Устояние в вере — дар или требование?

Гололоб Г.А.

ОГЛАВЛЕНИЕ:
Введение.
1.    Возникновение учения о даре устояния.
2.    Учение Августина о «временном» спасении или «средней» благодати.
3.    Богословская несостоятельность учения Августина.
4.    Текстуальная несостоятельность учения Августина.
5.    Практическая несостоятельность учения Августина.
6.    Вопрос устояния в классическом кальвинизме.
7.    Вопрос устояния в современном кальвинизме.
8.    Проблематичность кальвинистского учения об устоянии.
9.    Вопрос устояния в классическом арминианстве.
10.    Вопрос устояния в современном арминианстве.
11.    Причины неустояния в вере.
12.    В каком смысле устояние может быть даром?
Заключение.
Введение
Вопрос понимания природы устояния в спасительной вере или благодати важен для каждого человека, поскольку самым непосредственным образом относится к вопросу устояния в спасении. Никто из нас не сомневается в том, что Бог искренно желает сохранить спасенного им человека в том состоянии, в котором он оказался благодаря своей вере в искупительный подвиг Иисуса Христа. Тем не менее, всем и каждому хочется иметь четкое понимание того, является ли устояние даром или же требованием Божьим? Если это дар, то условный или безусловный? Иными словами: Устоять в вере или в спасении – это свободное желание человека, или вынужденное под действием Божьей неотразимости? Ожидается ли от человека его личное согласие на сохранение в вере или же этот вопрос от него совершенно не зависит? А если зависит, тогда как относятся друг ко другу эти две воли устоять в спасении (Бога и человека) – по признаку доверия или превосходства в силе и правах?
Среди кальвинистов бытует мнение о существовании кроме дара предварительной благодати и дара оправдывающей благодати, доказательства которым, конечно же, мы можем обнаружить в Священном Писании, еще и дара устояния в вере и святых делах, доказать который библейским путем действительно довольно затруднительно. По их мнению, без дара устояния невозможно получить окончательного спасения даже при наличии двух предыдущих. Это значит, что даже обладание даром спасительной веры и способности к совершению святых дел не может гарантировать верующим спасения без этого «бесплатного приложения» к вопросу оправдания.
Очевидно, что второй и третий вид благодати просто дублируют друг друга, а значит и делают ненужными один из них. Поэтому при первом же знакомстве с кальвинистским учением о даре устояния (в вере или в святых делах) сразу же возникает ряд вопросов относительно природы второй или т.н. «средней» благодати: Что это за дар спасительной веры и святых дел, если он не подразумевает также и устояния в них? Для чего необходимо  было Богу давать этот дар, когда очевидно, что он не подразумевает постоянства в вере и делах? Какой смысл Богу, действующему в кальвинизме с непреклонной неотразимостью, вдруг отступать от Своей неотразимости, чтобы дать такой временный дар? Иными словами, в чем состоит смысл самого дарования Божественной благодати и благословений лишь на какое-то время, когда они в кальвинизме имеют безусловный характер?
Все эти вопросы волновали и продолжают волновать христианское сознание, стремящееся найти Библии четкий на них ответ. Основной причиной данного беспокойства является следующее: Не похоже ли это на античное представление об абсолютном волюнтаризме Божества, сводящее на нет какую-либо принципиальность и неизменность моральных качеств Библейского Бога, а вместе с нею и такого же рода ответственность человека за свою судьбу – земную или небесную? Если Бог может как давать Свою спасительную благодать, так и отнимать ее обратно с одинаковой легкостью, то как можно вообще иметь дело с таким Богом? Вполне законное беспокойство.
Учение о даре устояния или постоянства (в вере или в святых делах), представленное в его безусловном виде, невозможно найти в Новом Завете, поскольку впервые оно было сформулировано в начале пятого века по Р.Х. отцом Западной Церкви Аврелием Августином. В раннепатристическом богословии все Божьи дары не считались принудительными, поэтому Церковь, рассчитывая на это, отнеслась к новому богословию терпимо. Она предпочла отказаться от некоторых крайностей, содержащихся в его учении (кстати, затем успешно взятыми на вооружение некоторыми средневековыми богословами-августинцами), создав некий его рафинированный вариант.
Важно отметить, что при этом Августина «благоразумно» не зачислили в разряд сомнительных учителей Церкви, а представили дело так, что своим крайностям он якобы вообще не учил, а просто некоторые люди извратили его истинное учение в собственных целях. Чтобы обезопасить себя от возможной критики церковные лидеры той поры выбрали из всех сочинений Августина только приемлемые, а остальные постарались скрыть. Разумеется, все это нельзя было назвать чем-либо иным, как бесстыдным прикрыванием истинных убеждений этого «святого» отца Церкви.
Как показали дальнейшие события, такая уступчивость в важнейших доктринальных вопросах стоила Церкви многого. Несмотря на все предпринятые ее лидерами меры предосторожности, осужденный под чужим именем («ересь предестинации») августинизм все же не прекратил своего существования. По той причине, что данное заблуждение все же было прикрыто церковным авторитетом, оно нашло себе новых приверженцев, при помощи которых упрямо пробивало себе дорогу, пока не обнаружило себя во всей своей первозданной «красоте» в период Реформации.
Именно с помощью августинистских идей Лютер предпринял свою критику общецерковных доктрин, в частности и доктрины оправдания. Это сразу же заметил Эразм Роттердамский, вступивший с ним в спор по вопросу о свободе воли человека. Учение Августина взял на вооружение также Жан Кальвин, после чего оно было переименовано в хорошо известный нам сегодня кальвинизм. Наконец, Теодор Беза и Уильям Перