справедливость — от Него. Ибо как любой доброте не свойственно оказывать благодеяния чуждым ей, так и справедливости не свойственно карать тех, кто ей чужд. Отсюда очевидно, что мы касаемся Его (pertinere), потому что Он не только в высшей степени милосерден к нам при оказании благодеяний, но и в высшей степени справедлив при наказании. Затем и из того, что я утверждал и с чем ты согласился, — что всякое благо происходит от Бога, — можно понять, что от Бога также и человек. Ведь человек в той степени, в какой он человек, есть некое благо, так как он может жить праведно, когда захочет.
3. Августин. Если это так, ясно, что вопрос, который ты предложил, решен. Если, в самом деле, человек есть некое благо и не может поступать правильно, если не захочет, он должен обладать свободной волей, без которой не может поступать правильно. Но от того, что благодаря ей также совершаются и прегрешения, конечно, не следует полагать, что Бог дал ее для этого. Следовательно, поскольку без нее человек не может жить праведно, это является достаточной причиной, почему она должна быть дарована. А что она дана для этого, можно понять также и из того, что, если кто-либо воспользовался ею для совершения прегрешений, наказывается свыше. Что было бы несправедливо, если бы свободная воля была дана не только для того, чтобы жить праведно, но и для того, чтобы грешить. Ибо каким же образом было бы справедливо наказание того, кто воспользовался волей с той целью, для какой она и была дана? Теперь же, когда Бог карает грешника, что же, по-твоему, иное Он [тем самым] говорит, как не: «Почему ты не воспользовался свободной волей для той цели, для какой Я дал тебе ее, то есть для праведного поведения»? — Далее, разве было бы благом то, благодаря чему сама справедливость предназначается для осуждения прегрешений и почитания праведных поступков, если бы человек был лишен свободного решения воли? Ведь то, что не сделано на основе воли, не было бы ни грехом, ни праведным поступком. А потому и наказание, и награда были бы несправедливы, если бы человек не обладал свободной волей. Однако и в каре, и в награде должна быть справедливость, поскольку это — одно из благ, которые происходят от Бога. Таким образом, Бог должен был дать человеку свободную волю.
Глава II
4. Эводий. Я, разумеется, согласен, что ее дал Бог. Но не кажется ли тебе, скажи на милость, если она дана для праведного поступка, она не должна бы допускать возможности совершения прегрешений так как она — сама праведность, которая дана человеку для достойной жизни? Неужели же кто-нибудь может жить порочно вследствие свойственной ему праведности? Так, никто не смог бы добровольно грешить, если бы воля была дана для праведного поведения.
Августин. Я надеюсь, Бог дарует мне силы, чтобы я сумел ответить тебе или, скорее, чтобы ты сам себе ответил в согласии с той самой убеждающей изнутри истиной, которая есть высшая наставница всех. Но я хочу, чтобы ты кратко ответил мне, считаешь ли ты то, о чем я тебя спрашивал, — что свободную волю дал нам Бог, — определенным и понятным, или следовало бы сказать, что то, что мы признаем как данное Богом, не должно было быть дано. Ибо если не ясно, Он ли дал нам свободную волю, мы справедливо спрашиваем, была ли она дана во благо, поскольку, если мы обнаружим, что она была дана во благо, также будет установлено и то, что дал ее Тот, Кем человеку33 даны все блага; если, однако, мы бы обнаружили, что она дана не во благо, мы бы поняли, что ее дал не Тот, обвинять Кого — нечестиво. Если же действительно определено, что Он сам дал ее, нам следует признать, что каким бы образом ни была она дана, она не должна ни быть дана, ни быть дарована как-либо иначе, чем была. Ибо ее дал Тот, Чье действие справедливо не подлежит осуждению ни при каких условиях.
5. Эводий. Поскольку я придерживаюсь этой точки зрения, хотя и с неколебимой верой, но все еще без понимания, давай начнем исследование таким образом, будто ничто не определено. Для меня же очевидно, что из неопределенности: дана ли свободная воля для того, чтобы поступать правильно, — ведь благодаря ей мы также можем и грешить, — возникает и другая неопределенность: а должна ли свободная воля быть дана. Ибо если не определено, дана ли она для праведного поведения, неопределенным остается также и долженствование [самого этого] Дара, а следовательно, даже и то — Бог ли ее дал, поскольку если не определено долженствование дара, не определено и то, Тем ли дана свободная воля, о Ком нечестиво думать, что Он дал нечто недолжное.
Августин. Во всяком случае, для тебя бесспорно то, что Бог существует.
Эводий. Даже и это остается для меня незыблемым не по размышлению, а благодаря вере.
Августин. А если один из безумцев, о которых в Писании начертано: «Сказал безумец в сердце своем: “нет Бога»» (Пс. 13, 1; 52, 1), — и тебе скажет то же и не верить вместе с тобой, во что ты веришь, захочет, но постичь, истинно ли то, во что ты уверовал, оставишь ли ты такого человека без внимания или сочтешь нужным как-то убедить его в том, чему ты неколебимо привержен, особенно если он стремится не к упрямому сопротивлению, но к ревностному постижению?
Эводий. Твое последнее замечание достаточно предупреждает меня о том, что я должен ему ответить. В самом деле, будь он даже невероятным глупцом, он согласится со мной, что с хитрецом и упрямцем вообще не стоит рассуждать ни о чем, а, в особенности, о предмете столь значительном. Согласившись с этим, он прежде всего будет заботиться о том, чтобы я поверил ему, что он задает вопрос с добрым намерением, а не таит в душе по отношению к этому предмету никакой хитрости и предвзятости. Тогда бы я доказал, — и это, я полагаю, в высшей степени доступно любому, — насколько было бы справедливей (так как он хочет, чтобы в том, что касается тайников его души, которые сам-то он знает, ему поверил другой, который их не знает), чтобы и он сам почерпнул веру в существование Божие из книг столь многих мужей, которые оставили письменные свидетельства о том, что они жили в одно время с Сыном Божиим, поскольку, согласно ими описанному, они видели и такое, что никогда не могло бы произойти, если бы Бог не существовал, и было бы чрезвычайно глупо, если бы тот, кто хочет, чтобы я поверил, стал порицать меня за то, что я верю им. Так вот, поскольку он не смог бы опровергнуть меня надлежащим образом, он воистину не отыщет никакой причины, почему бы ему не подражать [мне в этом].
Августин. В самом деле, если ты полагаешь, что в вопросе о том, есть ли Бог, достаточно чтобы мы пришли к выводу, что вера столь многих людей не может быть случайна, почему, скажи на милость, ты не считаешь, что и в тех вопросах, к исследованию которых как неопределенных и совсем неизвестных мы приступили, подобным же образом следует довериться авторитету тех же самых людей, чтобы мы больше не утруждали себя их изысканием?
Эводий. Но мы хотим знать и понимать то, во что мы верим.
6. Августин. Ты правильно вспомнил о том, что было установлено нами еще в начале предыдущего обсуждения и что мы не можем отрицать. Ведь одно дело — верить, а другое — понимать, и сперва нужно поверить в то великое и божественное, что мы стремимся понять, — а если бы это было не так, напрасны были бы слова пророка: «Если вы не поверите, вы не поймете» (Ис. 7, 9). И Сам Господь наш и словами, и поступками убеждал тех, кого Он призвал ко спасению, что сначала они должны уверовать, но затем, сообщая о самом даре, что будет дан верующим, Он не говорит: «Сия же есть жизнь вечная, ибо уверуют [в Тебя]», — но: «Сия, — утверждает, — есть жизнь вечная, да знают Тебя, истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3). Потом Он говорит уже верующим: «Ищите, и найдете» (Мф. 7, 7). Ведь об обретенном нельзя сказать, что в него верят как в непознанное, и никто не способен к обретению Бога, прежде чем поверит в то, что затем собирается познавать. Вот потому-то, повинуясь предписаниям Господа, будем и мы искать усердно. Поистине то, что мы, Им побуждаемые, ищем, мы найдем, ибо Он Сам же и укажет путь — в той мере, в какой все это может быть обретено нами в этой жизни [такими, как мы]. Действительно, надо полагать, что лучшими уже в земной жизни, а всеми добрыми и благочестивыми, несомненно, после нее это может быть определено и понято в высшей степени очевидным и совершенным образом — на что и нам следует надеяться и, презрев земное и человеческое, надлежит всячески желать и любить их.
Глава III
7. Августин: Давай же, если угодно, задавать вопросы в следующем порядке; во-первых, почему очевидно, что Бог есть; затем, все ли, в какой бы степени оно ни было благом, происходит от Него; и, наконец, следует ли причислять к числу благ свободную волю. Когда это будет установлено, по-моему, станет достаточно ясно, справедливо ли она была дана человеку. А потому, чтобы начать с наиболее очевидного, я сперва спрошу у тебя, существуешь ли ты сам. Или, может быть, ты опасаешься, как бы этот вопрос не ввел тебя в заблуждение? Хотя, в любом случае, если бы ты не существовал, ты вообще не мог бы заблуждаться.
Эводий. Лучше переходи к следующему вопросу.
Августин. Итак, поскольку очевидно, что ты есть, и в противном случае, если бы ты не жил, это не было бы для тебя очевидно, очевидно также и то, что ты живешь. Понимаешь ли ты, что оба эти утверждения в высшей степени верны?
Эводий. Вполне.
Августин. Следовательно, очевидно также и третье положение, то есть, что ты понимаешь.
Эводий. Очевидно.
Августин. Какое же из этих трех положений представляется тебе самым важным?
Эводий. О понимании.
Августин. Почему тебе так кажется?
Эводий. Потому что, хотя эта тройка: «существовать», «жить», «понимать» есть состояния, — и камень существует, а животное живет, я, однако, не считаю, что камень живет или животное понимает; с другой стороны, в высшей степени верно, что тот, кто понимает, тот и существует, и живет. А посему я не сомневаюсь рассудить, что более значительным является то, чему присуща вся троица, чем то, у которого хотя бы одно отсутствует.
Ведь то, что живет, обязательно также и существует, но вовсе не следует, что оно при этом также и понимает, такова, я считаю, жизнь животного. С другой стороны, если нечто существует, то отсюда вовсе не следует, что оно и живет, и понимает, ведь мы можем признать, что труп существует, однако, никто не скажет, что он живёт. Поистине же то, что не живет, еще гораздо менее понимает.
Августин. Итак, мы пришли к тому, что из этих трех [состояний] у трупа отсутствуют два, у животного одно, а у человека — ни одного.
Эводий. Поистине, это так.
Августин. Мы пришли также и к тому, что из этих трех [состояний] более значительно то, которым человек обладает наряду с двумя остальными, т. е. понимание, вследствие обладания которым он и существует, и живет.
Эводий. Да, конечно.
8. Августин. Еще скажи мне, знаешь ли ты, что обладаешь такими обычнейшими телесными чувствами, как зрение, слух, обоняние, вкус, осязание.
Эводий. Да, знаю.
Августин. Что, ты считаешь, имеет отношение к способности видеть, то есть что мы воспринимаем при помощи зрения?
Эводий. Все телесное.
Августин. Воспринимаем ли мы благодаря зрению также твердое и мягкое.
Эводий. Нет.
Августин. Что же имеет отношение собственно к глазам, что мы воспринимаем с их помощью?
Эводий. Цвет.
Августин. А к ушам?
Эводий. Звук.
Августин. А к обонянию?
Эводий. Запах.
Августин. А ко вкусу?
Эводий. Вкусовые ощущения.
Августин. А к осязанию?
Эводий. Мягкое или твердое, нежное или грубое, и многое в том же роде.
Августин. Что? Разве формы тел — крупные и мелкие, квадратные и круглые, и [все] прочее такого рода — мы не воспринимаем и осязанием, и зрением, и потому они не могут быть приписаны ни собственно зрению, ни осязанию, но и тому и другому одновременно?
Эводий. Разумеется.
Августин. Следовательно, ты понимаешь, что отдельные чувства имеют некую собственную область, о которой они доставляют сведения, а некоторые имеют нечто общее?
Эводий. Я понимаю также и это.
Августин. Итак, можем ли мы решить с помощью какого-нибудь из этих чувств, что имеет отношение ко всякому чувству и что все они либо некоторые из них имеют общего между собой.
Эводий. Это решается не иначе, как с помощью чего-то внутреннего.
Августин. Может быть, это сам разум, которого лишены животные? Ибо, как я полагаю, это мы постигаем с помощью разума и узнаем, что дело обстоит таким образом.
Эводий. Скорее, я считаю, мы постигаем разумом, что есть некое внутреннее чувство, которому передается все от этих пяти известнейших чувств. Ибо действительно, одно дело при помощи чего животное видит, а другое — при помощи чего оно избегает или стремится к тому, что воспринимает зрением. Ведь одно дело — чувство в глазах, второе же внутри самой души, благодаря чему животное не только к тому, что видит, но и к тому, что слышит и что воспринимает прочими телесными чувствами, либо стремится и завладевает, если это понравилось, либо избегает и отвергает, если оно вызвало неудовольствие. Однако [это чувство] не может быть названо ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием, но чем-то иным, что управляет всеми ими вместе. Это то, что мы постигаем с помощью разума, как я сказал, однако разумом это мы назвать не можем, потому что оно, очевидно, присуще также и животным.
9. Августин. Я признаю эту [способность], чем бы она ни была, и не сомневаюсь назвать ее внутренним чувством (interiorum sensum). Но то, что доставляют нам телесные чувства, не может дойти до знания, если не пройдет через внутреннее чувство. Ведь все, что мы знаем, удерживаем схваченным разумом (ratione comprehensum tenemus). Однако мы знаем — о прочем я умолчу — что ни цвета слухом, ни голоса зрением воспринять нельзя. И хотя мы знаем это, но этим знанием мы обладаем не благодаря глазам или ушам и не тому внутреннему чувству, которого не лишены и животные. Ибо не следует думать, будто они знают, что свет не воспринимается ушами, а голос — глазами, так как мы различаем это только благодаря разумному вниманию и размышлению.
Эводий. Не могу сказать, чтобы я воспринял это. Действительно, что если с помощью этого внутреннего чувства, которого, ты допускаешь, не лишены и животные, они все же определяют, что нельзя воспринять ни цвета слухом, ни голоса зрением?
Августин. Неужели ты полагаешь, что они способны различить цвет, который воспринимается глазами, и чувство, которое присуще глазу, и то внутреннее чувство в душе, и разум, который все это по отдельности определяет и перечисляет.
Эводий. Отнюдь нет.
Августин. Что же в таком случае? Мог ли бы этот разум отличать друг от друга эту четверку и разграничивать при помощи определений, если с ним не был бы соотнесен и цвет через восприятие, присущее глазам, и, с другой стороны, само восприятие через то внутреннее чувство, которое им управляет, и то же внутреннее чувство через себя самоё, если только его не опосредует уже ничто другое?
Эводий. Я не вижу, каким образом дело могло бы обстоять иначе.
Августин. Что же? Разве ты не видишь того, что цвет воспринимается зрительным ощущением, однако само это ощущение не воспринимается одним и тем же ощущением? Ведь тем ощущением, которым ты воспринимаешь цвет, ты не воспринимаешь также и само зрение.
Эводий. Конечно, нет.
Августин. В таком случае постарайся это различать. Ибо, я полагаю, ты не станешь отрицать, что цвет — это одно, а восприятие цвета — другое, а также нечто другое — даже когда цвет отсутствует, обладание чувством, благодаря которому цвет можно было бы воспринять, если бы он был налицо.
Эводий. Я это также вижу и допускаю, что одно отличается от другого.
Августин. Из этой тройки воспринимаешь ли ты глазами что-нибудь еще, кроме цвета?
Эводий. Ничего.
Августин. Тогда скажи, каким образом ты видишь две другие. Ведь ты не можешь различать то, что не увидел?
Эводий. Я не знаю ничего другого; знаю только, что ничего больше нет.
Августин. Итак, ты не знаешь, сам ли это разум или та жизнь, которую мы называем внутренним чувством, превосходит все телесные чувства, или что-нибудь еще?
Эводий. Не знаю.
Августин. Однако ты знаешь, что это можно определить только с помощью разума, и что разум не может сделать это иначе, чем исходя из того, что предлагается ему для исследования.
Эводий. Бесспорно.
Августин. Тогда, чем бы ни было то, благодаря чему можно воспринимать все, что мы знаем, — оно есть служба разуму, которому представляет и сообщает все то, с чем соприкасается, так, что воспринимаемое можно различать благодаря присущим им границам и постигать не только с помощью чувства, но также путем познания.
Эводий. Да, это так.
Августин. В таком случае сам разум, который своих слуг и то, что они преподносят, отличает друг от друга, а также распознает и то, чем они разнятся друг от друга и от него самого, и подтверждает, что он более могущественный, чем они; разве постигает он себя самого при помощи чего-либо иного, чем он сам, то есть разум? Или ты узнал бы иным способом, что обладаешь разумом, если бы не постигал это разумом же?
Эводий. Это в высшей степени верно.
Августин. Следовательно, поскольку, когда мы воспринимаем цвет, совсем не так и не тем же самым чувством, мы воспринимаем также и то, что воспринимаем, и когда мы слышим звук, мы при этом не слышим наше собственное слуховое восприятие, или когда нюхаем розу, само наше обоняние не издает для нас никакого запаха, и само вкусовое восприятие не имеет во рту хоть какого-либо вкуса для вкушающих, и осязая что-либо, мы также не можем потрогать само чувство осязания, — то очевидно, что эти пять чувств не могут быть восприняты ни одним из них, хотя все телесное воспринимается ими.
Эводий. Очевидно.
Глава IV
10. Августин. Я считаю, что также очевидно и то, что это внутреннее чувство воспринимает не только то, что получает от пяти телесных чувств, но также и сами эти [чувства] воспринимаются им. Ведь иначе животное не двигалось бы, стремясь к чему-то, либо чего-то избегая, если бы не чувствовало бы, что чувствует, что оно воспринимает, — не ради познания, ибо это свойство разума, но только ради движения, потому что в любом случае оно воспринимает не при помощи одного из этих пяти чувств. Если это все еще непонятно, то станет ясным, когда ты обратишь внимание на то, что, например, достаточно для одного какого-либо чувства, скажем, для зрения. Ведь действительно, открыть глаза и направить их разглядывать то, что они стремятся увидеть, было бы невозможно, если бы не было чувства, что глаза не видят, когда они закрыты или не туда направлены. Если, однако, когда они не видят, есть чувство, что они не видят, необходимо также, чтобы было чувство, что они видят, когда видят, потому что, когда видящий не направляет взгляд в соответствии с тем побуждением, с которым направляет невидящий, это и указывает на то, что он чувствует и то и другое.
Но чувствует ли сама эта жизнь, которая чувствует, что она воспринимает телесное, саму себя, в результате остается неясным, за тем исключением, что каждый задающий вопрос в себе самом обнаруживает, что всякое живое существо бежит смерти; поскольку она противоположность жизни, необходимо, чтобы жизнь, которая избегает своей противоположности, также чувствовала и саму себя. Но об этом давай умолчим, если до сих пор это остается неясным, чтобы мы продвигались к тому, к чему стремимся только путем определенных и очевидных доказательств. Ведь очевидно следующее: телесное воспринимается телесным чувством, однако, само это чувство нельзя воспринять тем же самым чувством; но и телесное через телесное восприятие и само телесное чувство воспринимаются внутренним чувством; наконец, разум познает и удерживает в знании и все это, и себя самого. Тебе так не кажется?
Эводий. Действительно, кажется.
Августин. Ладно, а теперь ответь мне, как возник этот вопрос, стремясь прийти к разрешению которого, мы уже в течение долгого времени проделываем этот путь.
Глава V
11. Эводий. Насколько я помню, из трех вопросов, которые немногим ранее мы поставили, чтобы установить порядок этого обсуждения, теперь излагается первый, а именно — каким образом может стать очевидным, хотя [в это] надлежит в высшей степени настойчиво и твердо верить, что Бог есть.
Августин. Ты правильно понимаешь. Но я хочу, чтобы ты также основательно осознал и то, что когда я у тебя спросил, знаешь ли ты, что ты есть, для нас стало очевидно, чтобы ты узнал не только это, но также две другие способности.
Эводий. Это я также помню.
Августин. Итак, теперь посмотри, к какому из этих трех способностей, согласно твоему пониманию, относится все то, что касается телесного чувства, то есть в какой род вещей, кажется тебе, следует поместить все то, чего бы наше чувство ни касалось посредством глаз или какого угодно другого телесного инструмента: в тот ли, что только существует, или в тот, что также живет, или в тот, что даже и понимает.
Эводий. В тот, что только существует.
Августин. Так. А к какому роду из этих трех, ты считаешь, относится само чувство?
Эводий. К тому, что живет.
Августин. Тогда что из этих двух, ты полагаешь, лучше? Само чувство или то, чего чувство касается?
Эводий. Разумеется, чувство.
Августин. Почему?
Эводий. Потому что лучше то, что также живет, чем то, что только существует.
12. Августин. Так. Усомнишься ли ты это внутреннее чувство, которое, правда, ниже разума и все еще отыскивает в пас общее с животными, как мы установили ранее, поставить выше того чувства, посредством которого мы соприкасаемся с телом, и которое, как ты уже сказал, следует предпочесть телу?
Эводий. Ни в коем случае не усомнюсь.
Августин. Я также хочу услышать от тебя и то, почему ты не сомневаешься. Ведь не можешь же ты сказать, что это шестое чувство следует отнести к тому роду из этих трех, который обладает также и пониманием, но лишь к тому, который и существует и живет, хотя и лишен понимания; ибо это чувство присуще и животным, у которых нет интеллекта. Поскольку дело обстоит таким образом, я спрашиваю, почему ты внутреннее чувство ставишь выше того, с помощью которого воспринимается телесное, тогда как и то, и другое относится к тому роду, который живет. С другой стороны, то чувство, которое соотносится с телами, ты ставишь выше тел по той причине, что они (тела. — М. Е.) относятся к тому роду, что только существует, оно же (чувство. — М. Е.) — к тому, что также и живет; поскольку и это внутреннее [чувство] находится в этом [роде], скажи мне, почему ты считаешь его лучшим? Ибо если ты ответишь: потому что то (внутреннее чувство. — М. Е.) воспринимает другое (телесное чувство. — М. Е.), — я не верю, что ты откроешь правило, которому мы можем доверять: что всякое чувствующее лучше, чем то, что им воспринимается, чтобы, пожалуй, отсюда мы не вынуждены были сказать, что всякое понимающее лучше, чем то, что с его помощью понимается. Ибо это ложь, потому что человек понимает мудрость, но он не лучше, чем мудрость сама по себе. А посему подумай, по какой причине тебе показалось, что внутреннее чувство следует предпочесть тому чувству, каким мы воспринимаем тела.
Эводий. Потому что я знаю, что оно есть некий руководитель и судья его. Ибо, если при исполнении его (внутреннего чувства. — М. Е.) обязанностей ему чего-либо недостает, оно как должное требует [недостающего] от чувства-помощника, что мы уже обсудили немногим ранее. Ведь чувство присущее глазу не видит, видит оно или нет, и поскольку не видит, судить, чего ему недостает, либо чего достаточно, может не оно, но то внутреннее [чувство], которое побуждает и душу животного, и закрытые глаза открыть и восполнить то, что оно чувствует, ему недостает. И ни у кого не вызывает сомнения, что тот, кто судит, лучше того, о ком он судит.
Августин. Следовательно, ты видишь, что это телесное чувство некоторым образом судит о телах? Ведь к нему относятся удовольствие и боль, когда нежно или грубо прикасаются к телу. В самом деле, как это внутреннее чувство судит, чего не хватает или чего достаточно для присущего глазам чувства, так и само чувство, присущее глазам, судит, чего не хватает или чего достаточно [для различия] цветам. Равным образом, как это внутреннее чувство судит о нашем слухе, является ли он менее сильным или сильным в достаточной мере, так и сам слух судит о звуках, что в них льется плавно или звучит резко. Нет необходимости исследовать прочие телесные чувства. Поскольку, как я полагаю, теперь ты знаешь, что я хотел сказать, а именно, что это внутреннее чувство судит о телесных чувствах, когда проверяет их целостность и требует должного, точно так же и сами телесные чувства судят о телах, принимая мягкое на себя воздействие и сопротивляясь противоположному.
Эводий. Действительно, это для меня очевидно и я согласен, что это в высшей степени верно.
Глава VI
13. Августин. Еще подумай, об этом внутреннем чувстве судит ли также и разум. Ибо я уже не спрашиваю, сомневаешься ли ты в том, что он лучше, чем оно (внутреннее чувство. — М. Е.), потому что я не сомневаюсь, что ты так считаешь; хотя опять-таки я полагаю, что о том, судит ли разум об этом чувстве, уже не следует спрашивать. В самом деле, каким образом среди этих самых вещей, которые его (разума. — М. Е.) ниже, то есть среди тел, телесных чувств и самого внутреннего чувства, одно могло бы быть лучше другого и сам он превосходнее, чем они, если бы в конце концов он сам не сообщал им об этом? Что, конечно, он никак не мог бы сделать, если бы сам не судил о них.
Эводий. Очевидно.
Августин. Следовательно, поскольку ту природу, которая только существует, но не живет и не понимает, как, например, неодушевленное тело, превосходит та, которая не только существует, но также живет, [хотя] и не понимает, как, например, душа животных, и ее, в свою очередь, превосходит та, которая одновременно и существует, и живет, и понимает, как разумный дух в человеке, считаешь ли ты, что в нас, то есть в тех. в ком, чтобы мы были людьми, осуществляется наша природа, можно найти что-либо выше того, что среди этих трех мы поставили на третье место? Ибо очевидно, что мы обладаем и телом, и некоей жизнью, которой это самое тело оживляется и одушевляется, каковые две вещи мы также признаем и в животных, и неким третьим, наподобие головы или ока нашей души или чего-то более подходящего, если таковое можно сказать о разуме или понимании, чем не обладает природа животных. А потому, прошу, подумай, можешь ли ты найти что-нибудь, что в природе человека было бы выше разума.
Эводий. Я не вижу ничего лучше.
14. Августин. А что, если бы мы могли найти нечто, что, ты бы не сомневался, не только существует, но даже и превосходит сам наш разум? Усомнишься ли ты назвать это Богом, чем бы оно ни было?
Эводий. Отнюдь не следует, что если я смогу найти что-то, что лучше, чем то, что в моей природе является наилучшим, я назову это Богом. Ибо мне не нравится называть Богом Того, Кого мой разум ниже, но Того, Кого не превосходит никто.
Августин. Да, ясно: ибо Он Сам дал твоему разуму столь благочестивое и верное чувство о Себе. Но скажи, пожалуйста, если ты обнаружишь, что выше нашего разума нет ничего, кроме вечного и неизменного, усомнишься ли ты назвать это Богом? Ведь ты знаешь, что тела изменчивы, и очевидно также, что сама жизнь, которой одушевляется тело, не лишена изменчивости при различных аффектах, и также доказано, что сам разум, поскольку он то стремится прийти к истине, то нет, и иногда приходит, иногда не приходит к ней, конечно, изменчив. Если он (разум. — М. Е.) не с помощью какого-либо использованного телесного инструмента, не через осязание, не через вкус или обоняние, не через уши, или глаза, или какое-то чувство, которое ниже его, по посредством себя самого распознает нечто вечное и неизменное и в то же время определяет, что сам он ниже, следует признать, что это его (разума. — М. Е) Бог.
Эводий. Я вполне соглашусь: Тот, выше Которого ничего нет, — Бог.
Августин. Прекрасно, ибо для меня достаточно будет показать, что существует нечто такого рода, которое, либо, признанное тобой, есть Бог, либо, если есть что-нибудь выше, согласишься, что это и есть Бог. А потому, есть ли что-нибудь выше или нет, очевидно, что Бог есть, поскольку я именно с Его помощью покажу то, что обещал, — сверхразумное бытие (esse supra rationem).
Эводий. Тогда покажи36 то, что ты обещал.
Глава VII
15. Августин. Я это сделаю. Но прежде я спрошу, мое телесное чувство то же ли самое, что и твое, или все-таки мое [чувство] — это только мое, а твое — только твое. Если бы это было не так, я не мог бы с помощью моих глаз видеть нечто, чего не видел бы ты.
Эводий. Безусловно согласен, что хотя [они] одного и того же рода, но мы имеем отдельные друг от друга чувства, зрения или слуха, или любые другие из оставшихся. Ведь кто-нибудь из людей может не только видеть, но также и слышать то, что другой не слышит, и каждый может воспринимать любым другим чувством нечто такое, что другой не воспринимает. Отсюда очевидно, что твое — это только твое, а [мое] — это только мое чувство.
Августин. То же ли самое ты скажешь также и о внутреннем чувстве или что-нибудь другое?
Эводий. Конечно, ничего другого. Ведь мое, в любом случае, ощущает мое чувство, а твое — твое. Именно потому я часто и слышу вопрос от того, кто видит нечто, вижу ли это также и я, поскольку только я чувствую, вижу ли я или не вижу, а не тот, кто спрашивает.
Августин. В таком случае, разве не каждый из нас в отдельности имеет свой собственный разум? Поскольку дело может обстоять так, что я понимаю нечто, когда ты этого не понимаешь, и ты не можешь знать, понимаю ли я, но я знаю.
Эводий. Очевидно, что каждый из нас в отдельности имеет свой собственный разумный дух.
16. Августин. Разве мог бы ты также сказать, что мы имеем каждый по отдельности солнца, которые видим, или луны, утренние звезды и прочее такого рода, хотя каждый и ощущает их своим собственным чувством?
Эводий. Вот этого я бы не сказал ни в коем случае.
Августин. Следовательно, мы, многие, можем видеть нечто одно, в то время как у нас у каждого по отдельности существуют наши собственные чувства, и благодаря всем им мы воспринимаем то одно, что видим одновременно, так что хотя мое чувство — это одно, а твое — другое, однако может статься, что то, что мы видим, не есть либо мое, либо твое, но это одно может существовать для каждого из нас и одновременно восприниматься каждым.
Эводий. В высшей степени очевидно.
Августин. Мы можем также одновременно слушать некий звук, так что хотя у меня один слух, а у тебя другой, однако тот звук, который мы одновременно слышим, не есть либо мой, либо твой, или одна часть его воспринимается моим слухом, а другая твоим, но что бы ни прозвучало, будет как единое и целое существовать для слухового восприятия одновременно нас обоих.
Эводий. И это очевидно.
17. Августин. Теперь также обрати внимание на то, что мы говорим о прочих телесных чувствах, ибо в том, что касается этого дела, оно обстоит ни именно так, ни вовсе не так, как с теми двумя, присущими глазам и ушам. Ведь, поскольку и я, и ты можем наполнять легкие одним воздухом и получать впечатление от этого воздуха благодаря запаху, и равным же образом, поскольку мы оба можем отведать одного меда или любой другой пищи либо питья и почувствовать его усладу благодаря вкусу, хотя он (мед. — М. Е.) один, чувства же наши существуют по отдельности, у тебя свое, а у меня свое, так что хотя мы оба ощущаем один запах и один вкус, тем не менее, ни ты не воспринимаешь его моим чувством, ни я твоим, ни каким-то одним, которое может быть обще каждому из нас одновременно, но безусловно, у меня свое чувство и у тебя свое, даже если один запах или вкус воспринимается каждым [из нас]. Следовательно, отсюда становится ясно, что хотя эти чувства и имеют нечто такое же, что и те два (зрение и слух. — М. Е.), но они различны в том (насколько это имеет отношение к тому, о чем мы теперь говорим), что хотя один воздух мы оба втягиваем ноздрями и одну пищу, принимаем, вкушая, тем не менее, я втягиваю не ту часть воздуха, что и ты, и не ту же самую часть пищи, что ты, принимаю я, но я одну часть, а ты другую. И потому из всего воздуха, когда я дышу, я беру часть, которой мне достаточно, и ты равным образом из всего [воздуха] втягиваешь другую часть, которой достаточно тебе. И хотя одна пища принимается и тем и другим, однако ни я, ни ты не можем принять ее полностью; так, [одно и то же] слово полностью слышу я и одновременно полностью [слышишь] ты, и какой угодно вид, поскольку вижу я, постольку же одновременно видишь и ты; но пищи или напитка по необходимости через меня проходит одна часть, а через тебя другая. Может быть, ты недостаточно понимаешь это?
Эводий. Напротив, я согласен, что это в высшей степени очевидно и верно.
18. Августин. Считаешь ли ты, что чувство осязания нужно сравнить с чувствами зрения и слуха, в том смысле, о каком теперь идет речь? Потому что не только одно и то же тело мы оба можем ощутить осязанием, но даже ту же самую часть, которую трогаю я, ты также сможешь потрогать, так что не только то же тело, но также одну и ту же самую часть тела мы можем оба осязать, в самом деле, ни я, ни ты не можем принять целиком всю пищу, если оба ее едим, но именно это происходит при касании: но ты можешь коснуться полностью и целиком того, чего и я коснусь, так что мы оба потрогаем это не по отдельным частям, но полностью.
Эводий. Я признаю, что в этом смысле чувство осязания в высшей степени подобно тем двум высшим чувствам. Но я так же вижу, что оно не подобно в том смысле, что сразу, то есть в одно и то же время, мы можем нечто одно полностью и видеть и слышать, но нечто трогать полностью оба в одно и то же время мы не можем, но только по отдельным частям, а одну и ту же часть лишь в отдельные промежутки времени, ибо ни к какой части, которой ты касаешься, я не могу прикоснуться, если ты не подвинешься.
19. Августин. Отвечая, ты был в высшей степени внимательным. Однако нужно, чтобы ты рассмотрел также и следующее: поскольку из всего того, что мы чувствуем, одни вещи таковы, что мы чувствуем их оба, а другие таковы, что мы чувствуем их по отдельности, мы действительно сами наши чувства, каждый свои, воспринимаем по отдельности, так что ни я не воспринимаю твое чувство, ни ты мое, потому что из тех вещей, которые воспринимаются нами через телесные чувства, то есть из телесных вещей, мы не можем ничего чувствовать оба, но по отдельности, кроме того, что становится нашим таким образом, чтобы мы могли превращать и изменять это внутри нас.
Подобно тому как дело обстоит с пищей и питьем, ту их часть, что я приму, ты принять не сможешь, потому что если кормилицы даже и дают младенцам пережеванную пищу, однако то, чем потом завладело вкусовое восприятие и превратило во внутреннее содержимое жующего, никак не может вернуться таким образом, чтобы опять попасть в пищу младенца. Ибо когда глотка с удовольствием смакует нечто, даже если и незначительную, тем не менее невозвратимую часть она присваивает себе и побуждает, чтобы произошло то, что подобает телесной природе. Потому что, если бы это было не так, никакого вкусового ощущения не оставалось бы во рту после того, как пережеванное вернулось бы назад и было бы выплюнуто.
Это же можно сказать и о частях воздуха, которые мы втягиваем ноздрями. Ведь даже если некую часть воздуха, которую я верну, ты также сможешь вдохнуть, однако же ты не сможешь [втянуть] то, что пошло на мое питание, потому что это нельзя вернуть. Ибо медики учат, что мы получаем питание даже при помощи ноздрей, каковое питание я один могу воспринять вдохом, но не могу вернуть выдохом, чтобы оно, втянутое моими ноздрями, после также было воспринято и тобой.
Ибо прочее, чувственно ощущаемое, которое мы хотя и чувствуем, но не изменяем его, испортив нашим телесным восприятием, мы можем оба либо в одно время, либо по очереди, в отдельные промежутки времени воспринять, так что или все, или ту часть, которую воспринимаю я, также воспринимаешь и ты. Каковы свет, либо звук, либо тела, которых мы касаемся, но, однако, не повреждаем.
Эводий. Понимаю.
Августин. Очевидно, следовательно, то, что мы не изменяем и, однако, ощущаем телесными чувствами, не имеет отношения к природе наших чувств и потому скорее есть общее для нас, так как оно в наше, словно бы собственное свойство не превращается и не изменяется.
Эводий. Совершенно согласен.
Августин. Следовательно, собственное свойство и словно бы личное достояние надо понимать как то, что свойственно каждому из нас и что чувствует один сам по себе, потому, что это принадлежит собственно его природе, общее же и как бы общественное — как то, что воспринимается всеми чувствами без всякого нарушения и изменения.
Эводий. Да, это так.
Глава VIII
20. Августин. Теперь подумай и скажи мне, обнаруживается ли нечто такое, что видят все рассуждающие вместе, каждый своим разумом и мышлением? И если то, что они видят, находится в распоряжении всех и при использовании теми, в чьем распоряжении находится, оно не изменяется, словно пища и питье, но остается невредимым и целым, то видят ли они его или не видят? Или ты, может быть, думаешь, что ничего в таком роде не существует?
Эводий. Напротив, я вижу, что существует много вещей такого рода, из которых достаточно припомнить одно: что порядок и истина числа существуют одновременно для всех размышляющих, так что всякий занимающийся счетом — каждый благодаря своему собственному разуму и пониманию — пытается постичь ее, и один может [делать] это легче, другой труднее, третий совсем не может. Хотя, в конечном счете, сама она равно предоставляется всем, способным ее уловить, и когда каждый воспринимает ее, она не изменяется и не превращается, словно бы в пищу для воспринимающего ее, и кто бы ни обманывался в ней, не убывает, но в то время как она пребывает истинной и целостной, он (воспринимающий. — М. Е.) тем больше заблуждается, чем меньше ее видит.
21. Августин. Вполне справедливо. Вижу, к тому же, что ты, словно очень сведущий в этих вещах [человек], быстро нашел то, о чем говоришь. Все же, если б кто-нибудь сказал тебе, что эти числа запечатлены в нашей душе словно некие образы чего-то видимого не в силу своей собственной природы, но от тех вещей, с которыми мы соприкасаемся при телесном восприятии, что бы ты ответил? Или ты тоже так считаешь?
Эводий. Я бы ни в коем случае не стал так думать. Ибо если бы я был способен воспринимать числа телесным чувством, вследствие этого я бы еще не мог воспринимать телесным чувством также и способ деления и сочетания чисел. Ведь благодаря свету ума я опровергаю каждого, кто при подсчете, складывая либо вычитая, назовет ложную сумму. И то, чего бы я ни коснулся телесным чувством, будь это небо и эта земля, и все, что ни есть на них, что я воспринимаю, — я не знаю, как долго они просуществуют. Но семь и три — десять, и не только теперь, но и всегда, и как никогда и ни при каких обстоятельствах семь и три не были [в сумме] не десятью, так никогда и не будет того, чтобы семь да три в сумме не давали бы десяти. Потому-то я и сказал, что эта истина числа — непреходяща и она есть общее для меня и любого занимающегося вычислением.
22. Августин. Я не возражаю тебе, когда ты даешь в высшей степени верный и бесспорный ответ. Но ты легко увидишь, что сами эти числа получены не при помощи телесных чувств, если поразмыслишь, что любое число называется стольким, сколько раз оно содержит единицу, например, если оно дважды содержит единицу, называется «два», если трижды — «три», и если десять раз содержит единицу, тогда называется «десять», и вообще какое угодно число сколько раз содержит единицу, отсюда и имя получает и стольким называется. В самом деле, каждый, кто основательнейшим образом размышляет о единице, конечно, обнаруживает, что ее нельзя воспринять телесными чувствами. Ибо к чему ни прикоснись при помощи этого чувства, тотчас обнаруживается, что это не одно, а многое; ведь это тело и потому имеет бесчисленные части. Но как бы я не следовал мыслью за всякими мелкими и еще более мелкими в результате деления частями, каким бы маленьким ни было тело, оно бесспорно имеет одну правую, а другую левую сторону, одну часть верхнюю, а другую нижнюю, или одну более отдаленную, а другую более близкую, либо две крайние, а третью среднюю.
Стало быть, необходимо, чтобы мы признали, что это присуще сколь угодно малой мере тела, и по этой причине мы не согласимся, что какое-либо тело является поистине и в чистом виде одним, в котором, однако, столь много [частей] можно насчитать только лишь при дискретном рассмотрении этого одного. Ведь когда я ищу в теле единицу и не сомневаюсь, что не найду, я, во всяком случае знаю, что я там ищу и чего я там не найду и что нельзя найти или, скорее, чего вообще не может там быть. Итак, когда же я знаю, что тело это не одно? Ведь если бы я не знал, [что такое] единица, я не смог бы насчитать в теле многое. Но везде, где я познал одно, я познал, во всяком случае, не посредством телесного чувства, потому что посредством телесного чувства я знаю только тело, которое, как мы обнаружили, не является поистине и в чистом виде одним. И более того, если мы не воспринимаем телесным чувством единицу, мы вообще ни одно число не воспринимаем этим чувством, по крайней мере, из тех чисел, которые мы различаем благодаря пониманию (itellegentia cernimus). Ибо нет ни одного из чисел, которое бы не называлось стольким, сколько раз оно содержит единицу, восприятие которой происходит не с помощью телесного чувства. Ведь половина любой частицы (corpusculi), из каковых двух состоит целое, и сама имеет свою половину; следовательно, эти две части присутствуют в теле таким образом, что они сами уже не просто две; то же число, которое называется «два», потому что дважды содержит то, что есть просто единица, его половина, то есть то, что само по себе просто единица, с другой стороны, не может иметь половину, треть или какую угодно часть, потому что оно есть просто и истинно единица37.
23. Далее, так как, соблюдая порядок чисел, после одного мы находим два — то число, которое по сравнению с единицей оказывается двойным, — дважды два не примыкает [к нему] следующим по порядку, но четвертное [число], которое есть дважды два, опосредовано тройным. И этот порядок и для всех прочих чисел осуществляется по вернейшему и неизменному закону, так что после одного, то есть после первого из всех чисел, не считая его самого, первым будет то, которое содержит его два раза. Ведь за [единицей] следует два; после же второго, то есть после двух, вторым, не считая его самого, будет то, которое содержит его дважды, ведь после двух первым идет тройное [число], вторым четверное, то есть двойное второго [числа]; после третьего, то есть тройного, не считая его самого третьим идет [число], которое есть двойное этого [числа]; ведь после третьего, то есть после тройного, первым будет четверное, вторым пятерное, а третьим шестерное, которое содержит тройное число дважды.
И так же после четверного (числа] четвертое (за исключением его самого) содержит его дважды; ибо после четвертого, то есть четверного [числа], первым идет содержащее пять единиц, вторым — шесть, третьим — семь, четвертым — восемь, которое представляет собой двойное от четверного [числа]. И так же для всех прочих [чисел] ты обнаружишь то, что было открыто для первой пары чисел, то есть для единицы и двойки, — что каким по порядку будет каждое число от самого начала, настолько отстоящим от него по порядку будет его двойное число38.
Откуда, стало быть, мы знаем то, что знаем (conspicimus) как нечто неизменное, твердое и непреходящее для всех чисел? Ведь никто не соприкасается со всеми числами никаким телесным чувством, поскольку они неисчислимы. Откуда, следовательно, мы знаем, что это свойственно всем [числам], благодаря какому воображению или представлению (phantasia vel phantasmate)39 столь достоверная истина так уверенно осознается для неисчислимого, если не из-за внутреннего света, которого не знает телесное чувство?
24. Эти и многие [другие] свидетельства такого рода заставляют тех исследователей, которым Бог дал талант и разум которых не омрачен упрямством, признать, что порядок и истина чисел не доступны для телесных чувств и остаются неизменными, подлинными и общими для понимания всех, занимающихся вычислением. Вот почему, хотя и можно обнаружить многое другое, что является общим и как бы общественным достоянием всех считающих, и что воспринимается умом и разумом (mente atque ratione) каждого познающего в отдельности и остается нерушимым и неизменным. Однако я без [всякого] принуждения признаю, что этот порядок и истина в первую очередь придут тебе в голову, когда ты захочешь ответить на то, о чем я тебя спрашиваю. Ведь, не напрасно с мудростью соединяется число в Священных Книгах, где сказано: «Обратился я сердцем моим к тому, чтобы узнать, исследовать и изыскать мудрость и число» (Еккл. 7, 25).
Глава IX
25. Так вот, скажи мне, пожалуйста, что, ты полагаешь, следует думать о самой мудрости (sapientia)? Считаешь ли ты, что каждый человек в отдельности обладает собственной, отдельной мудростью? Или [мудрость] на самом деле у всех вообще одна — чем более ей причастен каждый, тем он мудрее?
Эводий. Что ты называешь мудростью, я еще не знаю, так как я вижу, что люди представляют себе по-разному то, что мудро делается или говорится. Ведь и тому, кто несет военную службу, кажется, что он поступает мудро, и тот, кто, презрев службу, посвящает свой труд и заботу возделыванию земли, одобряет и признает мудрым скорее это, и тот, кто ловок в изобретении способов добывания денег, кажется себе мудрым, и тот, кто всем этим пренебрегает или оставляет все преходящие вещи такого рода и обращает все свое усердие на исследование истины, чтобы познавать Бога и самих себя, считает, что в этом великий долг мудрого. И тот, кто не хочет посвящать свой досуг поиску и созерцанию истины, но скорее занят труднейшими обязанностями и заботами, чтобы думать о людях, и праведно предается деятельности управления и руководства человеческими делами, полагает, что мудр именно он, и тот, кто занимается как тем, так и другим и отчасти живет в созерцании истины, отчасти — в ревностных трудах, которые считает обязательными для человеческого общества, кажется себе предержащим пальму мудрости. Я не говорю о бесчисленных сектах — из них нет ни одной, которая, ставя своих последователей выше остальных, не считала бы, что только они и мудры. Вот почему, когда теперь мы обсуждаем не то, на что, мы считаем, следует дать ответ, но то, что мы постигаем благодаря ясному пониманию, я никоим образом не смог бы ответить тебе на то, о чем ты спрашиваешь, если бы то, что я постигаю благодаря вере, я не узнал бы также путем созерцания и разумного определения, что такое мудрость сама по себе.
26. Августин. Полагаешь ли ты, что есть другая мудрость, кроме истины, в которой распознается и содержится высшее благо (summum bonum)? Ведь все те, стремящиеся к разному люди, о которых ты упомянул, хотят добра и избегают зла, но разному они привержены потому, что одному добром кажется одно, а другому другое. Следовательно, каждый, кто стремится к тому, к чему стремиться не следовало бы, — хотя он не стремился бы, если бы именно это не казалось ему добром, — тем не менее заблуждается. Но ни тот, кто ни к чему не стремится, ни тот, кто стремится к должному, заблуждаться не могут. Итак, поскольку все люди стремятся к блаженной жизни, в этом они не заблуждаются; но поскольку каждый придерживается не того жизненного пути, который ведет к блаженству, хотя и утверждает и объявляет, что не желает ничего, кроме достижения блаженства, постольку он заблуждается40. Ведь это заблуждение, когда следуют чему-то, что не ведет к тому, к чему мы хотим прийти. И чем больше кто-нибудь заблуждается на жизненном пути, тем менее он благоразумен; ведь тем дальше он отстоит от истины, в которой определяется и заключается высшее благо. Однако каждый, достигнув высшего блага, которого все мы бесспорно хотим, и овладев им, становится блаженным. Следовательно, когда установлено, что мы хотим быть блаженными, тогда установлено и то, что мы хотим быть мудрыми. Потому что без мудрости никто не бывает блаженным. Ведь всякий блажен лишь благодаря высшему благу, которое определяется и заключается в той истине, которую мы называем мудростью. Следовательно, как до того, как мы становимся блаженными, понятие о блаженстве (notio beatitatis) тем не менее уже запечатлено в наших умах, — ибо благодаря ему мы уверены в своем знании и говорим без всякого сомнения, что хотим быть блаженными, — так и прежде, чем мы становимся мудрыми, мы имеем понятие о мудрости, запечатленное в нашем уме, благодаря которому каждый из нас, если его спросят, хочет ли он быть мудрым, без тени сомнения ответит, что хочет.
27. По этой причине, если между нами установлено, что такое мудрость, которую ты, пожалуй, не смог бы объяснить словами, — ибо, если бы ты не имел в уме совсем никакого представления о ней, ты бы ни в коем случае не знал, что ты хочешь быть мудрым и должен этого хотеть, чего, я полагаю, ты отрицать не станешь, — теперь я хочу, чтобы ты сказал мне, считаешь ли ты, что мудрость, как и порядок и истина числа, также является общей для всех рассуждающих, или — так как умов у людей столько, сколько и людей, и потому ни я ничего не знаю о твоем уме, ни ты о моем, — ты думаешь, что и мудростей также столько, сколько может быть мудрых.
Эводий. Если высшее благо одно для всех, следует, чтобы также и истина, благодаря которой оно распознается и в которой заключается, то есть мудрость, была одной общей для всех.
Августин. Сомневаешься ли ты, что высшее благо, чем бы оно ни было, одно для всех людей?
Эводий. Конечно, сомневаюсь; потому что я вижу, что разные люди радуются разным вещам как своему высшему благу.
Августин. Но мне бы хотелось, чтобы по поводу высшего блага никто не испытывал сомнений такого рода, как никто не сомневается, что человек может стать блаженным, только овладев им, — чем бы оно ни было. Но так как это великий вопрос и, пожалуй, требует долгой беседы, давай считать, что высших благ в общем столько, сколько тех самых различных вещей, которых разные люди добиваются как высшего блага. А потому не следует ли отсюда, что и сама мудрость также не является одной общей для всех, поскольку те блага, которые люди различают и выбирают благодаря ей, многочисленны и различны? Ведь если ты так считаешь, ты можешь сомневаться и в том, что свет солнца один, потому что то, что мы различаем благодаря ему, многочисленно и различно. Из этого множества каждый по своей воле выбирает, чем насладиться благодаря зрению; и один с удовольствием созерцает высокие горы и радуется этому виду, другой — ровное поле, третий — холмистые долины, четвертый — зыбкую морскую гладь, пятый — все это, либо — нечто прекрасное из того, что доставляет радость созерцанию. Следовательно, как многообразно и различно то, что люди в свете солнца видят и выбирают для получения удовольствия, а сам свет, при котором взгляд каждого отдельного созерцающего видит и обретает то, чем наслаждается, все-таки один, так — пусть даже многочисленны и различны те блага, из которых каждый выбирает то, что хочет и что и истинно и верно устанавливает, созерцая и обретая, чтобы наслаждаться высшим благом, однако, может статься, и сам свет мудрости, благодаря которому это можно увидеть и понять, является одним общим для всех мудрых.
Эводий. Я признаю, что это возможно и что ничто не мешает мудрости быть одной общей для всех, даже если высшие блага многочисленны и различны. Но мне хотелось бы знать, так ли это. Ведь из того, что мы соглашаемся, что нечто может быть таким, не следует, что мы соглашаемся, что так оно и есть.
Августин. Между тем мы знаем, что мудрость есть, но одна ли она, общая для всех, или каждый мудрец имеет свою [мудрость], как свою душу или свой ум, — этого мы все еще не знаем.
Эводий. Да, это так.
Глава X
28. Августин. И что же? Откуда в таком случае нам известно то, что мы понимаем: и что мудрость есть, и что люди хотят быть мудрыми и блаженными? Действительно, я по крайней мере, никогда бы не усомнился, что это для тебя очевидно и что это истина. А потому, воспринимаешь ли ты эту истину как свою мысль, которая останется для меня совершенно неизвестной, если ты мне ее не сообщишь, или таким образом, что понимаешь — эта истина может быть очевидна и для меня, хотя бы ты мне ее и не высказывал?
Эводий. Конечно, таким образом, что не сомневаюсь, что она может быть очевидна также и для тебя, даже вопреки моему желанию.
Августин. Итак, разве одна истина, которую мы оба по отдельности воспринимаем каждый своим умом, не является общей для нас обоих?
Эводий. В высшей степени очевидно, [что это так].
Августин. Я также полагаю, ты не станешь отрицать, что следует усердно стремиться к мудрости, и согласишься, что это [утверждение] истинно?
Эводий. Я совершенно в этом не сомневаюсь.
Августин. Неужели ж мы сможем также отрицать и то, что эта истина одна, и то, что она является общей для созерцания всех, кто ее знает, хотя каждый в отдельности воспринимает ее не моим, не твоим и не чьим-то еще, но своим собственным умом, поскольку то, что видят все, также и существует для всех созерцающих вместе?
Эводий. Ни в коем случае [я не стану этого отрицать].
Августин. Разве ты не признаешь, что в высшей степени верно и существует для меня, как и для тебя, и для всех это созерцающих — то, что надо жить по праведности, что худшее должно подчиняться лучшему, а равное сопоставляться с равным, и каждому следует воздавать свое?
Эводий. Согласен.
Августин. В таком случае, можешь ли ты отрицать, что неиспорченное лучше испорченного, вечное — временного, нерушимое — уязвимого?
Эводий. Кто же может [отрицать это]?
Августин. Следовательно, каждый может назвать эту истину своей собственной, поскольку она неизменно присутствует для созерцания всех тех, кто в состоянии созерцать ее?
Эводий. Поистине, никто не назовет ее своей собственной, поскольку в той мере она является единой и общей для всех, в какой является истиной.
Августин. Кто также станет отрицать, что нужно отвратить ум от испорченности и обратиться к неиспорченности, то есть любить следует не испорченность, но неиспорченность? Или кто, признавая, что истина существует, не понимает также, что она неизменна, и не видит, что она существует для всех умов, сообща способных к ее созерцанию?
Эводий. В высшей степени верно.
Августин. Тогда станет ли кто-нибудь сомневаться, что жизнь, которую никакие превратности не отклоняют от верного и честного взгляда на вещи, лучше, чем та, которую легко разбивают и опрокидывают временные чувства?
Эводий. Кто же в этом усомнится?
29. Августин. Больше я уже не буду задавать вопросы такого рода. Ведь достаточно и того, что ты так же как и я видишь и соглашаешься, что в высшей степени верно то, что эти словно бы правила и некие светочи добродетелей, являются истинными и неизменными и либо по отдельности, либо все вместе принимаются ради созерцания теми, кто способен их созерцать — каждый своим разумом и умом (ratione ас mente conspicere). Но я, конечно, спрашиваю: кажется ли тебе, что это имеет отношение к мудрости? Ибо, я полагаю, для тебя очевидно, что тот, кто достиг мудрости, мудр.
Эводий. Вполне очевидно.
Августин. В таком случае тот, кто живет праведно, разве мог бы жить так, если бы он не видел то худшее, которое он подчиняет лучшему, и то равное, которое он сочетает друг с другом, и то должное, что он воздает каждому?
Эводий. Не мог бы.
Августин. Ты, стало быть, не станешь отрицать, что тот, кто это видит, видит мудро?
Эводий. Не стану.
Августин. В таком случае разве тот, кто живет благоразумно, не выбирает неиспорченность и не понимает, что ее следует предпочесть порче?
Эводий. В высшей степени очевидно, [что это так].
Августин. Следовательно, когда он выбирает то, к чему обратился, что не колеблясь, следует выбрать, можно ли отрицать, что он совершает мудрый выбор?
Эводий. Я не стал бы этого отрицать ни в коем случае.
Августин. Следовательно, когда он обращается к тому, что выбирает, он, несомненно, поступает мудро.
Эводий. В высшей степени верно.
Августин. И тот, кого никакие ужасы и страдания не отвращают от того, что он мудро выбрал и к чему мудро обратился несомненно поступает мудро.
Эводий. Вне всякого сомнения.
Августин. Итак, в высшей степени очевидно, что все то, что мы называем правилами и светочами добродетелей, имеет отношение к мудрости, так как чем больше каждый пользуется ими в жизни и проводит жизнь в согласии с ними, тем более мудро он живет и поступает. Но обо всем том, что делается мудро, нельзя правильно сказать, что оно обособлено от мудрости.
Эводий. Да, это так и есть.
Августин. Следовательно, как есть верные и неизменные правила чисел, порядок и истина которых, как ты сказал, неизменно существуют для всех вместе их понимающих, так есть и верные и неизменные правила мудрости, — когда тебя спросили о немногих из них по отдельности, ты ответил, что они верны и очевидны, и согласился, что все вместе они существуют для созерцания всеми, кто в состоянии их видеть.
Глава XI
30. Эводий. Невозможно усомниться в этом. Но мне очень хотелось бы знать: эти две вещи, то есть мудрость и число, принадлежат ли к какому-нибудь одному роду, — ведь ты напомнил, что даже в Священном Писании они поставлены связно, или одно возникает из другого, либо одно заключается в другом, например число из мудрости или в мудрости. Ибо я не дерзнул бы сказать, что мудрость возникает из числа или заключается в числе. Действительно, не знаю каким образом, но поскольку я знал многих арифметиков, или вычислителей, или тех — если их следует называть каким другим именем, — кто считает превосходно и удивительно, мудрых же — очень немногих, а может быть и никого, мудрость кажется мне гораздо более достойной уважения, чем число.
Августин. Ты говоришь о том, чему я тоже не перестаю удивляться. Ибо, когда я сам с собой рассуждаю о неизменной истине чисел и ее словно бы средоточии и прибежище или некой области или о том, что мы назовем каким-то другим подходящим именем, если можно его найти — неким обиталищем и жилищем чисел — я далеко ухожу от телесности. И обнаруживая, возможно, нечто, что я могу помыслить, однако, не обнаруживая того, что я был бы способен выразить словами, я, словно утомившись, возвращаюсь к тем нашим вещам, о которых могу говорить, и говорю о том, что находится перед глазами, как принято говорить. Это приходит мне на ум также и тогда, когда я в меру своих сил размышляю о мудрости самым усердным и самым внимательным образом. И потому я очень удивлен — хотя эти две вещи принадлежат самой сокровенной и достоверной истине и к этому присоединяется также и свидетельство Писаний, где, как я упомянул, они поставлены связно, — больше всего я удивляюсь, как я сказал, почему большинство людей мудрость оценивают высоко, а число низко. Но несомненно то, что это одна и та же вещь.
Однако поскольку в Божественных Книгах о мудрости тем не менее сказано, что «она быстро распространяется от одного конца до другого и все устрояет па пользу» (Прем. 8.4), та ее сила, с помощью которой она быстро распространяется из конца в конец, возможно, называется числом, та же, с помощью которой все устрояет на пользу, называется мудростью уже в собственном смысле слова, поскольку и то и другое принадлежит одной и той же мудрости.
31. Но, наделив числами все вещи, даже самые ничтожные и находящиеся в конце — ведь все тела, даже последние среди вещей, имеют свои числа, — Он не даровал мудрости ни телам, ни всем душам, но только разумным, словно в них поместил для Себя седалище, откуда располагал все то даже ничтожное, чему вменил числа; итак, поскольку мы легко судим о телах как о вещах ниже нас, в которых мы распознаем запечатленные в них числа, мы также полагаем, что и сами числа нас ниже, и вследствие этого мало их ценим.
Но когда мы начинаем словно бы обращаться вверх, мы обнаруживаем, что они превосходят даже наш ум и пребывают неизменными в самой истине. И так как мудрыми могут быть лишь немногие, счет же доступен даже глупым — люди удивляются мудрости и презирают числа. Просвещенные же и образованные, чем более далеки они от низости земного, тем более они замечают в самой истине и число, и мудрость и дорого ценят и то и другое; и не только золото и серебро и прочие вещи, которых упорно домогаются люди, но даже они сами теряют ценность в собственных глазах в сравнении с этой истиной.
32. Не удивляйся тому, что числа мало ценятся людьми, а мудрость им дорога потому, что им легче считать, чем быть мудрым, — поскольку ты видишь, что золото для них дороже, чем свет светильника, сравнивать с которым золото смешно. Но более почитается вещь гораздо более низкая, потому что и нищий зажигает для себя светильник, золото же есть не у многих; хотя мудрость далека от того, чтобы ее ставили при сравнении ниже числа, поскольку это одно и то же, но требуется глаз, который мог бы это распознать. Точно также, как в одном пламени свет и жар воспринимается — выражусь таким образом — как проявление одной сущности (consubstantialis), так что одно не может быть отделено от другого, однако жар переходит на то, что придвинуто вплотную, свет же распространяется дальше и шире, так и сила мышления, которая присуща мудрости, воспламеняет более близкое, каковы суть разумные души, а того же, что, как тела, более удалено, не касается жаром мудрствования, но исполняет светом чисел. Это для тебя, возможно, неясно, ибо никакое уподобление видимой вещи невидимой нельзя привести полному соответствию. Обрати внимание на то, что и для предпринятого нами исследования достаточно, и даже для таких смиреннейших умов, каковы мы сами, это очевидно, — потому что, хотя для нас и не может быть ясным, в мудрости ли заключается число или проистекает из мудрости, либо сама мудрость — из числа либо в числе, либо и то и другое можно показать как имя одной и той же вещи, — несомненно очевидно, что и то и другое является истинным и истинным неизменно.
Глава XII
33. Поэтому ты ни в коем случае не станешь отрицать, что есть неизменная истина, содержащая все то, что неизменно истинно, которую ты не можешь назвать своей или моей, или истиной какого-то другого человека, но которая для всех распознающих неизменные истины, словно удивительным образом сокровенный и вместе с тем общедоступный свет существует и подается совместно. Но кто мог бы сказать, что все, что является общим для всех рассуждающих и понимающих, имеет отношение к природе каждого из них? Ведь ты помнишь, как я полагаю, что обсуждалось немного ранее относительно телесных чувств, а именно: то, что мы сообща получаем благодаря чувству зрения и слуха, например цвета и звуки, которые я и ты одновременно видим и одновременно слышим, не имеет отношения к природе нашего зрения и слуха, но является общим для нашего восприятия. Таким образом, ты также ни в коей мере не станешь утверждать о том, что я и ты видим каждый своим умом, имеет отношение к природе ума каждого из нас. Ведь ты можешь сказать о том, что одновременно видят глаза двоих, есть не глаза того или другого, но нечто третье, к чему обращен взгляд и того, и другого.
Эводий. Это в высшей степени очевидно и верно.
34. Августин. Итак, считаешь ли ты, что та истина, о которой мы уже долго беседуем и в которой, хотя она одна, различаем столь многое, превосходит наш ум, или равна нашим умам, или даже ниже? Однако если бы она была ниже, мы бы судили не в соответствии с ней, но о ней, как мы судим о телах, потому что они ниже нас, и говорим по большей части не то, что они существуют таким-то или не таким образом, но что они должны существовать таким или не таким образом, так и о нашем уме (animus) мы не только знаем, что ум существует таким образом, но по большей части также, что он и должен существовать таким образом. И о телах мы судим так же, когда говорим: «менее белое, чем следовало быть», или: «менее квадратное» и многое подобного рода, об умах же: «менее способный, чем должен быть», или «менее кроткий», или «менее сильный», смотря по тому, в чем выражается смысл наших обычаев. И мы судим об этом согласно тем внутренним правилам истины, которые мы все вместе различаем, о них же самих никоим образом не судит никто. Ведь когда кто-то говорит, что вечное лучше временного или что семь и три будет десять, он не утверждает, что так и должно было быть, но зная только, что это так, не как экзаменатор поправляет, но только как открыватель радуется.
Если же эта истина была бы равна нашим умам (mens), она сама была бы тоже изменчива. Ведь наши умы различают ее то меньше, то больше, тем самым обнаруживая, что они изменчивы, в то время как она, пребывая в себе самой, не увеличивается, когда распознается больше, и не уменьшается — когда меньше, но остается целостной и невредимой и обратившихся к ней радует, награждая светом, а отвернувшихся наказывает слепотой. Почему же мы судим согласно ей даже о самих наших умах, хотя о ней не можем судить совсем? Ведь мы говорим: «понимает меньше, чем должен» или «понимает столько, сколько должен». Но понимать ум должен в той мере, в какой он может приблизиться и приобщиться к неизменной истине. Поэтому, если она не ниже и не равна [уму], ей остается только быть выше и превосходить.
Глава XIII
35. Однако, если ты помнишь, я обещал, что покажу тебе нечто, что выше нашего ума и разума (mens atque ratio). Так вот — это сама истина: овладей ею, если можешь, и наслаждайся ею, и «Утешайся Господом, и Он исполнит желания сердца твоего» (Пс. 36, 4). Ибо к чему еще ты стремишься, как не к тому, чтобы быть счастливым? И кто блаженнее наслаждающегося неколебимой, неизменной и превосходнейшей истиной? В самом деле, объявляют ли люди, что они счастливы, когда обнимают с сильным желанием прекрасные вожделенные тела жен или даже блудниц, а мы усомнимся, что мы счастливы? Объявляют ли люди, что они счастливы, когда в жару с пересохшим горлом подходят к полноводному спасительному источнику или, испытывая голод, находят пищу — превосходный и обильный обед, а мы станем отрицать, что счастливы, когда нас освежает и питает истина? Мы привыкли слышать голоса тех, кто объявляет себя счастливым, если лежит среди роз и других цветов или даже наслаждается душистейшими благовониями; но что благоуханней, что приятней вдохновения истины? И усомнимся ли мы назвать себя счастливыми, когда она нас вдохновляет? Многие обретают для себя счастливую жизнь в пении, в звуках струн и флейт, и когда им этого недостает, считают себя несчастными, а когда это есть, пребывают вне себя от радости; а мы, когда на наши души без всякого, так сказать, шума песен нисходит некое красноречивое молчание истины, разве ищем другую счастливую жизнь и не наслаждаемся столь подлинной и настоящей? Сиянием золота и серебра, блеском драгоценных камней или других красок или ясностью и прелестью самого света, который достигает глаз или при земных огнях, или при звездах, луне или солнце, люди усладившись, когда от этой радости их не отвлекают никакие тяготы и никакая нужда, кажутся себе счастливыми и хотят всегда жить вблизи этого; а мы разве боимся проводить счастливую жизнь в свете истины?
36. Напротив, поскольку высшее благо распознается и постигается в истине, а истина эта есть мудрость, в ней давай различать и постигать высшее благо и наслаждаться им. Ведь блажен тот, кто наслаждается высшим благом. Ибо эта истина обнаруживает все те блага, которые истинны и которые люди понимающие в меру своих способностей выбирают либо по отдельности, либо вместе, чтобы получать от них наслаждение. Точно так же, как те, кто при свете солнца выбирает то, на что охотнее взирает, и радуется этому зрелищу. Ведь если бы среди них случайно оказались наделенные очень зоркими, здоровыми и очень сильными глазами, они ничто не созерцали бы охотнее, чем само солнце, которое также освещает и все остальное, чему радуются глаза более слабые. Так и сильное и острое умное (mentis) зрение, после того как уверенный разум обозрит многие истинные и неизменные предметы, обращается к самой истине, которая все обнаруживает, и, приблизившись к ней, словно бы забывает о прочем и в ней наслаждается одновременно всем. Ибо что бы ни было приятно в прочих истинных вещах, в любом случае, это приятно благодаря самой истине.
37. В этом наша свобода, когда мы погружаемся в истину, и Сам Бог наш, Который освобождает нас от смерти, то есть от состояния греха. Ибо Сама Истина, точно человек, беседующий с людьми, говорит верящим Ей: «Если пребудете в слове Моем, то вы именно мои ученики, и познаете истину. И истина сделает вас свободными»41 (Ин. 8, 31-32). Душа, действительно, не наслаждается ничем свободно, кроме того, чем она наслаждается безмятежно.
Глава XIV
Однако никто не спокоен за те блага, которых может против воли лишиться. Но истины и мудрости никто не лишается вопреки своей воле. Ибо никто не может обособиться от них пространственно, но то, что называется удалением от истины и мудрости, есть извращенное желание (voluntas), благодаря которому любят низменное. Однако никто ничего не желает нехотя. Следовательно, мы обладаем тем, чем можем наслаждаться все равно и вместе; никаких затруднений, никакого недостатка в [истине] нет. Всех своих приверженцев она принимает без всякой зависти по отношению к себе и является общей для всех и безупречной для каждого. Никто не говорит никому: «Отступи, чтобы я также подошел, убери руки, чтобы я тоже обнял». Все приобщаются, все касаются этого самого по себе. Пища, ею даваемая, отнюдь не дробится на части, и ты не пьешь из нее того, чего не мог бы выпить и я. Ибо ты из причастия ей не превратишь ничего в свою собственность, но что ты берешь от нее, и мне достанется в целости. И я не жду, чтобы то, что вдохновляет тебя, возвратилось бы от тебя, и таким образом я бы получил от него вдохновение.
38. Следовательно, менее этой истине подобно то, чего мы касаемся, либо то, что мы пробуем на вкус, либо то, что обоняем, а более — то, что мы слышим и различаем, потому что всякое слово, кто бы его ни слышал, слышится целиком всеми, и в то же время каждым в отдельности. И всякий вид, который находится перед глазами, в одно и то же время насколько доступен восприятию одного, настолько же и другого. Но и это подобно [истине] с очень значительным различием; ибо никакой звук не звучит полностью одновременно, потому что тянется и производится во времени, и одна часть его звучит раньше, а другая позже, и всякий зримый вид словно бы разворачивается в пространстве и весь не существует повсюду. И несомненно, все это исчезает вопреки нашей воле, и некоторые затруднения мешают, чтобы мы могли этим наслаждаться. Ведь даже если чье-нибудь сладостное пение могло бы никогда не прекращаться и его ревнители наперегонки бежали бы его послушать, они теснили бы друг друга и сражались бы за места, чем больше бы их становилось, — чтобы каждому быть ближе к поющему, — и не добились бы того, чтобы, слушая, оставаться с собой, но всякие привходящие звуки касались бы их [слуха]. Если бы я внимательно всмотрелся в это солнце и даже мог бы настойчиво делать это, па закате оно ушло бы от меня, и его заволокло бы облаками. И из-за многих других препятствий я вопреки воле, утратил бы удовольствие смотреть на него. Наконец, даже если бы удовольствие от света для зрителя и от звука для слушателя всегда присутствовали, что великое посетило бы меня, когда это было бы общим у меня с животными?
Но эта красота истины и мудрости, поскольку присутствует упорное желание наслаждаться ею, ни приходящих плотною толпой слушателей не удаляет, ни с течением времени не проходит, ни в пространстве не изменяется, ни ночью не прерывается, ни тенью не прикрывается, ни телесным чувствам не подвержена. Она близка всем, кто ее любит, обратившимся к ней со всего света, для всех остается непреходящей, ни в каком месте не находится, но и нигде не отсутствует, увещевает извне, учит изнутри, всех познающих ее изменяет к лучшему, никем к худшему не изменяется, никто не судит о ней, никто правильно не судит без нее. И поэтому очевидно, что она, без сомнения, лучше наших умов (mens), каждый из которых по отдельности становится мудрым благодаря ей, и не о ней, но посредством нее ты судишь о прочем.
Глава XV
39. Однако ты согласился, что если бы я показал, что есть что-то выше нашего ума, ты бы исповедал, что это Бог, если уже ничего нет выше. Принимая это твое согласие, я сказал, что будет достаточно, если я покажу это. Ибо если есть нечто более превосходное, то, скорее, это Бог, если же нет, тогда сама истина есть Бог. Есть ли, следовательно, или нет [чего-то выше ума], ты тем не менее не можешь отрицать, что Бог есть, — каковой вопрос и был нами поставлен для исследования и обсуждения. Ведь если тебя трогает то, что в священном Христовом учении мы принимаем на веру, что есть Отец Мудрости (sapientia), вспомни, что мы также принимаем на веру и то, что вечному Отцу равна Мудрость, которая порождена Им. Поэтому теперь ничего не надо искать, но следует сохранить с неколебимой верой. Ибо Бог есть и есть истинно в высшей степени. Теперь мы не только сохраняем это как несомненное, насколько я могу судить, благодаря вере, но также соприкасаемся с этим в форме знания — верной, хотя все еще тончайшей. Для поставленного вопроса достаточно того, что мы можем развивать все остальное, что относится к предмету, если у тебя нет ничего против, чтобы возразить.
Эводий. Право же, объятый радостью совершенно невероятной и невыразимой никакими словами, я принимаю это и заявляю, что это в высшей степени верно, более того, я говорю это внутренним голосом, благодаря которому я хочу быть услышанным самой истиной и приобщиться к ней; согласен, что есть не просто благо, но даже благо высшее и приносящее блаженство.
40. Августин. Да, конечно, я тоже очень рад. Но скажи на милость, неужели мы уже мудры и блаженны? Или мы все еще лишь стремимся к тому, чтобы нам это удалось? Эводий. Я полагаю, что, скорее, стремимся. Августин. Откуда в таком случае ты понимаешь то чему, как ты заявляешь, ты радуешься как истинному и определенному, и соглашаешься, что это имеет отношение к мудрости? Или какой-нибудь глупец также может познать мудрость? Эводий. До тех пор, пока он глупец, не может. Августин. Следовательно, ты уже мудрец или все еще не познал мудрость?
Эводий. Хотя я еще не мудрец, но и глупцом себя не назвал бы, насколько я познал мудрость, потому что то, что я узнал, является определенным, и не могу отрицать, что имеет отношение к мудрости. Августин. Скажи, пожалуйста, признаешь ли ты, что тот, кто не является справедливым, является несправедливым, и тот, кто не является сведущим, является несведущим, и тот, кто не является сдержанным, является несдержанным? Или что-нибудь может вызвать сомнения по этому поводу?
Эводий. Я признаю, что когда человек не является справедливым, он несправедлив, то же самое я бы сказал и о сведущем, и о сдержанном.
Августин. Тогда почему, когда кто-то не является мудрым, не является глупцом?
Эводий. Я также признаю то, что когда кто-нибудь не является мудрым, он является глупцом.
Августин. Итак, теперь кем из них являешься ты?
Эводий. Назови меня кем угодно, но я все еще не дерзаю назвать себя мудрым и вижу, что из того, с чем согласился, следует, чтобы я не сомневался назвать себя глупцом.
Августин. В таком случае, глупец познал мудрость. Ведь, как уже было сказано, он не был бы уверен, что хочет быть мудрым и что этого следует [хотеть], если понятие о мудрости не утвердилось бы в его уме, как и о тех вещах, о которых, когда тебя спросили по отдельности, ты ответил, что они имеют отношение к мудрости и ты рад их осознать.
Эводий. Это так как ты говоришь.
Глава XVI
41. Августин. Итак, что еще мы делаем, когда стремимся быть мудрыми, кроме того что некоторым образом со всем возможным пылом всю нашу душу сосредоточиваем на том, что мы постигаем умом, и туда ее помещаем и надежно укореняем, чтобы она уже не личному своему радовалась, которое переплелось с преходящими вещами, но отказавшись от всех условий пространства и времени, овладевала тем, что всегда едино и тождественно? Ибо подобно тому как вся жизнь тела — душа, так блаженная жизнь души есть Бог. Пока мы так действуем — до тех пор, пока не проделаем, — мы в пути. И то, что нам дано радоваться этим истинным и определенным благам, блистающим на этом, пусть все еще темном пути, посмотри, не это ли написано о мудрости, что она делает со своими приверженцами, когда они приходят к ней и ее ищут. Ибо сказано: «Благосклонно является им на путях и при всякой мысли встречается с ними» (Прем. 6, 16). Ведь куда бы ты ни повернул, она говорит с тобой при помощи неких следов, которые она запечатлела на делах своих, и тебя, соскальзывающего вовне, призывает назад внутрь благодаря самим формам внешнего, так что ты видишь все, что бы ни нравилось тебе в телесном и ни привлекало через телесные чувства, доступно вычислению, и исследуешь, откуда это, и возвращаешься к самому себе, и понимаешь, что ты не можешь одобрить или не одобрить того, с чем соприкасаешься, при помощи телесных чувств, если не имеешь в себе некие законы красоты44, с которыми соотносишь все прекрасное, что воспринимаешь извне.
42. Внимательно вглядись в небо и землю, и море, и все, что на них либо в вышине сверкает, либо внизу ползает, летает или плавает. Все это имеет формы, потому что обладает числом45, отними , у него это, и оно превратится в ничто. Отчего, следовательно, все происходит, если не от числа? В той мере ему присуще бытие, в какой присуща исчислимость; и художники также знают числа всех телесных форм в искусстве, с которыми они согласуют свои произведения, и при их изготовлении работают руками и инструментами до тех пор, пока то, что обретает внешнюю форму, не будет соотноситься, насколько это возможно, с тем светом чисел, который внутри, пока не достигнет совершенства и через восприимчивого посредника не понравится внутреннему судье, созерцающему высшие числа46. Далее спроси, кто движет рукой самого художника, — это число, поскольку она движется также в согласии с числом. И если ты вырвешь из рук работу, а из сердца замысел произведения, это движение рук сведется к увеселению, оно будет называться пляской. Так вот спроси, что в пляске доставляет удовольствие; и число ответит тебе: «это я», взгляни же на красоту сформировавшегося тела: числа располагаются в пространстве; взгляни на красоту движения тела: числа обращаются во времени; углубись в искусство, откуда они происходят, ищи в нем время и место: их не будет никогда и нигде. Однако число живет в нем, хотя ни область пространства, ни череда дней ему не принадлежит. Но когда и те, кто хочет стать художником, посвящает себя изучению искусства, свое тело они приводят в движение в пространстве и во времени, а душу — во времени; ведь с течением времени они становятся искусней. Обратись, следовательно, к душе художника, чтобы увидеть вечное число: и тотчас мудрость засияет тебе из самого сокровенного тайника и из самого потаенного пристанища истины. Если это отвратит твой все еще слабый взгляд, обрати умственное око на тот путь, где оно благосклонно явилось47. Помни, что ты рассеял видение, которое ты, став более сильным и крепким, повторишь.
43. Увы тем, кто оставляет тебя, водительницу, и обходит следы твои, кто ловит твои знаки вместо тебя и забывает то, на что ты указываешь, о мудрость, сладчайший свет чистого ума! Ведь ты не перестаешь давать нам знаки, какая ты и сколь ты велика, и знаки твои суть вся красота творений. Ведь и художник созерцающему его работу некоторым образом дает знак от самой красоты произведения, чтобы он полностью не останавливался на этом, но вид созданного предмета так пробегал глазами, чтобы с чувством обратиться к тому, кто его создал.
Но любящие вместо тебя то, что ты производишь, подобны тем, кто слушая какого-нибудь красноречивого мудреца, пока жадно внимают безмерной сладости его голоса и порядку удачно размещенных слогов, упускают основу этих мыслей, — словно знаки48 ее прозвучали те слова. Увы тем, кто отворачивается от твоего света и сладостно предается своему помрачению! Ведь поворачиваясь к тебе словно бы спиной, они утверждаются в плотских занятиях, как будто бы в своей тени, и, однако, даже там то, что их все еще радует, они получают от сияния твоего света. Но тень, пока ее любят, делает духовное око более слабым и неспособным переносить твой вид. А потому человека все более и более окутывает тьма, пока он охотнее следует за тем, что с большей терпимостью принимает менее твердого. Отчего он становится неспособным увидеть то, что превыше всего, и считает злом все непредвиденное, что обманывает, или недостойное, что соблазняет, или достигнутое, что мучает, поскольку это заслуженно вызывает его отвращение и ничто справедливое не может быть злом.
44. Следовательно, если ты обратишь внимание на что-нибудь изменчивое, ты не можешь постичь его ни при помощи телесного чувства, ни благодаря духовному созерцанию, если оно не сохраняется некоей формой чисел и обращается в ничто, если ее изъять, не сомневайся — пусть это изменчивое не прекращается, но путем размеренных движений и благодаря определенному разнообразию форм, словно некие повороты времени, проходит, — [не сомневайся], что существует некая вечная и неизменная форма, которая не заключается и как бы распространяется в пространстве и не разворачивается и изменяется во времени, но посредством которой все это может формироваться и исполнять в своем роде, и выражать числа пространства и времени.
Глава XVII
45. Ибо необходимо, чтобы всякая новая вещь была способна принимать новые формы. Но как мы называем то, что может меняться, изменчивым, так и то, что может формироваться, — я назвал бы способным принимать новые формы. Но никакая вещь не может оформить саму себя, потому что никакая вещь не может дать себе то, чего не имеет, и нечто формируется в любом случае, чтобы иметь форму. Поэтому, если всякая вещь имеет какую-то форму, ей нет нужды получать то, что она имеет, если же не имеет формы, то не может и воспринять от себя то, чего не имеет. Таким образом, никакая вещь, как мы сказали, не может сформировать саму себя. Но что еще мы можем сказать об изменчивости тела и души? Ведь выше было сказано достаточно. И получается так, что тело и душу формирует некая неизменная и вечно пребывающая Форма. Каковой Форме сказано: «Ты переменишь их, и изменятся. Но Ты — Тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс. 101, 27-28). «Года без скончания» использованы в пророческом изречении вместо вечности. Об этой же Форме сказано, что Она «пребывая в себе, обновляет все» (Прем. 7, 27). Отсюда также становится понятно, что всем управляет Промысел. Ведь если все, что существует, обратится в ничто, если его лишить формы, значит сама неизменная форма, посредством которой все изменяемое пребывает, так что его наполняют и направляют числа его форм, сама есть их Промысел. Ибо этого не было бы, если бы не было ее. Следовательно, каждый кто наблюдая и рассматривая все творение в целом, направляет свой путь к мудрости, видит, что мудрость благосклонно является ему на путях, и при всякой мысли (providentia) встречается с ним (Прем. 6, 17). И тем живее загорается желанием проделать этот путь, что путь этот, которого он страстно стремится достичь, прекрасен сам по себе.
46. Однако если ты найдешь какой-то другой род творений кроме того, что существует, но не живет, или того, что и существует, и живет, но не понимает, а также того, что и существует, и живет, и понимает, тогда отважься утверждать, что есть какое-то благо, которое не от Бога. Ведь эти три [рода] можно выразить также двумя именами, если их называть телом и жизнью, потому что и та, что только живет, но не понимает, — такова жизнь животных, и та, что понимает, — как у людей, в высшей степени верно называется жизнью. Однако эти два, то есть тело и жизнь, которые, конечно, считаются творениями, — ибо и жизнь Самого Творца и называется и является высшей Жизнью, — итак, эти два творения, тело и жизнь, поскольку они способны принимать формы, как показывает сказанное выше, и, абсолютно лишившись формы, обращаются в ничто, достаточно тем самым обнаруживая, что в основе их лежит та форма, которая всегда принадлежит этому способу жизни. Вот почему все блага — сколь угодно большие, сколь угодно малые — не могут существовать иначе, кроме как от Бога. Ибо что среди творений может быть больше, чем разумеющая жизнь, или меньше, чем тело? Сколь бы ни были велики их недостатки и как бы не стремились они к тому, чтобы не быть — у них остается нечто от формы, чтобы они могли существовать, каким-то образом. Однако все, что сохраняется от формы у какой-либо наделенной недостатками вещи, происходит от той формы, которая не знает недостатков и не позволяет самим действиям вещей, которым присущи недостатки либо которые близки к совершенству, преступать законы своих чисел. Итак, все, что встречается в природе вещей заслуживающего похвалы, — пусть оно считается достойным похвалы незначительной или большой, — следует отнести к превосходящей и неизреченной хвале Создателю, — если у тебя нет возражений.
Глава XVIII
47. Эводий. Признаю, что я достаточно убежден, и как становится очевидно, насколько это возможно в этой жизни и среди таких, как мы, — Бог есть, и от Бога все благое, так как все, что есть: то, что понимает, и живет, и существует, либо то, что только живет и существует, либо то, что только существует, происходит от Бога. Теперь же давай посмотрим, можно ли разрешить третий вопрос: следует ли причислить к благу свободную волю. После того, как это будет доказано, я без сомнения соглашусь, что Бог даровал ее нам и ее надлежало даровать.
Августин. Хорошо, что ты напомнил предмет разговора и внимательно перешел к следующему, уже развернутому вопросу. Но ты также должен был увидеть, что этот третий вопрос уже разрешен. Потому ведь ты и сказал, что тебе представляется, что свободное решение воли не должно было быть дано, потому что посредством ее каждый грешит. Тогда я возразил тебе, что подтвердить верность этой мысли можно только лишь благодаря свободному изъявлению воли, а также утверждал, что именно для этого Бог его нам дал. Ты ответил, что тогда свободная воля должна была нам так быть дана, чтобы дана была и праведность, которой никто не может пользоваться неправильно. Твой ответ вынудил нас сделать несколько кругов при обсуждении, благодаря которым мы доказали тебе, что и большие и малые блага — от Бога. Что не могло бы обнаружиться столь ясно, если бы прежде рассуждение о столь великой вещи сообразно нашей мере, предпринятое против мнений нечестивой глупости, из-за которой «безумствующий в сердце своем говорит: „нет Бога»» (Пс. 13, 1; 52, 1), не было направлено на нечто более очевидное, при том, что сам Бог помогал нам в столь рискованном пути. Эти два [положения], а именно: что Бог есть, и что все блага происходят от него, хотя также и раньше принимались с неколебимой верой, трактовались таким образом, чтобы также и это третье — что среди благ следует числить свободную волю — является очевиднейшим.
48. Ведь уже предшествующим обсуждением было открыто и установлено между нами, что природа тела относится к более низкой ступени, чем природа души, и поэтому душа есть большее благо, чем тело. Следовательно, если в телесных благах мы находим нечто, чем человек не может пользоваться правильно, однако по этой причине мы не говорим, что оно не должно было быть дано, поскольку мы признаем, что оно является благом, что же удивительного, что и в душе есть некие блага, которыми мы также не можем пользоваться правильно, но потому, что блага, которые существуют, могли быть даны только лишь Тем, от Кого происходят блага все? Ведь ты видишь, насколько недостает блага телу, у которого отсутствуют руки, и, однако, плохо руками пользуется тот, кто действует ими во зло или постыдно. Если бы ты увидел кого-нибудь без ног, ты бы согласился, что для наибольшего блага ему недостает телесной целостности, и, однако ты не стал бы отрицать, что тот, кто для причинения ущерба кому-нибудь или для опозоривания себя самого пользуется ногами, пользуется ими дурно. Глазами мы видим этот свет и различаем формы тел, и это самое замечательное в нашем теле, где как в некоей вершине достоинства расположены эти члены, и к наблюдению за здоровьем, и к многим другим жизненным удобствам относится использование глаз. Но большинство [людей] по большей части постыдно использует глаза и принуждает их служить похоти; и ты видишь, насколько недостает лицу блага, если отсутствуют глаза. Но когда они есть, кто их дал, если не щедрый даритель всех благ — Бог?
Следовательно, как ты признаешь это в теле, и, не замечая тех, кто плохо пользуется ими, ты восхваляешь Того, Кто дал эти блага, так и свободную волю, без которой никто не может жить праведно, надлежит [признать] и благом, и данной свыше; и скорее тех, кто этим благом плохо пользуется, следует обвинить, чем допустить, что Тот, Кто дал, не должен был его давать.
49. Эводий. Итак, прежде мне бы хотелось, чтобы ты доказал мне, что свободная воля есть некое благо, и я бы согласился, что Бог ее дал нам, потому что я признаю, что от Бога все благо.
Августин. Разве я не доказал это с таким напряжением предшествующего обсуждения, когда ты признал, что любой вид и форма тела от высшей формы всех вещей, то есть от истины, существует, и согласился, что является благом? Ибо сама истина говорит в Евангелии, что и волосы наши сочтены (см.: Мф. 10, 30). А то, что мы сказали о вершине числа и о силе, от края до края выступающей, ты забыл? В таком случае какая это большая странность — числить наши формы среди благ, хотя и незначительных и совершенно ничтожных, но не находить, какому автору их приписать, если не Богу, создателю всех благ, потому что и наибольшие и наименьшие блага происходят от Того, от Кого происходит всякое благо, и сомневаться о свободной воле, без которой даже те, кто живет наихудшим образом, согласятся, что нельзя жить праведно! И теперь ответь мне определенно, прошу, что тебе представляется (кажется) лучше в нас — то, без чего можно праведно жить, или то, без чего праведно жить нельзя?
Эводий. Вот теперь пожалей, прошу, стыдно слепоты. Ибо кто сомневается, что гораздо превосходнее то, без чего нет никакой праведной жизни?
Августин. Итак, теперь ты будешь отрицать, что одноглазый человек может жить праведно?
Эводий. Да не будет столь невероятного безрассудства. Августин. Следовательно, хотя ты признаешь, что глаз для тела есть некое благо, лишение которого, однако, не является препятствием для праведной жизни, свободная воля, без которой никто праведно не живет, тебе кажется, не является никаким благом? Ведь ты видишь справедливость, которой никто не пользуется дурно. Она среди благ, которые есть в самом человеке, числится и все добродетели души, из которых состоит сама праведная и честная жизнь. Ибо ни благоразумием, ни твердостью, ни воздержанностью никто не пользуется дурно; ведь во всех них также, как и в самой справедливости, которую ты припомнил, процветает праведный разум, без которого добродетели не могут существовать. Но праведным разумом никто плохо пользоваться не может.
Глава XIX
50. Следовательно, это великие блага. Но нужно, чтобы ты помнил, что не только великие, но даже наименьшие блага могут происходить только лишь от Того, от Кого все блага, то есть от Бога. Ибо предшествующее обсуждение убедило нас в том, с чем ты столько раз и столь радостно соглашался. Итак, добродетели, благодаря которым праведно живется, суть великие блага. Вид же каких угодно тел, без которых праведно жить можно, суть наименьшие блага; потенции же души, без которых праведно жить нельзя, суть блага обыкновенные. Добродетелями никто не пользуется дурно; но прочими благами, то есть средними и наименьшими, не только хорошо, но так же плохо любой пользоваться может. И потому добродетелью никто не пользуется дурно, что труд добродетели есть хорошее использование даже того, чем мы можем пользоваться даже нехорошо. Но никто не пользуется хорошим использованием дурно. А потому изобилие и величие доброты Бога не только большие, но также средние и наименьшие блага превосходят. Более следует восхвалять доброту в больших, чем в средних и более в средних, чем в наименьших благах, но скорее во всем, чем если бы она не предоставляла все.
51. Эводий. Согласен. Но это заставляет меня колебаться, потому что существует вопрос о свободной воле, и мы видим, что она сама хорошо или нехорошо использует прочие [блага], каковым образом и сама среди того, чем мы пользуемся, должна числиться.
Августин. Каким образом все, что мы постигаем для знания, мы постигаем разумом, однако также и сам разум среди того числится, что мы постигаем разумом. Разве ты забыл, когда мы исследовали то, что разумом постигается, ты признал, что разум также разумом постигается? Таким образом, не удивляйся, если мы пользуемся остальным благодаря свободной воле, что мы можем пользоваться самой свободной волей благодаря ей самой, так что некоторым образом воля, которая пользуется остальным, пользуется сама собой, так же как познает сам себя разум, который познает и остальное. Ибо и память не только все прочее, что мы помним, охватывает, но и то, что мы не забываем, мы храним в памяти, память сама себя некоторым образом понимает в нас, не только о другом, но также и о себе помнит; или скорее мы помним и себя, и остальное, и ее саму благодаря ей.
52. А потому воля, которая есть среднее благо, поскольку коренится в неизменном благе и том общем, не собственном, как будто и есть та истина, о которой мы много говорили, но ничего достойного не сказали. Ведет человек счастливую жизнь — и сама эта счастливая жизнь, то есть состояние души, приверженной неизменному благу, есть собственное и первое благо человека. В том также заключаются все добродетели, чем никто не может дурно пользоваться. Ибо хотя это в человеке является великим и первостепенным, однако для каждого отдельного человека собственным, и необщим. Ведь все мудрые и блаженные становятся таковыми путем соединения с истиной и мудростью, которые являются общими для всех. Но один не становится счастливым благодаря блаженству другого, потому что и когда он подражает тому, чтобы быть [счастливым], он оттуда стремится стать счастливым, откуда видит, что тот стал, то есть благодаря этой неизменной и общей истине. И никто не становится благоразумным благодаря благоразумию кого-нибудь, либо твердым благодаря твердости, либо сдержанным благодаря самообладанию, либо справедливым благодаря справедливости другого человека, но приведением души в соответствие с теми неизменными правилами и светочами добродетелей, которые нетленно живут в самой истине и общей мудрости, с которыми согласовал и на которых укрепил дух и тот, кого, наделенного этими добродетелями, он поставил себе для подражания.
53. Следовательно, воля, приверженная общему и неизменному благу, добивается первых и великих человеческих благ, хотя сама является благом средним. Но воля, отвратившись от неизменного и общего блага и повернувшись к собственному благу, внешнему или низшему, грешит. Она обращается к собственному благу, когда хочет, чтобы [благо] было в ее власти; к внешнему, когда стремится познать блага принадлежащие другим, либо все те, которые к [воле] не относятся; к низшему — когда она любит наслаждения тела; и человек, ставший таким образом высокомерным и любопытным, и бесстыдным, поглощается другой жизнью, которая в сравнении с предшествующей [более высокой] жизнью, является смертью, однако [жизнь] управляется с помощью божественного провидения, которое расставляет все по подобающим местам и в соответствии с заслугами распределяет каждому свое. Таким образом получается, что не те блага, к которым стремятся грешники, являются каким-либо образом злом, и не сама свободная воля человека, которую мы заверяем, следует причислить к неким средним благам, но злом является отклонение [воли] от неизменного блага и обращение к изменчивым благам; однако за отклонения и обращения, поскольку они не по принуждению, по добровольны, следует достойное и справедливое наказание несчастьем.
Глава XX
54. Но ты, может быть, спросишь: так как воля побуждается, когда обращается от незыблемого блага к изменчивому, откуда это побуждение у нее появляется; кто действительно является дурным, если свободную волю, потому что без нее невозможно праведно жить, следует причислить к благам? Если, в самом деле, это движение, то есть отклонение воли от Господа Бога, без сомнения греховно, разве можем мы назвать Бога виновником греха? Следовательно, это движение будет не от Бога. Тогда откуда оно будет?
Если я отвечу тебе, так спрашивающему, что я не знаю, возможно ты опечалишься, однако я отвечу правду. Ведь невозможно знать то, что является ничем.
Ты только сохраняй незыблемым благочестие, чтобы тебе, чувствующему, или постигающему, или каким-либо образом рассуждающему пришло на ум, что нет никакого блага, которое не от Бога. Конечно, не встречается никакая природа, которая не от Бога. Разумеется, всякую вещь, где увидишь меру, число и порядок, не колеблись признать [делом] Бога Творца. Когда же совершенно это уберешь, то вообще ничего не останется: ибо даже если осталось некое начало какой-нибудь формы, где ты не найдешь ни меры, ни числа, ни порядка, (формы совершенны так как они повсюду); надлежит, чтобы ты убрал само начало формы, которое, кажется, словно материал для творения, служит Творцу. Ведь если сотворение формы — благо, то уже некоторое благо [есть] и начало формы. Так что, если убрать вообще всякое благо, даже ни что-нибудь, а вообще ничего не останется. Всякое же благо от Бога: следовательно, нет никакой природы, которая не от Бога. Следовательно, то движение отклонения, признаваемое нами грехом, которое порочно (defectivus est), всякий же недостаток происходит «из ничего» (ex nihilo est). Смотри же, к чему оно относится, чтобы ты не считал, что это относится к Богу.
Какой недостаток, однако, так как он добровольный, находится в нашей власти? Ведь если ты боишься его, надлежит, чтобы не хотел его, если же не хочешь, его не будет. Следовательно, что безопаснее, чем быть в той жизни, где не может с тобой случиться то, что не хочешь?
Но так как человек не может так же, как пал без помощи [свыше], так и своими силами [без помощи] подняться, то будет помнить с твердой верой о простертой над нами свыше деснице Бога, то есть о Господе нашем Иисусе Христе, и будет ожидать его с уверенной надеждой и желать с пылкой любовью.
Если ты думаешь, что все еще нужно более тщательно рассмотреть происхождение греха (я же считаю что уже совсем не нужно), если же ты, однако, думаешь об этом — следует отложить до другого обсуждения.
Эводий. Я, конечно, повинуюсь твоему желанию, чтобы мы отложили на другое время, то, что здесь так волновало. Но в том я бы не уступил тебе, что ты считаешь, что мы уже достаточно это рассмотрели.
О свободе воли
Интересно воочию видеть как данный вопрос беспокоит человека, вынь ему да положь то, чего нет, например, сухой воды тоже не существует, где же ее взять-то?
Свободный выбор не равен «свободной воле», воля есть ни что иное, как способность делать выбор в соответствии со своим самым сильным желанием на момент совершения выбора, как воля может быть свободной? Ну, да ладно, гуманисты (сегодняшние постмодернисты) одержимы этим вопросом, флаг им в руки и барабан на шею. Захотел быть мужчиной, будучи женщиной (и наоборот) добро пожаловать в мужскую комнату (туалет) и т.д.
Дорогой Егор, благодарю за Ваш сарказм, однако он не к месту. Вижу, Вы любите повторять старую сказку о гипотетическом различии между выбором и волей. Речь идет о свободе самого этого «сильного желания». Если бы воля человека заключалась лишь в «следовании своей природе», тогда она перестала бы быть волей. Камень тоже летит в соответствии с тем броском, который эксплуатирует его природу, но от этого свободным не становится. Дело в том, что природа человека не подобна материальным природам остальных творений Бога. Это особый род природы — самоопределяющейся, поскольку такой ее сделал Сам Творец. И гуманизм Вы здесь также напрасно приплели, или имеете что-либо против христианского гуманизма? Тогда обоснуйте свое мнение.
Желаем Вам Божьих благословений!
Гуманизм — человек есть мера всех вещей (Протагор, это если я не ошибаюсь, но он просто повторил слова змея, так что если и не Пратогор, то это сути дела совершенно не меняет). Эта философия, сегодня распространяется по соусом постмодернизма.
Гуманность — человеколюбие, которое основывается на любви к Богу или из нее вытекает. См. краткое изложение Закона, например, у Матфея глава 22.
Это вещи совсем даже не равноценные и не равнозначные. Налицо чистой воды подмена понятий, т.е. старый дьявольский фокус. От человека vs. от Бога.
Камень — это даже неодушевленный предмет, так что оставим камни сизифу и прочим философам, т.е. гуманистам. Пусть они занимаются перетаскиванием из пустого в порожнее, а Бог через Своего пророка спрашивает, Может ли Ефиоплянин переменить кожу свою и барс — пятна свои? так и вы можете ли делать доброе, привыкнув делать злое?
Одни в своем самоопределении будучи женщинами предпочитают думать, что они мужчины и наоборот. Другие самоопределились в мусульман, третьи в «христиан — гуманистов» и т. д.
Но если человек не родится свыше, то не увидит Царства и не войдет в него. Или, применительно к «свободной воле» если Бог в Своей милости не изменит природы человека, то он в своем самоопределении делает то, о чем Павел говорит во второй части первой главы послания к Римлянам. Однако, зная Бога Творца, он (человек) остается без извинений.
Вы снова передергиваете, Егор. Вы забыли о том, что самоопределение бывает разным: один грешник открывает свое сердце Богу, а другой закрывает, и это одинаково во власти человека. Самоопределение лишается смысла, если оно «Природно» не способно к добру также как и к злу. Но у человека другая природа, содержащая в себе как «образ Адама», сосредоточенный в теле человека и потому передаваемый наследственным образом, так и «образ Божий», находящийся в его душе и потому связанный с его совестью (см. Рим. 7:18-19). Последнюю часть «природы» грешного человека Бог не отвергает, а использует. Победить же ее полностью не в силах даже первородный грех. Поэтому не упрощайте чрезмерно реальную ситуацию своими домыслами.
Вы хотите увидеть в Библии то, чего в ней нет. Возрождение преображает природу человека, а не уничтожает. Совесть — тот рожон, которым Бог призывает грешника к покаянию — остается совестью этого грешника, а не Бога. Неудивительно, что кораблекрушение в вере зависит от отречения от этой же самой совести. Бог действительно совершает спасение, но нуждаться в нем обязан сам грешник. Да, есть то в природе человека, что изменить он не в состоянии, однако именно этой природе Бог повелевает покаяться и верить, что означает ее способность к этому. Поэтому Вы, Егор, не договариваете условий спасения, говоря только об их признаках. Приведите хоть один текст Писания, который бы говорил о безусловности спасения, благодати, избрания, предопределения и т.п. Я же могу Вам привести сотни, говорящих об обратном. А теперь попробуйте их согласовать между собой. Раскрою Вам, Егор, один секрет: отказ учитывать контекст и привел кальвинистов к такому заблуждению, как богословский фатализм.
Что касается Вашей последней реплики, то и здесь Вы игнорируете контекст. Этот аргумент требует согласования не только с этим текстом, но и со всеми другими текстами Писания по данной теме. Да, не извинителен тот, кто осуждает другого, но не потому что ему не нужно познавать Творца, а потому что не осуждает самого себя, а значит мог бы, коль Бог это ему предписывает. Нет ему извинений за нежелание следовать познанному. И, наконец, нет ему извинений за то, что сопротивлялся «предварительной благодати», ведущей его к покаянию. Но где здесь Вы нашли Бога, кающегося вместо грешника? Где здесь безусловность погибели или спасения, на которых Вы так любите настаивать? Поэтому нужда в спасении подчеркивает важность благодати, а не отрицает ее. И, напротив, если нуждается в спасении не человек, а Бог, тогда обращение — это кукольный театр и нечего более. Это худшее оскорбление Божественной благодати, которое только возможно.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Кстати, уважаемый Егор. Я недавно отвечал в другой ветке на этот же вопрос. Поэтому сэкономлю себе и Вам время.
Новозаветные тексты Писания, очевидным образом свидетельствующие об определенной свободе воли невозрожденного человека в духовных вопросах:
«ИЩИТЕ же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33; см также: Лк. 12:31).
«Ко всем же сказал: если кто ХОЧЕТ идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Лк. 9:23; ср. Мф. 16:24-25; Мк. 8:34-35).
«Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий УСИЛИЕМ входит в него» (Лк. 16:16; см. также: Деян. 2:41; 7:53; 17:11).
«А тем, которые ПРИНЯЛИ Его, ВЕРУЮЩИМ во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12). Слово «приняли» стоит в активном, а не в пассивном залоге в оригинале. Само это слово имеет значение «схватили». Причастие «верующие» также стоит в активном залоге, так что это верит не Бог, а человек.
«Кто ХОЧЕТ творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Ин. 7:17; ср. Ин. 7:37-38).
«но во всяком народе БОЯЩИЙСЯ Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:35).
«дабы они ИСКАЛИ Бога, не ощутят ли Его и НЕ НАЙДУТ ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род» (Деян. 17:27-28).
«Посему, отложив всякую нечистоту и остаток злобы, в кротости ПРИМИТЕ насаждаемое слово, могущее спасти ваши души» (Иак. 1:21).
«Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ИЩУТ славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную» (Рим. 2:7).
«Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что ЖЕЛАНИЕ добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого ХОЧУ, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда ХОЧУ делать доброе, прилежит мне злое» (Рим. 7:18-21).
«Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, ПРИНЯВ от нас слышанное слово Божие, вы ПРИНЯЛИ не [как] слово человеческое, но [как] слово Божие, — каково оно есть по истине, — которое и действует в вас, верующих» (1 Фес. 2:13).
«Ибо и нам оно возвещено, как и тем; но не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное ВЕРОЮ СЛЫШАВШИХ» (Евр. 4:2).
«Ныне, когда услышите глас Его, НЕ ОЖЕСТОЧИТЕ СЕРДЕЦ ВАШИХ» (Евр. 4:7).
«И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет прииди! ЖАЖДУЩИЙ пусть приходит, и ЖЕЛАЮЩИЙ пусть берет воду жизни даром» (Откр. 22:17).
Если бы проявление веры в людях зависело исключительно лишь от Бога, тогда и в ее отсутствии был бы повинен только Он Один (Ин. 5:38; 6:36; 6:64; ср. Лк. 8:13). Допустить это значит отрицать наличие в Божьей природе святости, любви и справедливости, а также всех других моральных качеств. Если же Вы пожелаете подставить под каждое доброе желание человека желание Божье, то это будет настолько же предосудительным действием, как и подмена каждого злого желания Бога соответствующим желанием человека. Поэтому многие авторы Нового Завета утверждают, что спасение Христово нужно принять верою самому человеку (Мк. 4:20; Лк. 4:24; 9:53; Ин. 1:11-12,16; 3:11, 32-33; 4:45; 5:43-44; 12:48; 13:20; 17:8; Деян. 2:41; 8:14; 11:1; 17:11; Иак. 1:2; 2 Пет. 1:1; 1 Ин. 5:9; 2 Ин. 10; 3 Ин. 8; Рим. 4:12; 1 Кор. 11:23; 15:1-3; 2 Кор. 6:1; 11:4; Гал. 1:9-12; Флп. 4:9; Кол. 2:6; 1 Фес. 1:6; 2:13; 4:1; 1 Тим. 1:15; 3:16; 4:9; Откр. 3:3; 20:4; ср. Деян. 7:43,53; 3 Ин. 9-10; 1 Кор. 2:14; 2 Фес. 2:10; 2 Тим. 4:3; Откр. 14:9-11; 19:20), чтобы оно стало его личным. Это означает, что в вопросе принятия истины благодать не единодействует, а «содействует уверовавшим» (Деян. 18:27; см. также Флп. 1:19). Не то, чтобы благодать была слабее или поддалась сопротивлению человека, но она не желает принуждать его свободную волю по моральным причинам.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Испытывая Христа, дьявол использовал Писание, и что?, Писание он знает лучше любого грешного человека, я об интеллекте. Но Христианская вера — это живая и реальная связь между искупленным человеком и воскресшим и живым Христом Иисусом, т.е. человек знает не о Христе, а Самого Христа, к Которому он привит через веру. Да, интеллект включен (факты и логика) в веру, но Христианская вера простирается дальше, хотя совершенно не противоречит и не исключает ни первого, ни второго. Живая вера, которая по своей природе сверхъестественна и для нас запредельна, обязательно приносит плод послушания Богу, который выразил Свою волю в Писании, сделал это непогрешимо и безошибочно. Живая вера совсем даже не слепая, и не фанатична, но наоборот. Живым также является Слово Божье, которое принадлежит вечному и живому Богу.
Так что желаю Вам (и всем прочим) знать (т.е. быть привитыми к Царю верой) не о Христе, а Самого Христа.
По поводу свободы выбора никто и не спорит, но способность выбирать Христа — это дар и дело Божьей благодати, о чем ясно говорит Писание. Если человек о себе думает, что он лучше Брейвика и пр., ну что же, зря он так о себе думает. Никто и не спорит о том, что грешник (включая меня) должен призываться к вере и покаянию. Semper Reformanda.
Фатализм, равно как и философский детерминизм, чужд библейскому учению, мы говорим о живом и правящем суверенном Боге Троице. Он на самом деле Бог, а не прикидывается им, т.е. это не хоттабыч.
Ибо кого Он предузнал (без всяких там подглядываний в будущее и прочих гуманистических умствований), тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями.
Предопределил быть подобными Христу Иисусу и Он обязательно это сделает.
Sola Scriptura, Sola Gratia, Sola Fide, Solus Christus, Soli Deo Gloria!
Я не из секты свидетелей иеговы и в библейский пинг-понг играть не собираюсь.
Вот и хорошо. Только веру Бог не дарует, как и терпение, а воспитывает в каждом из нас. Так что признать нашу ответственность в деле принятия спасительного призыва и капитуляции перед Богом без нас самих невозможно. Иначе Бог виноват, что не всем дал веру. Вы даже признали свободу воли, но не учли последний абзац. Не Божья ответственность каяться перед Собой, используя нас как марионетку, а наша. Здесь Вы правы.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Относительно вины Бога — это из разряда теодиции, никто из ортодоксальных реформатов в такие игры не играет, и я НЕ признавал свободы воли, так как ее просто не существует. Я говорил о свободном выборе, это когда возрожденный человек в «препрыжку» сам бежит к Спасителю. А вера — есть дар Божий, как и само спасение, которое через нее подается грешному верующему во Христа Иисуса. Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар. Изменять Божье Евангелие — дело очень и очень опасное. См. Послание к Галатам.
Уважаемый Егор. Вы в такие игры не играете лишь на словах, а в сути Ваше богословие является издевкой над универсальной и непринуждающей любовью Бога. Поэтому в действительности Вы опошляете христианскую доктрину о благодати, тем самым превращая ее в покровительство неисповеданных человеком грехов. Поэтому мы обвиняем Вас не огульно, а по факту того, что естественным образом вытекает из Вашего учения: Если Бог не дарует кому-то веры, Он автоматически становится причиной его вечной погибели. Такого Бога Вы не найдете в Писании.
Если Вы так сильно озабочены проблемой изменения сути Божественного дара, тогда, пожалуйста, отнеситесь серьезно к следующим нашим словам. Вы не правы дважды: 1) свобода воли существует и ее защищает предварительная или всеобщая благодать, а также 2) благодать Божья не может быть принудительной, поскольку навязанный извне дар сразу превращается в насилие, заставляющее грешника находиться там, куда он не желает попасть по своей воле. Слово «сие» в оригинале относится не к слову «веру», а к слову «спасены». Поэтому этот текст Писания нельзя использовать для доказательства того, что вера есть дар Божий. Смысл этого стиха в другом: благодать Божья (читай спасение) не зависит от дел, но зависит от веры.
Но даже, если и признать веру даром Божьим, то только обусловленным человеческим смирением. В таком случае она является точно таких же даром Божьим, как и терпение. Это значит, что без нашего согласия или добровольного желания получить и использовать в дальнейшем этот дар невозможно. Поэтому мы можем допустить только условное проявление спасительной веры.
Возможно, Вас смущает то обстоятельство, что спасением как даром Божьим можно злоупотребить, но это действительно так. Злоупотребить можно абсолютно любым Божьим даром, включая и дар спасения. Поясню эту мысль на примере. В моем городе ездит тролейбус, на котором написано, что это — подарок городу от местного завода. Однако если тролейбусное управление снимет эту надпись, этот троллейбус снова вернется к дарителю. Почему? Потому что это — условие пользования этим даром. Если его нарушат, то даритель не виноват в том, что этот дар перестанет быть даром для данного предприятия. Равным образом, выполняя это условие, троллейбусный парк, ничем не заслуживает себе обладание этим даром. Так обстоят дела и с нашим спасением, пока мы верим, мы пользуемся силой Духа Святого (читай Божественной благодатью), если же перестанем, она уйдет от нас. Вот что значит условное спасение, или условное получение любого Божьего дара.
Если я плохо выразил свою мысль, так что она так и осталась для Вас непонятной, дайте мне знать, и я попробую выразиться более доходчиво. На данный момент я вижу, что Вы меня либо не понимаете, либо игнорируете, поскольку не реагируете на мои аргументы, а продолжаете просто повторять то, что уже говорили ранее. Обычно за такое поведение мы убираем посты, поскольку это уже не рассуждение, а попугайничество. Но в нашем случае нам выгодно приводить Вашу оригинальную мысль как образцы заблужения, которые лучше наших слов убеждают читателей в том, что наши обвинения в адрес кальвинистов не беспочвенны, а их апологетика демагогична.
Желаем Вам обильных Божьих благословений!
И Ваша позиция и Ваши, так сказать, «аргументы» понятны, а оценки им даны на Дортском Синоде, сделано это на основании Писания, повторяться не хочу, просто советую прочесть этот документ. Нового в Ваших «аргументах» ничего нет и быть не может. Снова и снова звучит тот же самый вопрос (разумеется его форма меняется): «подлинно ли сказал Бог» и далее по тексту. Кончено, слова гуманизм там нет, но именно он является последствием бунта человека. «Убежали, сделали себе опоясания, обвинили друг друга, а потом Бога». Чего уж тут нового? Вы выбрали опоясания, но данный выбор ничего не меняет, здесь работает древний же принцип, «аut сaesar, aut nihil». Всех благ.
Ну, спасибо и на этом. Бог нас рассудит.
Спасибо за интересную дискуссию.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Sola Scriptura! Sola Fide! Sola Gratia! Solus Christus! Soli Deo Gloria!
Всегда пожалуйста.
Всех благ.
Вполне согласен в этими лозунгами, учитывая их условный (зависящий от поведения самих людей) характер. Если бы Бога интересовала только одна слава и без каких-либо условий или ограничений, Он бы и пальцем не сдвинул, чтобы спасти хоть одного грешника. Поэтому кальвинисты просто не понимают, какой позор вместо славы они приписывают Богу своим учением.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Есть ли у человека свободная воля ? Понятно что так- чтоб достичь спасения своим усилием будучи потомком Адама нет…Это по причине нужды в искуплении.Ибо делами не оправдается пред Ним никакая плоть п Р.3гл. И так Сам Бог совершив искупление призвал ко спасению чрез веру .Как проявилась свободная воля это милионы покорившихся Слову ,самые яркие примеры бывших противников н-р Савл. Кажется странным когда пытаются разложить по полочкам ведь возрождение сравнивается как восстание из мертвых,кто то сможет обьяснить ап. Павел написал неизреченный дар Его.
Духовное восстание из мертвых нельзя смешивать с физическим воскрешением тела, поскольку у человека кроме тела есть еще и душа. Никакой странности нет в том, чтобы разобраться, каким образом человек может быть спасен. И нам здесь не приходится блуждать или что-либо выгадывать, поскольку спасительная вера приписывается Писанием не только Богу, но и самому человеку. Важны обе, а подменять веру человека верой Бога — бесчестное занятие, позорящее имя любого уважающего себя христианина. Почему? Да, потому что тогда Бог становится единственной причиной погибели тех людей, которым Он не пожелал дать спасительную веру. Неужели это трудно понять? Зачем нам мистика и алогизм при толковании Слова Божьего? Они всегда создавали, а затем оправдывали всевозможные ереси.
«Покорение» Богу не осуществляется Самим Богом, в вот когда оно уже произошло (с Божьей помощью, конечно), вот тогда мы можем говорить о совершении добрых дел исключительно Божественной благодатью, опирающейся на человеческое желание, но не действие. Поэтому Павел и учит нас различать в природе грешника «желание добра» и «дела плотские», хотя они и сосуществуют вместе.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Возрождение — это «монергизм», освящение — это «синергизм». Согласно учению, которое Вы упорно называете кальвинизмом, хотя сам Кальвин умер в 1564, а TULIP появился в 1618, синергия не отрицается, но утверждается. См. также баптиста Сперджена из 19 века. Но вот если, человек действительно рожден свыше, то ему и в голову не придет спорить по поводу слов, «Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия», эти слова касаются всех, кроме Геннадия Гололоб, ведь он может, т.к. у него есть свободная воля, о чем он сам и доложит Господу Богу, типа, нечего здесь врать, а покуда, обвиняя Бога во лжи, болеет графоманией, не так сильно, скажем, как Райт, но явно, что болеет. Всех благ и выздоровления.
Дорогой Егор. Вы всегда отличались юмором, но шутить вокруг темы спасения весьма опасно. О синергизме освящения я спорить не буду. Монергизм мы также не отрицаем в том, что касается средств заслуживания спасения Христом. Таким образом мы относим его лишь к освобождению от наказания, требуемого законом. Однако после Голгофы вопрос спасения сосредоточен в руках не Божьей справедливости, а Его любви (любовь выкупила его у справедливости). А у любви свои условия — вера и покаяние. Поэтому мы совмещаем между собой правовой монергизм и моральный синергизм в вопросе спасения. Как видите, все выглядит не так просто, как бы Вам хотелось. От Бога зависит заслужить наше спасение, а от нас — принять его верою. Таким образом, Вы смешиваете в одну кучу то, что следует разделять.
Повторяю, если Вы отрицаете свободу воли человека, Вы тотчас превращаете Бога в единственную Причину греха и погибели всех грешников, которых Он не захотел спасать. А через этот барьер Вам никак не переступить, оставаясь кальвинистом.
Что касается Вашей цитаты из Ин.3, то мне непонятно, на каком основании Вы отрицаете мою веру в возрождение. Эту привычку — обвинять без каких-либо оснований — я уже давно заметил за Вами. Но позаботьтесь доказать свое обвинение, чтобы Вас нам не пришлось убрать из сайта. Да, возрождение существует в виде вхождения в естественное сердце человека Духа Святого, Который это сердце преображает собой. Но откуда Вы взяли, что Дух Святой насилует волю человека, когда это делает. Напротив, Христос возлагает ответственность за получение возрождения на самого Никодима, именно по той причине, что Богу не свойственно принуждать кого-либо к спасению. Вы не заметили того, что я неустанно продолжаю это повторять? Но по Вашей реакции, а вернее отсутствии ее, я вижу, что Вы меня снова и снова не слышите. Прошу Вас в который раз: давайте не превращать нашу дискуссию в разговор глухого с немым, но соизвольте, пожалуйста, как-то отвечать на выдвинутые Вашим оппонентом обвинения, а не просто повторять Ваши кальвинистские схемы, которые я и без того прекрасно знаю, чтобы не попасть в болото этого заблуждения.
Что касается Вашего укора меня в том, что я якобы сам обвиняю Бога во лжи, здесь Вам прежде следовало бы постараться это обвинение доказать. Мне ведь действительно важно знать, где я ошибаюсь. А я и понятия не имею, где я обвинил Бога во лжи. Вот кальвинисты — это делают точно, когда говорят, что Бог любит якобы всех людей, а спасает только некоторых. Или, что вера есть условие спасения, но от человека не зависит. Или, что Бог требует от людей покаяния и веры, а на самом дел подсовывает им Свой «тайный промысел», лишающий последних какого-либо смысла. Есть и много других кальвинистских доктрин, прямо или косвенно оскорбляющих Бога. А вот за арминианские я ничего не слышал. Поделитесь пожалуйста. Заранее Вам благодарен.
Желаю Вам Божьих благословений и, разумеется, здоровья тоже! С кем бы еще я так мило мог бы поговорить здесь?
Слова из Евангелия от Иоанна к тому, что Вы в своем земном рождении также участвовали, как и в рождении свыше. Вы просто родились благодаря другому (другим), не обсуждая ни места, ни времени и пр. Ваша жизнь — это результат Вашего рождения, а не Ваше рождение результат Вашей жизни. Оценки арминианскому богословию дал баптистский пастор Сперджен, его и читайте, хотя лично я с ним во многом не согласен, равно как и с нашим современником МакАртуром и многими другими. Я по убеждениям реформат, а не баптист и не пресвитерианин.Баптисты и пресвитериане появились, — лет эдак на 50 позднее Реформации. Одни «философы-индивидуалисты», другие «схоласты». А Миланхтон, испугавшись людей, «подправил» то, что проповедовал Лютер. Разумеется, что идея Лютера о консубстанции мне также чужда, так как это монофизитство. Но Лютер есть Лютер. Еще я могу повторить слова Фридриха III (по его инициативе появился Гейдельбергский Катехизис), «напишите лучше будем использовать ваше исповедание». А в ответ на обвинения в кальвинизме он сказал, что не читал ни Кальвина, ни Цвингли, но ГК, по его убеждению, наилучшим образом отражает учение Библии, и в этом я с ним полностью согласен.
Дорогой Егор. Спасибо за Ваш комментарий.
Кое-где Вы правы, но не везде.
1) Ваше мнение о том, что духовное возрождение подобно земному, меня несколько смущает. Вы уверены в том, что делать такое сравнение можно без какого-либо риска попасть в ересь? Может быть, Вы соизволите описать технику такого рождения с указанием всех его деталей? Если нет, тогда извольте такого сравнения больше никогда не проводить. Подобным же образом кальвинисты любят сравнивать духовную смерть с телесной, якобы духовная реальность просто обязана следовать за физической. В обоих случаях происходит неправомерное наложение плотского смысла на духовный. Это грубейшая экзегетическая оплошность.
2) Зачем Вы ссылаетесь на того, с кем не согласны? О богословии Сперджена мы хорошо осведомлены, но вот Ваше вызывает недоумение. Я неоднократно спрашивал у Вас, сколько пунктов ортодоксального кальвинизма Вы признаете. Скажите, и нам сразу станет ясно, кто Вы. В вопросе сотериологии между традиционными реформатами и пресвитерианами нет никакого различия. Правда, некоторые американские пресвитериане (подскажите мне, кто именно) являются арминианами в этом вопросе, но не все. Это хорошо, что Вы — реформат, поскольку, судя по Вашим убеждениям, Вы являетесь первым кандидатом для перехода в арминианство. Почему я так думаю? Потому что Вы еще не сталкивались с настоящим арминианством. А на нашем сайте у Вас, как ни у кого из реформатов, имеется прекрасная возможность с ним познакомиться.
3) Баптисты и пресвитериане действительно появились позже реформатов. Но арминианство до них исповедовали анабаптисты мирного крыла, пусть даже те же меннониты. Кстати, первые баптисты были «общими» баптистами, поскольку тесно контактировали с меннонитами, да и жили одно время в Амстердаме, где было очень популярно учение Арминия. Но если говорить о времени появления, то первым, кто отрекся от ортодоксального церковного учения, схожего с арминианством, был Аврелий Августин. Это произошло в пятом веке. А коль он откололся от первоначального христианского учения о спасении, значит он первым никогда и не был. Напротив, он был первым НОВАТОРОМ своего монергического учения, поскольку до него о богословском детерминизме НИКТО в истории христианской церкви не учил.
4) Меланхтон никого из людей не пугался, а отрекся от лютеровского монергизма под влиянием полемики Эразма Роттердамского. В пылу спора он вначале поддержал Лютера и даже участвовал в написании его ответа Эразму, но позже, поразмыслив над всей той дискуссией, которую затеял Лютер, согласился с Эразмом, но сказанное относится только к вопросу существования свободы воли у грешника. Свое богословие он описал в знаменитых «Лоциях». Оно было синергическим в смысле сотрудничества Божьей благодати Духа Святого и воли самого грешника, понимаемой не как заслуга, а как нужда в Божьем прощении и содействии.
5) Гейдельбергский катехизис хорошо раскритиковал Якоб Арминий, так что предложил внести в него существенные поправки. Однако в это сугубо религиозное дело вмешался военный министр, став на сторону Гомара и силой принудил созвать сугубо кальвинистский Дортский синод, который все историки клеймят как бесчестный с моральной точки зрения. Именно благодаря этому вмешательству Голландия потеряла свое демократическое да и национальное лицо, поскольку Морица интересовал не этот спор, а его связь в республиканским устройством страны, который он захотел подмять под себя. Так что кальвинисты выступили в роли подсобников его преступного режима.
Это небольшие поправки к тексту Вашего сообщения.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
15 мая
«Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам».
Евангелие от Иоанна 16:14
Проверив благовествование на этом пробном камне, применим его теперь к учению. Арминианизм — смесь истин и заблуждений — учит, что верующие могут отпасть от благодати. Это учение бесчестит Христа более, чем я могу это выразить. По моему мнению, оно кладет свой черный, покрытый сажей палец прямо под герб нашего Господа и высмеивает Его перед всем миром как кого-то, кто начинает строить, но не в состоянии окончить строительство. Это учение бросает тень на силу нашего Господа. Он сказал: «Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей». А согласно этому учению, которое является пятном на правдивости нашего Господа, овцы доброго Пастыря все равно погибнут. Учение о том, что мы можем выпасть из рук Христа, ставит такое пятно на личность Христа, что Он, согласно этому, был бы не достоин нашего доверия. Кто докажет, что кто-то, бывший действительно во Христе, отпал и погиб, тот докажет, что наш Господь не является «истиной». Если дитя Божие может быть лишено наследства, если Христос может оставить свою невесту, если добрый Пастырь может потерять свою овцу, если члены тела Христова могут быть отрезаны или сгнить — тогда я не знаю, чему учит Писание, и не понимаю, как Христос может быть достоин являться надеждой христиан. Если в каком-либо учении Христос обесчещивается, и большое значение придается старательности человека, то это учение неверное и опасное. Если же какое-либо учение направлено на то, чтобы повергнуть человека в прах и вытянуть его ко Христу, его Спасителю, началу и концу его блаженства, то можно с уверенностью сказать, что это учение от Святого Духа, потому что он прославит Христа.
clv
Christliche Literatur-Verbreitung e.V.
Postfach 110135- 33661 Bielefeld
Первое издание 1995
Второе издание 1998
© немецкого издания 1994
by CLV • Christliche Literatur-Verbreitung
© русского издания 1995
by CLV • Christliche Literatur-Verbreitung
Postfach 110135 • 33661 Bielefeld
Составитель: Wolfgang Biihne
Перевод с немецкого: Maria Wiens
Оформление обложки: Dieter Otten, Gummersbach
Набор: Enns Schrift & Bild, Bielefeld
Типография: Graphischer GroBbetrieb PoBneck
ISBN 389397-363-X
Книга активно используется и распространяется МСЦ ЕХБ, наверное ждет своего часа, когда брат и богослов Геннадий Гололоб опровергнет ее и запретит. Флаг ему в руки и ветер в паруса.
Здесь автор явно передергивает арминианское учение. Мы не учим тому, что «овцы доброго Пастыря все равно погибнут». Как это «все равно»? Вопреки чьей воле? Конечно, отпадение происходит по воле человека, а не Бога, Который пожелал спасти только верующих, а неверующих и отступников погубить. Тогда причем здесь «все равно»? Не все равно, а по той причине, что люди отвергли Божье спасение либо в самом начале проповеди, либо после принятия ее.
Кстати, на стр. 113 Сперджен уже отстаивает необходимость человеческой инициативы в деле принятия дара спасения, иронизируя над кальвинистским мнением о том, что доверие Богу лишает какой-либо инициативы со стороны человека: «Ортодоксальный слуга, получив приказ наполнить сосуды водой, отвечает: «Господь, я полностью уверен, что Ты и без воды можешь сделать вино для этих людей. Я не хочу вмешиваться в дело Божье. Я уверен, что Ты не нуждаешься в нашей помощи. Ты можешь без нашего содействия наполнить сосуды вином, и мы не хотим отнимать у Тебя этой чести. Как только вино будет готово, мы будем пить и прославлять Твое имя. А до тех пор мы просим Тебя извинить нас. Сосуды очень тяжелые, и вообще это очень много работы — наполнять эти сосуды». Как видим, кальвинистское безусловное доверие Богу ведет к «ничего не деланию» в духовных вопросах. И вообще арминианства у Сперджена больше, чем кальвинизма, поэтому Вам лучше на него не ссылаться.
Кстати, эту книгу издала миссия «Фриденсботэ», что не одно и то же с МСЦ ЕХБ.
Впрочем, даже эта миссия уже перешла на издание арминианских авторов.
Забыл указать название книги. «По Слову Твоему, Чтение на каждый день», Ч.Г. Сперджен
Это страница 142.
Ни Кальвин, ни «кальвинизм» (ортодоксальный) никогда не отрицали ответственности человека и его послушания Слову Божьему, что включает в себя призыв к вере и покаянию, а также активности человека в деле освящения. Реформация различает «монергизм» и «синергизм», и совсем, еще раз, не отрицает ответственности человека.
Однако НЕКОТОРЫЕ БРАТЬЯ ГОВОРЯТ: „Разве вы не видите, что Бог совершает Свое дело? Своими стараниями вы только пытаетесь отнять у Бога работу. Доверять Ему и ничего не делать — вот правильный путь». Сомневаюсь, что эти братья действительно доверяют Богу.
Я тоже сомневаюсь и думаю, что под этими словами подпишется любой трезвомыслящий «кальвинист».
Я и не говорил о том, что книга издана МСЦ ЕХБ, я указал лишь на то, что она популярна в этой федерации церквей, но наверное пока Геннадий Гололоб не внесет своей лепты в ее запрет.
О каком послушании может идти речь при вынужденном характере действия спасительной благодати? Рабской, тогда это не послушание, а вынуждение. Богу такие поклонники не нужны. Конечно, кальвинисты, забывая о разуме или о совести (а в некоторых случаях и о том, и о другом) порой заявляют, что Божий Промысел не отрицает свободу воли человека, однако они не могут это согласовать с принудительностью Божественного спасения. Если вера и покаяние зависит не от человека, тогда требование Бога к людям проявить их является фикцией. Библейский Бог не способен на такую ложь: утверждать, что спасение зависит от человека, а на самом деле определять Его самостоятельно. Поэтому Ваши слова о послушании я воспринимаю как невежественные или уклончивые. Ответственность в деле освящения — да, этому кальвинисты учат и слава Богу. Что касается спасения, то здесь в кальвинизме нет никакой ответственности человека, разве что за погибель, но ответственности за погибель не бывает без ответственности за спасение (но это все равно что различать между ответственностью за святость и ответственностью за грех). И Вы об этом прекрасно знаете. Пожалуйста, не вводите наших читателей в заблуждение: кальвинизм не признает ответственности человека в деле его покаяния и веры, поскольку не признает его свободы и способности к духовному выбору.
Касательно книги, зачем ее запрещать. У меня самого полно кальвинистской литературы. Нужно просто научить людей отделять зерно от половы, что применимо и к Сперджену, более чем наполовину арминианину. Поэтому не загружайте меня лишней работой. Хватит мне заботы образумить Вас одного!!!
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Ваш выговор о неправомерности слов Христа, адресуйте Самому Христу. Который в притчах то и делал, что учил, Царство Божие подобно…
Многие американские (и не американские) пресвитериане и реформаты не верят в богодухновенность Библии и в ее непогрешимость и т.д., и что? Я, например, верю и также верю в принципы, которые отражены акронимом TULIP.
Ага, только преступный режим несколько позже Синода разрешил в Амстердаме, Епископию и Горацию (Епископй это тот, который возглавлял делегацию «ремонстрантов» на Синоде) открыть семинарию, а сам Арминий умер лет так за 10 до Синода, перед этим внеся раскол в церкви Нидерландов.
Думаю, что Сперджен в Ваших адвокатских услугах не нуждается, у него уже есть Адвокат, Его зовут Единородный Сын Божий, Господь Иисус Христос.
Философствовать и впадать в софизм у меня нет никакого желания.
Всех благ.
И снова Вас следует поправить. Не Гораций (это из другой оперы), а Гроций.
Во всем остальном, что касается истории, Вы правы. Арминий заложил основание, а другие богословы развили и продолжили его справедливую критику кальвинизма. Софистикой как раз и занимается каждый кальвинист, поскольку игнорирует элементарные требования разума. Какое же еще учение он может создать на такой платформе, как не эклектику. Поэтому все исследователи считают Августина и во всем следовавшего за ним Кальвина непоследовательными в рациональном отношении богословами. В их учении полно противоречий, которые они упрямо не желают признавать. Тем хуже для них.
Голландия — это две южных провинции, а страна называется Нидерланды, а Вы мне, сотериология, сотериология. Ну да ладно, англикан Вы уже поучили, остались жители Нидерландов.
Что именно Вы хотели сказать, Егор, «англикан» или «англичан»? Касательно названия страны Арминия, Вы правы, но в русскоязычной литературе эти слова обычно используются взаимозаменяемо, поскольку Голландия представляет собой важнейшую часть территории Нидерландов. Да и выговаривать на русском «знаменитый нидерландский богослов» как-то не выходит красиво. Как принято, так и говорю. По крайней мере, современные историки описывают этот весь регион времени жизни Арминия как Генеральные Штаты Голландии.
Я имею в виду, англикан, а конкретно Джеймса Паркера, хотя он живет в Канаде. Вы почему-то начали рассуждать «с видом знатока» о высокой и низкой англиканской церкви, о ее 39 артикулах в свете вестминстерских стандартов и истории их принятия. Я же в свою очередь попросил Вас обратиться к Паркеру, который, будучи англиканином, отстаивал вестминстер, поучить его, хотя он уже старый. Вы, наверное, уже это сделали, но он хоть и старик, но очень крепок в вере. Но это из другой ветки.
Видного «богослова-раскольника» Епископия сотоварищи осудил международный Синод и удалил из Нидерландов, но спустя несколько лет, пять что-ли, как не представляющего угрозы государству помиловал и разрешил основать семинарию в Амстердаме. Время тогда в нидерландах было послевоенное и смутное. А TULIP появился в ответ на писанину «ремонстрантов». Каждая из букв акронима соответствует пункту «ремонстрантской писанины». Гейдельбергский Катехизис появился в 1563, но в германии, на немецком и латинском языках соответственно, и лишь потом был переведен церквями нидерландов на родные языки. Гиде Де Бре, нидерландский француз главный автор 1561 Бельгийского Исповедания Веры был казнен за это исповедание католиками. На казнь между прочим шел как на свадьбу, т.е. с большой радостью.
Не вижу никакой связи между англиканами и Нидерландами. Первое — это вероисповедание, а второе — государство. Если делаете такое сравнение, то сравнивайте однородные понятия: Англия-Нидерланды или Англиканская церковь-Реформатская церковь. Все, что Вы пишете далее, мне известно. Одна лишь неточность, Мориц дал арминианам свободу вероисповедания не потому что они перестали составлять какую-либо угрозу его монархии, а потому что это требовала конституционная монархия, которой он решил придерживаться. Иными словами, Дортский синод не был религиозным форумом, поскольку его решения были предопределены желанием Морица избавиться от республиканской формы правления страной. Именно по этой причине еще до его созыва видные арминианские лидеры были арестованы и посажены в тюрьму, другим не было позволено присутствовать на Синоде, хотя они и имели мандаты. Наконец, повестка дня была организована таким образом, чтобы лишь выслушать арминиан, а не предоставить им возможность защититься от выдвинутых против них обвинений. Кальвинисты исполняли т.о. в Дорте не религиозные обязанности, а политические. Самому Морицу было все равно, кто победит в этом споре, если бы не его политические амбиции. Об этом свидетельствуют все историки. Если Вы не верите этой информации, то почитайте сами. Гейдельбергский Катихизис был во многих отношениях изложен весьма аморфно и неопределенно. Арминий потребовал ясности, но его требование власти проигнорировали.
Желаю Вам Божьих благословений!
Вообразите себе такую молитву:
«Господи, я благодарю Тебя, что я не таков, как эти бедные самоуверенные кальвинисты. Господи, я родился в славной свободной воле, я родился с силой, благодаря которой я могу обратиться к Тебе сам, я смог воспользоваться данной мне благодатью. Если бы все остальные так же хорошо воспользовались своей благодатью, как я моей, то они все могли бы спастись. Я знаю, Господь, что если мы не хотим, то Ты не заставляешь нас хотеть. Ты даешь благодать всем, не все могут ей воспользоваться, но я смог. Многие пойдут в ад, хотя Христос заплатил за их грехи так же, как за мои, они получили столько же Святого Духа, сколько и я; у них был точно такой же шанс, как и у меня, и они были благословлены так же. Но не Твоя благодать отличает меня от них; я, конечно, знаю, что благодать сыграла важную роль, но все решал я, я воспользовался тем, что мне было дано, а другие не воспользовались — в этом разница между мной и ими».
Это дьявольская молитва, ибо никто, кроме него, не смог бы вознести Богу молитву такого рода.
Сперджен
Августин, Аквин, Лютер, Кальвин… — бедные и негодные софисты, а Геннадий Гололоб — «БОГОСЛОВ» и «УЧИТЕЛЬ ИСТИНЫ»!
Старая истина, которую проповедовал Кальвин, которую проповедовал Августин, проповедовал Павел, является той истиной, которую я должен проповедовать сегодня; поступать иначе — значит идти против совести и Бога. Я не создаю истину. Я не сглаживаю острые углы учений. Евангелие Джона Нокса — это мое Евангелие. То, что когда-то гремело по всей Шотландии, должно снова прогреметь по всей Англии,
(я бы добавил повсюду).
Это тоже слова бедного софиста Сперджена, не повезло человеку, так как родился он не во время, а то бы «богослов» Геннадий Гололоб и его научил «ИСТИНЕ», когда и где правильно родиться.
Ну, начнем с того, что сам Сперджен, как и его предшественники страдал одной и той же болезнью — эклектизмом. Выше приведенная цитата говорит ни о чем другом, как о том, что Бог не пожелал дать всем людям достаточное количество Своей благодати, чтобы часть из них никогда ею не воспользовалась. Понимал ли этот вывод из учения кальвинизма сам Сперджен? Нет, иначе он никогда бы не защищался от арминианства с помощью столь глупого и опасного тезиса. Свобода воли в библейской разновидности арминианства не означает того, что человеческая воля может преодолеть Божественную, как это почему-то принято считать в кальвинизме. Свобода воли в арминианстве означает действовать в согласии с волей Божьей, которая состоит в том, чтобы человек САМОСТОЯТЕЛЬНО сделал выбор в пользу СОБСТВЕННОГО спасения. Действовать свободно — это не наша прихоть, а Божье требование, игнорировать которое опасно. Спасенный таким образом человек не хвастается, как это карикатурно изобразил здесь Сперджен, перед другими людьми своей сообразительностью, а стремится помочь другим осознать необходимость послушания Божьему требованию.
Поэтому свободная воля человека не устраняет собою волю Божью, а проявляет ей свое послушание. Кальвинист же взывает к Богу с нелепой молитвой: «Господи, Твое требование покаяться в своих грехах и поверить в Твою милость их прощения только умалит Твою славу. Поэтому сделай это вместо меня». Однако нет худшего позора для Бога, как слышать такого рода молитву. Если Бог призывает грешника к покаянию, а тот говорит, что это умалит Его славу. Пусть мол Сам Бог вместо меня кается. То такое учение в действительности не славит Бога, а показывает Его глупость, поскольку Он требует от человека то, что в действительности от того не зависит.
Поэтому благодать Божья не отличает одних людей от других вне зависимости от их собственного послушания ее требованиям. Что касается ее суверенности, то она суверенным образом желает спасения абсолютно ВСЕМ людям. То, что не все повинуются ее призыву, объясняется ее НЕНАСИЛЬСТВЕННЫМ характером. Вот в признании или отвержении этого качества Божественной благодати и вся разница между кальвинистами и арминианами, так что Гололоб или Егор здесь совсем не причем.
Поэтому Вы, Егор, напрасно представляете меня либо новатором, либо «последним из могикан». Таких, как я много, и спор этот существовал еще до прихода Христа в мир: все ли предопределено в мире или в нем есть место какой-то свободе. Вся разница между мною и Вами, Егор, только в способе понимания Священного Писания. Для Вас Бог в нем может утверждать внутренне противоречивые вещи (то спасает всех, то некоторых и т.д.), для меня такое представление о Боге лишь позорит Его. Вот и вся разница. А кто из нас умнее, не важно. Намного важнее следующее: кто из нас любит Бога таким образом, чтобы не бросить на Него никакой тени. Подумайте над этим вопросом, кто позорит Бога больше: кальвинист, считая Его единственной причиной не только спасения, но и погибели людей, или арминианин, считая волю Божью, не принуждающей ни к погибели, ни к спасению.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Преимущественная разница между арминианством и кальв. направлением мышления вряд ли большая. Это и всегда похоже на непонимание друг друга.Разве если кто отвергал бы определения Библии.Точно покажите какие места писания отвергаются а не предположительно стараясь понять мысли другого.Например человек за которого молились читая Библию начал понимать написанное и сильно выраженный в душе призыв к нему.Да Бог не заставлял его но впечатление было очень сильное — это «принудительная благодать» или как.И человек осознал если не примет то упустит и он стал идти в сорону к Богу хотя и хромая на оба колена.Случай из жизни .Конечно призыв первичен.В ЖИЗНИ бывает очень по разному 1Кор.3.5 В этом случае можно истолковать и по арм. и по кальв.
Да, неужели Вы, дорогой Сергей и сами не знаете тех мест Писания, которые кальвинисты обходят молчанием? Приведу наиболее известные:
«Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти; ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим. 8:12-13).
Двенадцатый стих кальвинисты любят, а тринадцатого не замечают. А что говорят оба? Несмотря на то, что христианин уже не раб греху, все же, если не будет бодрствовать, погибнет так же, как и неверующий человек.
«Скажешь: «ветви отломились, чтобы мне привиться». Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся. Ибо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя. Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости [Божией]; иначе и ты будешь отсечен. Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их» (Рим. 11:19-23). Получается, мы можем «видеть» благодать Божью только на одном условии: если пребудем в ней своею верою. Равным образом отпавший от благости отпадает и от спасения, поскольку последнее принадлежит только верующим.
«Преподаю тебе, сын [мой] Тимофей, сообразно с бывшими о тебе пророчествами, такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин, имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере» (1 Тим. 1:18-20). Восемнадцатый стих кальвинисты очень любят, но в упор не видят следующий, говорящий о том, что Божьи благословения обусловлены даже не столько верой, сколько совестью. При этом о воинствовании говорится как «согласии» совести с «пророчествами». Никакого принуждения пророчества на совесть человека не оказывают. Напротив, могут исполниться лишь на основе сохранения им своего обещания Богу (1 Петр. 3:21).
Для начала хватит и этих трех. А текст 1 Кор. 3:5 как раз свидетельствует о разграничении полномочий людей и Бога. Будет действовать один Бог без полива ничего не вырастет, а если человек — то же. Нужно взаимодействие обоих, хотя мы понимаем этот вопрос более точным образом: спасение заслуживается Богом, а востребуется человеком.
Что касается эффективности благодати, то для получения нужного результата Богу вовсе не нужно кого-либо принуждать — ни пряником, ни розгой. Напротив, свободное послушание человека для Бога намного ценнее, чем принудительное.
Желаем Вам обильных Божьих благословений!
Да уж…, одни софисты, другие страдают — то эклектизмом, то слабоумием, то слепотой и т.д., ну да ладно. Новатором я как раз никого не представляю и не считаю, все старо, как падший мир, а любить можно только того Бога, который есть, а не придуманного, придуманный бог — это уже и не бог, а идол, и, типа, тогда реальный Бог не достоин того, чтобы Ему верить, ведь я знаю лучше. Это и есть гуманизм. Человек есть мера всех вещей и он, как бы, автономен, просто любит свои представления, в конце концов, себя «родимого». Потому Христианство и утверждает свободу во Христе, Который освобождает от рабства своим собственным представлениям (в том числе о Законе), который делает свободным от власти греха и сатаны, от вины и наказания. Мудровствуйте дальше.. если делать нечего, хотя шуток здесь никаких нет, и тема, — совсем даже не из области юмора.
Арминианская ересь отправится туда же, откуда она появилась, — в бездну… это слова бедного больного эклектикой софиста Ч.Г. Сперджена.
Нет более позорней мысли у этого великого проповедника, молившего Бога об умножении избранных. Видимо, для арминиан у него не хватило любви, чтобы не предрекать подобные вещи. Ну, спасибо и на этом.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Христианам (а Сперджен, разумеется, христианин) заповедано любить даже врагов, разве можно всё валить в одну кучу? Мы (арминине и кальвинисты), что лучше что-ли? У нас у всех мозги «набекрень», потому нам и нужен Спаситель — и Он у нас есть, Господь Иисус Христос, Которому мы призываемся доверять, подчиняться как Господу и каяться перед Богом, призываемся все без исключения, которые слышат Евангелие, которое мы проповедуем.
Что делает Павел в 9-ой главе Послания к Римлянам?
1 Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, 2 что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: 3 я желал бы сам быть отлученным (гр.анафема) от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, 4 то есть Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования…
Это тот же самый Павел, который называл иудействующих, псами из обрезанных и т.д.
Ну ведь совершенно невозможно все так упрощать.
Всех благ во Христе.
Спасибо за объяснение, однако мы реагировали на приведенные Вами цитаты, очевидно поставленные нам на вид с гордостью и в безусловной верой в их духовный авторитет. Их мы и приводили в доказательство того мнения, которое и оспариваем. Надеемся, Вы будете впредь более осмотрительны, цитируя своего кумира.
Желаем Вам Божьих благословений!
Не знаю с какими «кальвинистами» Вы общались, ниже комментарии Мэтью Генри на указанное место. Можно предложить еще и еще, но «для начала хватит» и этого.
Стихи 18-20
Здесь апостол делает завещание Тимофею, чтобы он мужественно продолжал свое дело, ст. 18. Обратите внимание на следующее: Евангелие есть завещание, преподанное служителям его; оно доверяется им, чтобы они могли должным образом обращаться с ним, согласно его целям и значению и в соответствии с намерениями его великого Автора. Вероятно, относительно Тимофея были некогда высказаны пророчества о том, что он будет поставлен на служение и что проявит себя выдающимся служителем; это-то и побудило Павла сделать ему это завещание. Заметьте:
1. Служение — это война, добрая война против греха и сатаны, под знаменем Господа Иисуса, Вождя спасения нашего (Евр. 2:10), за дело Его, против врагов Его, и служители особенным образом задействованы в этой войне.
2. Служители должны вести эту войну, как добрые воины, усердно и мужественно, невзирая на оппозицию и разочарования.
3. Бывшие о Тимофее пророчества упоминаются здесь как повод для побуждения его к мужественному и усердному исполнению своего долга; так и добрые надежды, питаемые другими относительно нас, должны побуждать нас к исполнению нашего долга: …чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин.
4. Мы должны держаться веры и доброй совести: Имея веру и добрую совесть… ст. 19. Тот, кто отверг добрую совесть, вскоре потерпит кораблекрушение в вере. Будем жить в соответствии с указаниями нашей обновленной, просвещенной совести и будем хранить ее непорочной (Деян. 24: 16), не оскверненной никаким пороком или грехом, и это поможет нам сохранить себя в здравой вере; мы должны следить как за одним, так и за другим, ибо таинство веры должно храниться в чистой совести, 3:9. Что касается потерпевших кораблекрушение в вере, то Павел приводит имена двух, Именея и Александра, которые некогда исповедовали христианство, но потом оставили его. Павел предал их сатане (объявил их принадлежащими к его царству), то есть, как некоторые понимают, своей сверхъестественной властью предоставил сатане устрашать и мучить их, чтобы они научились не богохульствовать — не противоречить учению Христа и не восставать против путей Господних. Заметьте: главной целью высшего наказания в первохристианской церкви было предотвращение дальнейшего греха и исправление грешника. В данном случае оно предназначалось для измождения плоти, чтобы дух мог быть спасен в день Господа Иисуса, 1 Кор. 5:5. Заметьте:
(1) Любящие служение сатане и дела сатаны справедливо предаются его власти: …которых я предал сатане…
(2) Бог может, если Ему угодно, действовать вопреки логике: Именей и Александр были преданы сатане, чтобы они научились не богохульствовать хотя, казалось бы, у сатаны они могли научиться еще больше богохульствовать.
(3) Те, что отвергли добрую совесть и потерпели кораблекрушение в вере, не останавливаются ни перед чем, вплоть до богохульства.
(4) Поэтому нам надо хранить веру и добрую совесть, если хотим избежать богохульства, ибо если мы потеряем их, то неизвестно, где остановимся.
Очень интересная цитата, хотя полная внутренних противоречий по существу темы отпадения. Хочу обратить Ваше внимание на следующую фразу Мэтью Генри: «Бог может, если Ему угодно, действовать вопреки логике». Это методологический изъян во всей системе кальвинизма, поскольку Бог ни при каких обстоятельствах и тем более ни в коем случае произвольным образом не может делать то, чтобы противоречило Его логике. Конечно, Бог может отменить закон причины и следствия. Это называется чудом. А вот как быть с моралью? Вдруг Богу захотелось (именно захотелось без каких-либо разумных причин) зло назвать добром, а добро злом.
Вы представляете себе такого рода суверенность воли Божьей? Или, вот сегодня Он Вас спас, а завтра объявил Вам, что дал Вам лишь дар спасения, но не дал дара устояния в этом спасении. Ну вот такая временная спасительная вера (этому кстати учил Кальвин). Получается, абсолютный и безусловный характер воли Божьей делает из Библейского Бога, некий безусловный Источник экзистенциального морального и религиозного беспредела. И такому Богу Вы собираетесь служить? Глубоко сомневаюсь. Поэтому я всегда говорил и повторю еще раз для Вас, Егор, особо: кальвинизм умом понять невозможно, поэтому и Мэтью Генри говорит лишь о желаемом отсутствии противоречий в его мышлении, но не о реальном. Ему просто ничего не остается делать, как одной рукой давать то, что забирать другою.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Генадий бывает говоришь с человеком по теме но как бы о разном..Вы говорите с позиции как будто Сам Бог подтердил что одно направление верно другое нет.Но не в видении конечно а в Слове Своем.Я не раз говорю правильно ли поняты позиции..Может не совсем точный пример из проповедей про людей которые с завязанными глазами ощупали слона — его хобот или уши и рассказали о впечатлениях.Теперь к доктринам: начнем с самого главного о Искуплении -если представители кальвинизма сказали бы -Господь искупил от греха т.е приготовил спасение не всем кто будет жить а только кого Он Сам предопределил ко спасению (что для нас непостижимо).Такое толкование воли Божией противоречило бы важнейшим местам св.писания 1. И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их.Быт.3.21Знаем что это действие отношение Бога к ним и в лице их ко всему человечеству то есть где искать праведность понятно для желающих избавления.Далее : Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины.
5 Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус,
6 предавший Себя для искупления всех. [Таково было] в свое время свидетельство,
(1Тим.2:4-6) . Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за [грехи] всего мира.
(1Иоан.2:2) Это очень ясно я не встречал ни одного кто не принимал бы . А если бы не принял то можно было бы и не спорить ни громко ни тихо.Кто и что поставит против учения посланных Христом.Если же эти места не оспариваются то начинается не понимание друг друга ,какую роль имеет предопределение а какую воля человека.
Дорогой Сергей. Этот пример с ощупыванием слона с разных сторон к нашей теме вовсе не подходит, поскольку мы с кальвинистами оперируем одним и тем же Писанием и одной и той же методологией его понимания — историко-культурным методом исследования. Это подобно тому, как оба оппонента держат слона не с разных, а с одной и той же стороны, но несмотря на одинаковые ощущения первый говорит, что это хобот, а второй — что это хвост.
Не все кальвинисты признают все пять пунктов кальвинизма. При этом даже МакАртур недавно отказался от принципа ограниченного искупления, но такой умеренный кальвинизм продолжает страдать в других отношениях. Об этом и спор. При этом найти «золотую середину» в нем невозможно по той простой причине, что пункты различия не просто отличаются один от другого, а имеют прямо противоположный смысл. Суть их всех можно свести к простому вопросу: «Имеет спасение условный или безусловный характер?» Попробуйте здесь найти середину. Середина получается только тогда, когда отрицается один или несколько пунктов кальвинизма, но не все. Однако это уже синкретизм и потому не оправдан, поскольку каждый из этих пунктов органически связан с остальными: убери один и рушится все остальное.
На данный момент между Промыслом Божьим и ответственностью человека существует только один достаточно приемлемый способ согласования: Бог заслуживает наше спасение на Голгофском кресте, мы его принимаем в дар личной верой и покаянием.
Другие разумные способы сочетания вседостаточности Божьей благодати и полной человеческой нужды в ней просто не возможны.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Во-первых, этот отрывок комментариев дан в ответ на утверждение, что кальвинисты якобы практикуют фрагментарность и читают Писание избирательно. Можно было бы после таких слов пожать плечами и вообще закончить разговор. Кто такие эти кальвинисты — для меня большая загадка. Сдается мне что Геннадий Гололоб дорвавшийся до интернет «пензенский закопанец», которому удалось уцелеть. Ну да ладно,нравится ему собственная сектантская исключительность, пусть с ней и остается. Причем здесь Арминий? непонятно.
Во-вторых,» Бог может, если Ему угодно, действовать вопреки логике: Именей и Александр были преданы сатане, чтобы они научились не богохульствовать хотя, казалось бы, у сатаны они могли научиться еще больше богохульствовать».
В чем проблема? он же объясняет то, что имеет в виду. Как можно выдергивать вводную часть предложения и начинать вокруг нее накручивать какие-то свои исключительно высокие соображения, пренебрегая всем остальным.
Цитата вообще-то была дана в ответ на какие-то странные утверждения об избирательности кальвинистов в отношении посланий к Тимофею, а комментарии Мэтью Генри признаются всей Церковью. Разумеется, что не безусловно, но все это не для богослова высокого полета Геннадия Гололоб.
Ну да ладно. Всех благ.
Дорогой Егор. В очередной раз убеждаюсь, что хотя Вы и любите поговорить и поспорить, но это делается Вами не по существу поднимаемых вопросов. Пожать плечами — это не то же самое, что привести доказательства противоположного утверждения. Я подвергаю сомнению и отрицаю как состоятельные все разновидности кальвинизма — пятипунктного, четырехпунктного, трехпунктного, двухпунктного и однопунктного, повторяя то, что делал Арминий.
Какой из этих версий придерживаетесь Вы лично, Вы так и не удосужились сказать прямо, что само по себе уже является опасным симптомом внутренней неразберихи. Каждое же из своих обвинений я доказываю конкретными доводами, как из Писания, так и из богословия, добрую половину которых Вы оставляете без какого-либо ответа, остальная часть — чистой воды эклектическая демагогия.
Поначалу я думал, что Вы полный кальвинист, однако строгие кальвинисты не юлят, когда им задают неудобные вопросы: «Да, Бог предопределил не только добро, но и зло, не только спасение, но и погибель. Такова Его суверенная воля: хочет — делает зло, хочет — превращает его в добро, хочет — не превращает, а хочет — то делает и наоборот из добра зло». Но Вы боитесь воспроизвести столь непопулярное в современном богословии мнение. Из крупных современных богословов его придерживается только Герман Хоксема. С такими кальвинистами спорить легко: «Позвольте спросить: Как Вы узнаете, когда Вам необходимо следовать доброй воле Бога, а когда злой?» Ни один из них не дал мне ответа на этот вопрос.
Но Вы предпочитаете сидеть на двух стульях, как это пытаются сделать кальвинисты остальных разновидностей. Ваша защита эклектического богословия Мэтью Генри просто очаровательна. Так, конечно же, ведут все уважающие себя богословы: вместо конкретного ответа приводят цитату, состоящую из такого же винегрета. Вместо того, чтобы объяснить реально ли отпадение, Мэтью Генри пускается в спекулятивные рассуждения, из которых невозможно понять, может ли верующий отпасть от спасения, отвергнув свою совесть или нет. Опасаясь прямо сказать противоположное Писанию, кальвинисты — мастера напустить туману, чтобы таким образом уклониться от ответа. Ну здесь я повторяюсь, а Вы меня, по всей видимости, снова не желаете слушать, что становится не интересным и нашим читателям. Ну ладно, пусть я не прав: цитату из Тимофея Вам удалось объяснить блестяще, но а как быть с остальными? И после всего этого Вы удивляетесь, что не пользуетесь Писанием избирательно? Неужели Вам не стыдно за это или Вы считаете, что для борьбы с арминианской ересью хороши любые средства?
Может быть Вам это не известно, но пользоваться комментарием Мэтью Генри — это еще не одно и то же, что признавать все его ошибочные убеждения. Поэтому в целом его признают только кальвинистские церкви пресвитериан и реформатов. Если для Вас это — вся Церковь, тогда, конечно, Вы правы: только на кальвинизме остановилась всемирная богословская мысль. А как же можно учить непогрешимого Кальвина? Недаром он осуждал на смерть всех, кто отвергал его учение о двойном предопределении. Это же идол, а не руки или ум Бога.
Если после всего того, что я сказал вам по поводу кальвинизма, Вы отвергаете, то флаг Вам в руки. Только запомните, что Ваше отвержение моих доводов оказалось голословным. Все, чем Вы смогли защититься от выдвинутых перед Вами обвинений, свелось к одной фразе «какие-то странные утверждения об избирательности кальвинистов». Уже сам этот ответ, которого собственно я не увидел ни у вас, ни у Мэтью Генри в здравом виде, свидетельствует о непонимании содержания самого обвинения. Давайте, наверное уж, подводить итоги нашей дискуссии, а то читателям становится уже скучно слушать одни и те же избитые фразы, не проясняющие сути вопроса, а напротив его только запутывающие. Пожалуйста, изложите свое последнее слово по наиболее важной по Вашему мнению из затронутых нами тем, а потом, если это потребуется, изложу свое я — и попрощаемся до следующей дискуссии. Так обычно заканчивают свои дискуссии уважающие себя люди.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Уважаемый Геннадий, прежде всего, хотел бы отметить, что не являюсь кальвинистом, поэтому нет необходимости мне объяснять, что кальвинизм неверен. Меня заинтересовали вот эти Ваши слова: «Хочу обратить Ваше внимание на следующую фразу Мэтью Генри: «Бог может, если Ему угодно, действовать вопреки логике». Это методологический изъян во всей системе кальвинизма, поскольку Бог ни при каких обстоятельствах и тем более ни в коем случае произвольным образом не может делать то, чтобы противоречило Его логике».
В связи с этим, хотел бы сделать замечание. В квантовой механики действуют законы, которые противоречат логики, когда, например, электрон может быть одновременно и волной, и частицей, когда для электрона нет пространства, когда может быть такое что электрон один и в то же самое время его два и многое другое… Человеческий разум этого не может понять, но это факт. Почему же действия Бога должны подчиняться человеческой логики, если даже окружающий мир на квантовом уровне ей противоречит? Я к тому, что если бы оказалось, что Бог предопределяет отдельных людей к греху,то из этого вовсе не обязательно, как кажется, следует, что Он зол, но скорее следует из этого то, что Он является благим, но наша логика эту Благость просто не в силах понять. Так же как она не может понять каким образом электрон может быть ОДНОВРЕМЕННО частицей и волной…
Дорогой Евгений. Если Вы и не кальвинист, то рассуждаете примерно как кальвинист.
Кальвин говорил, что только Бог знает, что такое добро и зло, поэтому особо не вникал в этот вопрос. Но вся беда в этом рассуждении заключается в том, что арминиане не свою мораль защищают, а Божью. Ведь Бог является Моральной Личностью, которая не способна делать зло активным и безусловным образом. Бог может лишь наказывать в ответ на зло, но не причинять это зло, а потом почему-то за него наказывать других.
Подобным образом мы сейчас не свою логику защищаем, а Божью. Если мы внесем чудо в мораль, как и в физику, все нравственное богословие наше полетит вверх тормашками. Тогда грех может быть и не грех вовсе? А святость вовсе и не святость? Откуда же мы знаем, кто из них кто? Тогда, может быть, порок это вовсе и не порок, а благословение? Однако не бывает святого зла или греховного добра. Между моралью, логикой и святостью есть прямая зависимость. Поэтому даже не пытайтесь строить аналогии между бездушной физикой и духовной сущностью человека, пусть даже и грешника. Исключение нельзя делать правилом, поскольку тогда вся наша вера превратится в безосновательный и произвольный фанатизм.
Мы в силах понять Слово Божье, которое однозначно учит универсальности и непринудительности Божественной любви, что напрочь отрицает какой-либо кальвинизм. Христос назван Логосом, Божья премудрость адресована всем людям, мы призваны правильно пользоваться своим умом и не быть младенцами колеблющимися. Да, в нашем мире есть много алогичных вещей или непонятных нам, но если Божье Слово будет состоять из одних этих алогизмов, что мы можем вообще знать о воле Божьей определенного? Тогда называть Бога злым или добрым не будет никакого смысла.
Одним словом, мы исходим в своем осуждении кальвинизма не из собственных соображений, а из Слова Божьего, которое находится на нашей стороне. Если кальвинисты оперируют лишь двумя десятками текстов, которые не имеют ясного смысла, то арминиане — сотнями текстов, которые имеют ясный смысл. Поэтому Писание и только оно определяет добр ли Бог в Его собственных высказываниях и действиях, или нет. А мы ему доверяем, а не создаем свою собственную логику или мораль. Поэтому выражение «Бог может поступать попреки Своей логике» вообще нельзя воспринять иначе, как оскорбление Божьей мудрости или обвинение ее в глупости. Бог в отличие от электрона ставит определенные цели, чтобы их достигать. Бог с неопределенными намерениями и блуждающими целями — это что-то скорее из индуизма, чем из христианства. Напротив, Кальвин сознательно придумал это объяснение, чтобы избежать обвинения в полной алогичности собственного богословия.
Желаем Вам обильных Божьих благословений!
Доброе время суток, уважаемый Геннадий.
Интересует Ваше мнение : https://haperskiy.livejournal.com/353.html
Приветствую Вас, Евгений.
К сожалению, автор все равно не определился в главном вопросе: «Зависит ли вера от самого человека?» Возможных ответов на него только два: «Не зависит» и «Зависит». При этом оба эти ответы несовместимы в главном вопросе. Поэтому вариант А-Б как несостоятельный нельзя противопоставить варианту В.
Мнение о том, что Бог дает веру одним и не дает другим, нельзя согласовать с библейским утверждением о том, что как вера, так и неверие находятся в ответственности самих людей. Само понятие избрания не означает того, что это избрание безусловно.
Избрание также неправильно понимается автором данной статьи. Бог избирает к спасению только верующего и к погибели только неверующего. Он не избирает к погибели того, о ком знает, что он не уверует. Здесь важно не само предузнание, а факт, на которое опирается предузнание: человек отверг Божью помощь, чтобы принять спасение. А то так можно дойти до такого предположения, что Бог не дал Своей помощи уверовать тем людям, о ком знал, что они не уверуют. Это мнение неверно, поскольку Бог посылает Свою помощь для уверования (общую или предварительную благодать) абсолютно всем людям, вне зависимости от того, уверуют они или нет.
Кальвинисты просто злоупотребляют сложностью мысли Павла в Рим. 9, а 11 глава даже противоречит их убеждениям (см. ст. 22 и 23). Поэтому я не знаю, почему они пытаются сослаться и на нее. Таково мое мнение по поводу данной статьи.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Геннадий автором этой статьи являюсь я — Хаперский Евгений. Не ясно то ли я не ясно описал свою точку зрения, то ли Вы не со всем внимательно ее прочитали? Если есть в статье неясности укажите на них пожалуйста. Попробую иначе сейчас показать, что я хотел сказать, представьте себе такую картину, что действительно Вы и все арминиане правы и люди имеют свободу воли поверить, но вот выходит так, что никто эту свободу не использует так чтобы поверить, но выбирают неверие. В такой ситуации если Бог ничего не будет делать то все слышавшие проповедь погибнут, но Бог начинает избирать тех кого особым образом подталкивает к вере, частично, тем самым нарушая их свободу, Других же Он оставляет в их неверии. Это вариант А в данной статье, варианте же Б схож с ним и в конце они объединяются вместе.
Дорогой Евгений! Статья абстрактна, поскольку свобода воли исключает только один какой-то выбор в жизни целого человеческого сообщества. Это будет не свобода, а марионетка. Ни одно добро, ни одно зло люди творить не могут, основываясь на свободе выбора. Свобода подразумевает не одно, а несколько использований. На то она и свобода. Поэтому Вы создаете искусственную проблему, а потом пытаетесь ее решить надуманным образом. Предварительная Божья благодать, даруемая Богом всем людям и делающая способным каждого грешника уверовать и покаяться, никогда не допустит, чтобы она оказалась совершенно бесплодной.
Одним словом, в своих рассуждениях Вы допускаете ряд кальвинистских предположений, которые несостоятельны сами по себе. Например, у Вас Бог начинает спасать людей не тогда, когда они сотворены и нуждаются в помощи сделать правильный выбор, а почему-то после. Ну, Бог просто забыл о том, что их ждет в засаде сатана. Ваш Бог вначале дожидается гипотетического всеобщего отступления, чтобы потом начать избирать некоторых к спасению. Это значит, что Он причинил это всеобщее отступление (пусть и пассивным образом, не дав Своей помощи сотворенным существам), чтобы потом якобы прославиться путем спасения лишь некоторых из них. Странный выбор.
Но здесь нет ничего оригинального, поскольку именно этому учат умеренные кальвинисты. Но как быть с Божьим желанием? Ведь Бог не даром не дал Своей помощи сотворенным людям, зная наперед о том, что это приведет их к греху и погибели. Значит, Он имел изначально желание не дать им спасения, что равносильно причинению их погибели. Таким образом Бог становится причиной (пусть и пассивной) гибели части человечества. Конечный результат — не дать спасение, а значит погубить — уравнивает между собой сторонников умеренного и строгого кальвинизма. Иными словами, Бог не топил Своими руками утопающего грешника, а лишь прошел мимо, не оказав ему помощи. Цель же и того, и другого Его действия одна — не даровать спасения, т.е. погубить. Пути разные, но результат один и тот же.
Арминианский Бог вначале предоставляет каждому сотворенному им существу средства, с помощью которых они могут сделать правильный выбор. Но, поскольку Он их не принуждает к этому выбору, некоторые люди делают неправильный выбор. Что здесь я сказал нового? Вы же упрямо стремитесь изобрести велосипед там, где этого от Вас никто не требует. Нарушение Вашим Богом свободы грешника оказалось слишком запоздалым. Зачем же решать теперь надуманную проблему? Бог должен был дать ему способность к правильному выбору в самом начале и именно этому учат арминиане. Поэтому грехопадение было результатом не недостатка Божественной благости по отношению к Адаму, а игнорирования ее. Здесь весь кальвинизм и рушится до своего основания.
А коль Бог не даром дает каждому грешнику способность к покаянию и к вере, получается Он знает наперед, что эти Его усилия по спасению грешников никогда не окажутся бесплодными. Кто-то да уверует. Вы пишете, что других Бог оставил в неверии, а почему же Он первоначально не захотел всех людей подтолкнуть к спасению? Как ни крути Ваши рассуждения похожи на кальвинистские, на что я Вам и указал. Но даже по отношению ко всем грешникам Бог не может дать спасение только некоторым. Просто у него природа не кальвинистская, а арминианская, скажем так. Ну, арминианин Он в богословии, поскольку изначально предоставил всем людям свободу выбора. Теперь Вам понятен состав и характер проблем в Ваших рассуждениях? Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Геннадий, где Вы пропали? На некоторых ресурсах эту мою статью оживленно обсуждают и именно там, где я не ожидал. Я же ожидал активности в этом от Вас и от теологов, которым я свою статью посылал (из именитых, например, Лапкин, Санников) . Но вот от Вас нет ответа?
Я Вам ответил дважды.
Уважаемый Геннадий, доброе время суток Вам.
На те опровержения, которые Вы выдвинули против моей теории «Третьего пути» у меня уже давным давно есть, слава Богу, ответы и эти ответы я постараюсь включить в новую, более подробную статью, над которой сейчас потихоньку работаю.
То как Вы обвинили меня в кальвинизме это немного странно, возможно Вы слишком много на опровержении его сосредоточенны.
Но да ладно, я к Вам » по делу» , у меня , если можно, к Вам вопрос. Как с позиции арминианства или неоарминианства толкуются эти слова Иисуса Христа: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Иоанна 6:44)? Я почитал кое какие комментарии указанных направлений, они кажутся довольно глупыми или, что не исключено, я пока в них не достаточно вник. Не могли бы Вы привести свой комментарий?
Дорогой Евгений, не всем сразу видна несовместимость между кальвинизмом и арминианством. Многие пытаются усидеть сразу на двух стульях, тогда как центральным вопросом является лишь один: «Условно спасение или же нет, со стороны человека?» В Ваших рассуждениях на него я так и не нашел ответа. Есть еще три богословских тезиса, исключающих возможность средней позиции:
1. обусловлено ли предопределение Бога Его предузнанием будущего отклика человека на универсальный спасительный призыв?
2. ограничено ли искупление Христово или же предлагается абсолютно всем людям на условиях веры и покаяния?
3. непреодолима ли благодать или же она может оставить человека по его же вине?
Что касается «влечения Отца», то это — одно из названий «предварительной» благодати (Ин. 1:9; Рим. 2:4), без непринудительного воздействия которой человек не может уверовать и покаяться. Отвергнувший это «влечение» лишается возможности спасения, но это не означает того, что оно имеет избирательный характер и скрыто от кого-либо из людей. Напротив, это «влечение» сотрудничает с волей человека, а не принуждает ее (ср. Флп. 2:12-13). Следующий стих говорит о том, что ко Христу приходит только слышавший и научившийся от универсального по своему характеру «влечения Отца», т.е. от призыва к спасению («все будут научены Богом»). Также об этой универсальности говорит и параллельный текст Ин. 12:32. Поэтому мы не верим в принудительный смысл слова «влечение» («притащил»), который придают ему кальвинисты. Принудительность не к лицу Библейскому Богу, поскольку, как говорится, «насильно мил не будешь».
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Геннадий, доброе Вам время суток.
Прочитайте, пожалуйста: http://www.evangelie.ru/forum/t143960.html
Я не понял, какое дело мистике до богословия?
По поводу Вашего ответа на Иоанна. В Вашем объяснении есть связь со следующими далее стихами, но, как мне кажется, полностью отсутствует связь со стихами предыдущими. Слова Господа: «никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец», являются обоснованием Его слов: » не ворчите между собою». Слова «никто не может придти ко Мне» и т.д. должны объяснить почему иудеи не должны ворчать… Вашем толковании необходимость этого объяснения не учитывается.
Иудеи ругаются на то, что Он сказал о Себе как о хлебе. Иисус отвечает: «не ругайтесь, никто не может поверить в Меня без предварительной благодати». Господь говорит, в Вашем толковании, не по теме. Дает ответ на вопрос который никто не задавал.
Ваше толкование имеет смысл только в том случает, если Иисус отвечал не иудеям, а говорящим о предопределении кальвинистам, которые Вам везде мерещаться:): «Кальвинисты верящие в предопределение роптали не Него за то, что Он был последователем Пелагия. Тогда Иисус сказал, что Он не считает, что можно поверить самому, но нужно привлечение от Отца предварительная благодать»
Вы умышленно отказываете нам в последующем контексте? Или пытаетесь столкнуть лбами предшествующий контекст с последующим? В действительности, я и не отрицал, что Христос отвечает неверовавшим в Него иудеям.
Я признал, что речь здесь идет о предварительной благодати. Поэтому вопрос не в том, есть ли она здесь, а какова она? Да, действительно, без «влечения Отца» они не верили, но смысл Его слов от характера этого влечения будет другим: «Вы лишились этого влечения», а не «вы никогда его не имели». Разницу ощущаете?
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Как кажется, есть только одно объяснение этого стиха не с позиции предопределения, но с позиции свободы воли. Иисус говорит «Я хлеб сошедший с небес», в том смысле что Он установит Причастие. Иудеи не понимают о чем речь и ворчат. Иисус отвечает им: «не ворчите между собою, если Я не стану хлебом сошедшим с небес, то Вы не получите благодать от Бога (в Причастии передается благодать, Отец привлекает к Сыну) и никогда не придете ко Мне.
В такой трактовки Иисус говорит так, чтобы иудеи Его не поняли, ведь они не знали еще о Причастии. Он говорит на перспективу понимания учеников, как в случае этого фрагмента: «9Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. 20На это сказали Иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? 21А Он говорил о храме тела Своего. 22Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили».
Таким образом следует понимать так: «Я установлю Причастие. Иудеи начали ворчать. Тогда Иисус говорит, чтобы не ворчали, ведь никто не сохранит веру в Него если Он не установит дарующее Благодать Причастие».
Ваше мнение о том, что при помощи Причастия передается благодать ошибочно. И это обсуждать мы не будем, по крайней мере, не я, и не здесь. Но Ваше мнение о том, что без предварительной благодати они не уверуют, я не отрицаю. Я отрицаю Ваше мнение о характере этой благодати. Она не принуждает и является универсальной, чему доказательства я Вам уже привел. Почему Вы их проигнорировали и даже не упомянули в своем ответе — на Вашей совести.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Или еще более ясное перефразирование: «Я хлеб сшедший с небес. Иудеи начали ворчать. Тогда Иисус говорит: «не ворчите, что я сказал, что стану хлебом, ведь никто не сможет придти ко Мне если Отец Мой не привличет его через то что Я стану хлебом (Причастием)» Логика ответа иудеям такова: » не ворчите, что Я стану хлебом, ведь если не стану , то все погибнут».
Скорее логика здесь другая: хлеб дает даром Бог, а не заслуживает человек. Поэтому Христос и говорит, что пока вы не примете спасение даром, заслужить вы его собственными усилиями (без влечения Отца) не сможете». Однако такое объяснение не на руку кальвинистам. Кстати, в любом случае его нужно согласовать и с последующим контекстом, чего Вы не делаете.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Далее следуемые стихи противоречат моему толкованию:
Но есть из вас некоторые неверующие. Ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его.
65 И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего.
Из этих слов очевидно, что Привлечение Отца относится не к будущему Причастию.
Хотя может и не противоречит. В принципе, все вроде сходится
Ну, Вы уж разберитесь в этом сами.
А потом поговорим.
Вы:«Вы умышленно отказываете нам в последующем контексте? Или пытаетесь столкнуть лбами предшествующий контекст с последующим?»
Зачем мне это делать? Вера в Бога – это смысл жизни, это единственная Истина. Зачем мне делать эти подвохи. Для кого? Я не пастор и не клялся ни на каком катехизисе, что буду защищать его ради зарплаты. Какая мне выгода искажать Слово Бога? ВООБЩЕ НИКАКОЙ. Себе вредить? Я пытаюсь разобраться, вот и все. Ваше толкование я не вижу как вяжется с контекстом, но очень хотел бы, чтобы вязалось, это избавило бы меня от лишних размышлений и хлопот. Мало написать, что вот здесь идет речь об этом, а там – о том, но нужно объяснить как это вяжется с контекстом, иначе тексту можно навязать любой смысл.
Вы:«но смысл Его слов от характера этого влечения будет другим: «Вы лишились этого влечения», а не «вы никогда его не имели»».
Что такое Предварительная Благодать, от которой отказались иудеи?
Вы:«Я отрицаю Ваше мнение о характере этой благодати. Она не принуждает»
Я не где ни писал, что Благодать принуждает. Я вообще не могу додуматься как кальвинизм до этого дошел с учетом : «20. Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся». На всякий случай напомню, что я не кальвинист https://haperskiy.livejournal.com/693.html
21. Ибо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя.
(Послание к Римлянам 11:20,21)».
Вы:«Почему Вы их проигнорировали и даже не упомянули в своем ответе — на Вашей совести».
Потому что я с ними согласен.
Мир Вам.
Прошу меня извинить, поскольку мысли эти пусть не Ваши, но кальвинистские. Вероятно, Вы следовали какому-то кальвинистскому комментарию. Я не хотел сделать из Вас кальвиниста, поэтому не собираюсь делать и арминианина. Арминианами не делаются вынуждено, а становятся свободным образом. Отмечу лишь основной признак принадлежности к кальвинистскому учению: вера в безусловный характер спасения. Вы вполне ему отвечаете, поскольку в своей статье не признаете, что та «предварительная» благодать или «влечение Отца», без чего никто не может уверовать, имеет универсальный и непринудительный, хотя и опережающий характер. Но давайте рассуждать далее.
Характер влечения или благодати, от которой отказались евреи, объясняет последующий стих:
«У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6:45). Обратите внимание на слово «все». Как видим, прийти ко Христу можно как путем влечения, так и путем научения. Каково же это научение? Здесь научение от Отца происходит путем научения от пророков. Вот этих пророков (вернее в их лице Бога) евреи и не послушали. Такова связь прихода ко Христу с его условием — научением от Отца. Вот эта вина евреев перед Богом и объясняет тот факт, почему они остались без влечения Отца, а значит и не могли прийти ко Христу. Мне кажется здесь нет неувязки. А как на Ваш взгляд или взгляд Ваших друзей?
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Вы: «Вероятно, Вы следовали какому-то кальвинистскому комментарию».
Нет.
Вы: «Отмечу лишь основной признак принадлежности к кальвинистскому учению: вера в безусловный характер спасения. Вы вполне ему отвечаете, поскольку в своей статье не признаете, что та «предварительная» благодать или «влечение Отца», без чего никто не может уверовать, имеет универсальный и непринудительный, хотя и опережающий характер».
В начале статьи я написал, что в ней я очень мало полученных выводах опишу. С моей точки зрения вся слышавшие Евангелие могли поверить (Арминианство), но поскольку никто не поверил или поверило очень мало людей : «нет праведного ни одного, никто не ищет Бога», то Бог, по милости, дает особую благодати тому, кому желает (Кальвинизм), хотя эта особая Благодать и не является принуждающей (Арминианство). Дай Бог мне умения написать более развернутую статью!
Вы: «Здесь научение от Отца происходит путем научения от пророков. Вот этих пророков (вернее в их лице Бога) евреи и не послушали. Такова связь прихода ко Христу с его условием — научением от Отца. Вот эта вина евреев перед Богом и объясняет тот факт, почему они остались без влечения Отца, а значит и не могли прийти ко Христу».
Итак : «не робщите между собою. Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, через научение через Пророков».
Если бы иудеи через Пророков научились бы придти ко Христу, то они бы к Нему пришли бы без дополнительного влечения. Зачем дается влечение тем, кто уже научился и через это привлекся? Это все равно что сказать: «Бог влечет ко Христу тех, кто уже сам пришел к Нему через Пророков». Порочный круг.
Вы: «Мне кажется здесь нет неувязки. А как на Ваш взгляд или взгляд Ваших друзей?» Мои друзья не интересуются богословием.
Дорогой Евгений, Вы еще тогда мне не ответили, почему первоначально никто не поверил. Здесь имеется два ответа: арминианский (поскольку первые люди и с ними все человечество отвергли Божий призыв) и кальвинистский (поскольку Бог не дал им необходимой помощи). Какой Ваш выбор? Вы отвечаете, что люди просто не поверили и идете дальше, не указав основной причины этого неверия.
Далее, относительно «влечения» я уже говорил, что Иоанн называет его «научением» от Отца через пророков. Приход к Христу — это одно, а условие этого прихода — научение или влечение — это другое. Вы почему-то различаете то, что Иоанн не различает. Их единство объяснить не трудно, научение от пророков — это одно из средств влечения Отца.
Впрочем, выражение «никто не ищет Бога» относится к конкретному историческому времени и использовало Павлом в обобщенном смысле. Почему? Потому что много людей искали Бога, начиная с волхвов, Симеона Праведного, Елизаветы и заканчивая Закхеем, Корнилием, Лидией, ефиоплянином и другими людьми. Их искание Бога было свободным, а не принудительным. Поэтому, пожалуйста, не зацикливайтесь на отдельных тестах Писания, но всегда согласовывайте их с другими.
Скажу еще больше: если есть влечение Отца, но нет его принятия со стороны человека, это влечение уступает, поскольку не принуждает, и таким образом остается неисполненным. Именно нежелание человека принять любое из Божьих средств «влечения» ко Христу является подлинной причиной неверия в Него, а не кальвинистское (странное) мнение будто Бог не всех привлекает ко Христу (с посредничеством пророков или без него). Поэтому для того, чтобы пожелать прийти ко Христу вовсе не нужно еще дополнительных средств привлечения, кроме уже существующих. Не умножайте без надобности условия.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Хочу отметить, что Ваш ответ как бы имеет противоречие. Вот здесь Вы пишете, что влечение и научение не находятся на причинно-следственной связи, но может иметь место одно, а может – другое: «Как видим, прийти ко Христу можно как путем влечения, так и путем научения».
А далее Вы пишете о причинно-следственной связи, что те, кто научены через Пророков, получают особое влечение: «Вот этих пророков (вернее в их лице Бога) евреи и не послушали. Такова связь прихода ко Христу с его условием — научением от Отца. Вот эта вина евреев перед Богом и объясняет тот факт, почему они остались без влечения Отца».
Я отвечал на второй ход мысли, но могу ответить и на первый.
Так же я хотел отметить, что, с моей точки зрения, избрание не вполне безусловно, так как Бог избирает особой Благодатью СРЕДИ смиренных или в основном СРЕДИ смиренных: «посмотрите братья…» (1 к Кор 1:26-29)
Касательно причинно-следственной связи Вы смешали в кучу разные случаи. Мое выражение «остаться без влечения Отца» — это то же, что и погибнуть, причем еще до прихода ко Христу. Это то же самое, что «ожесточение сердца Богом», «хула на Духа Святого», «произвольный грех» или «грех к смерти». Им могут согрешить как верующие, так и неверующие, идущие против Божественного призыва — либо предварительного (невозрожденные), либо особого (христиане-отступники).
Христос говорит об отсутствии «влечения» Отца по отношению к конкретным иудеям, как о причине их отказа уверовать в Него. Но сама эта причина имеет собственное условие — непринятие этого «влечения», поскольку ранее эти люди данное влечение имели в виде научения от Отца, но отвергли, чем и лишили себя его. Одним словом, они лишились этого «влечения» по собственной воле, но не изначально. Когда-то они его имели, но не теперь. Об этом Лука говорит так: «вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни» (Деян. 13:43). Это не означает того, что для того, чтобы им принять это «влечение» или «научение» (что у Иоанна есть одно и то же) нужно еще какое дополнительное «влечение». Поэтому причинно-следственная цепочка такова: влечение или призыв со стороны «предварительной благодати», потом принятие или отвержение этого призыва человеком и, наконец, принятие (спасение) или отвержение (погибель) человека Богом. На нашем сайте есть т.н. Панорама спасения. Может быть она поможет вам лучше понять условия и характеристики возрождения человека.
Смирение — это неотъемлемая характеристика условий спасения, одинаково относящаяся как к покаянию, так и к вере. Поэтому избрание к спасению (в отличие от избрания к служению) может быть безусловным только в корпоративном смысле, о чем и идет речь в Рим. 9. Какие еще у Вас есть вопросы?
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Вы: «Дорогой Евгений, Вы еще тогда мне не ответили, почему первоначально никто не поверил. Здесь имеется два ответа: арминианский (поскольку первые люди и с ними все человечество отвергли Божий призыв) и кальвинистский (поскольку Бог не дал им необходимой помощи). Какой Ваш выбор? Вы отвечаете, что люди просто не поверили и идете дальше, не указав основной причины этого неверия».
Люди МОГЛИ поверить, я многократно об этом писал, какое есть второе значение у слова «МОГЛИ»? Нельзя считать , что если люди имели свободу поверить, то обязательно должен был кто-то поверить или должно было поверить много людей. Так думать значит упразднять свободу воли. Ведь если воля людей свободна то могло выйти так, что все слышавшие поверят, или поверит большинство , или два человека, или вообще никто. Это и есть свобода, когда Бог не предопределяет то сколько человек поверит, но выбор людей решает это.
Вы: «Христос говорит об отсутствии «влечения» Отца по отношению к конкретным иудеям, как о причине их отказа уверовать в Него. Но сама эта причина имеет собственное условие — непринятие этого «влечения», поскольку ранее эти люди данное влечение имели в виде научения от Отца, но отвергли, чем и лишили себя его. Одним словом, они лишились этого «влечения» по собственной воле, но не изначально. Когда-то они его имели, но не теперь».
Если под влечение Отца подразумевать слова Пророков, то, поскольку Бог говорил иудеям через Пророков, то Он их привлек.
Вы же под влечение от Отца подразумеваете послушание иудеев Пророкам, то есть послушание иудеями влечению Отца. Но фраза: «никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец» и фраза: «никто не может придти ко Мне, если не слушается влечению Отца» согласитесь, все-таки имеют не только различный, но прямо противоположный смысл. Как, например, фраза: «сможем пойти в поход, если обретем нужное снаряжение» и фраза: «сможем пойти в поход, если не поломаем нужное снаряжение». Если кто-то скажет первое, имея ввиду второе, то это будет странно. Ему тут же ответят: « у нас же есть снаряжение», а он им: «я имел ввиду под словом «обретем», то, что его не нужно ломать». Ответ будет таким: «мужик, ты придумал свой русский язык» 🙂 .
Между выражениями «обрел» и «не лишился» нет противоречия, когда изначально это влечение «обрели» абсолютно все люди. Если бы они его никогда не имели или имели не все, тогда такое противоречие могло быть. В нашем же случае они говорят об одном: «не лишайтесь влечения Отца».
Странно слышать такое сравнение: «Если Бог говорил людям через пророков, то тем самым Он их уже привлек ко Христу». Откуда Вам это известно? Говорение и привлечение ко Христу — это условие и результат. Если Бог влек кого-либо через Писание, то вовсе не принудительным образом. Вы же считаете, что влечение автоматически даст результат. И при этом Вы еще утверждаете, что не набрались кальвинизма?
Относительно противоположности двух приведенных Вами фраз, здесь важно понять, каким образом Отец влечет грешников ко Христу — если это Его действие самодостаточно, тогда Вы правы — здесь есть противоречие. Однако это Его действие не является самодостаточным, но лишь содействием тому, что ожидается также и от человека, но в данном контексте не берется во внимание. Влечение Отца нужно принять человеку для того, чтобы оно из своей потенциальности превратилось в актуальность. Вот и все объяснение кажущемуся противоречию. Иными словами, влечение Отца не действует автоматически и без зависимости от человека. Нигде мы не видим ничего подобного: ни в Писании, ни в собственном опыте. Божье влечение не принуждает. Вот в чем состоит Ваше основное недопонимание. А когда мы начинаем говорить не о результатах «влечения» Отца, а о его условиях, нам приходится уточнять: нечто зависит и от самого «влекомого». Поэтому здесь нет противоречия, поскольку влечение Отца и отклик на него со стороны человека происходят в разное время.
Одним словом, ситуация здесь такова, что в определенное время иудеи лишились прежде данного им «влечения» Отца. Но почему тогда Христос не сказал об этом более ясным образом: «Никто не может прийти ко Мне, если не сохранит влечение Отца»? Дело в том, что говорить такие слова людям, уже потерявшим это «влечение» навсегда или необратимо, нет никакого смысла. На момент обращения к ним Христа они уже находились безнадежном положении. Они просто исчерпали меру Божьего долготерпения и теперь подлежали Божьему суду, а не милости. Этим обстоятельством объясняется отрицательная форма обращения Христа к отступившим от Отца иудеям: «Никто не может…»
Поэтому Христос здесь не говорит о возможности их обращения, если они вернут к себе «влечение» Отца. Они исчерпали предоставленный им шанс спасения своим долгим и упорным сопротивлением Божественному призыву к спасению. Поэтому эти слова буквально означают: «Вы не можете уверовать, поскольку не имеете влечения Отца». Таким образом, говоря это, Христос не столько объясняет причину неверия иудеев, сколько указывает на безысходную перспективу данного неверия. Здесь речь идет уже не о прошлых ошибках, которые можно исправить, а о будущей неспособности иудеев обратиться к Богу.
Таким образом, мы приходим к выводу, что «влечение» Отца – это ничто иное, как Божественный призыв к спасению, обращенный к каждому человеку в «свое» время. Рано или поздно, но он настигает каждого на земле человека, так что тот уже никогда не сможет сказать, что ничего не слышал или не видел. Фактически этот призыв можно отождествить с «предварительной благодатью», или Божьей «благостью, ведущей тебя к покаянию» (Рим. 2:4). Разумеется, существует множество способов воздействия на грешников этой благодати. Самым известным из них является человеческая совесть, которой пользуется Дух Святой, ведя человека к обретению спасения (Рим. 9:1; 1 Тим. 1:19; см. также: Ин. 8:9; Деян. 23:1; 24:16; 1 Пет. 3:16; Рим. 2:15; 1 Кор. 8:12; 2 Тим. 1:3).
Я понял ошибку логики в приведенном Вами объяснении. Вы пишете: «Одним словом, они лишились этого «влечения» по собственной воле, но не изначально. Когда-то они его имели, но не теперь».
Так можно было было говорить если бы под влечением подразумевался бы какой-то предмет в кармане или же особая Благодать Духа. Тогда можно было бы сказать, что его можно потерять. Но говорить, что слова Пророков можно потерять, этого говорить нельзя, разве только в том смысле, что иудеи потеряли все книги ТаНаХа и забыли их смысл.
То есть Вы сначала отождествляете влечение с Писанием Пророков, а затем делаете «незаметно» подмену понятий на «послушание Писаниям Пророков».
Так влечение – это Писание Пророков или послушание Писаниям Пророков? Если первое, то я об этом уже ответил. Если второе, то это странно. Христос говорит о влечении как о том, что делает Отец. У Вас же влечение это действие, которое делает не только Отец, но и иудеи и все под одним словом «Отец». Опять новый русский язык у Вас. «Если не привлечет того Отец» явно не равно по смыслу что и слова: «привлечет того Отец и сам он привлечется», так как добавляется пол предложения.
Отвечу на Ваше недоразумение. «Влечение» это действие Отца, но непринудительное.
Поэтому его и можно лишиться. Что же касается посредничества Писаний, то их самих лишиться действительно невозможно. Это значит, что следует уточнить выражение «влечение»: Это призыв Бога через посредство Писаний. В таком виде я думаю Ваше недоразумение разрешается. Я думаю, при желании Вы и сами могли бы догадаться, в каком именно смысле нужно понимать ст. 45. В любом случае проигнорировать сказанное в нем Вы не имеете права.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!
Итог. Если влечение – это Писания Пророков, то иудеи имеют это влечение. Если влечение – это послушание Писаниям Пророков, то новый русский и греческий, а так же арамейский язык у нас. Слово «Отец» означает: «Бог и иудеи».
Вы ерничаете, Евгений. Кто Вам сказал, что иудеи не имели влечения Отца изначально? Не только иудеи, но и все люди на Земле изначально имеют это влечение в виде предварительной благодати. Это значит, что лишиться его они могут только позже и по собственной причине. Об этом и говорит Христос в ст. 36. Если бы правы были кальвинисты, тогда Иоанну пришлось бы написать так: «Вы не веруете в Меня, потому что никогда не имели Божьей милости». Но он говорит противоположное: «Видели Меня и (все равно) не веруете». Этот текст невозможно объяснить по кальвинистски.
Далее, Вы сомневаетесь в том, что слово «Отец» может иметь посредника? Так этот вывод мы делаем из ст. 45. Вы же не выбросите этих слов из Писания? Тогда в чем дело, Евгений?
Вам просто захотелось поговорить? Тогда сделайте это в другом месте.
Желаю Вам обильных Божьих благословений!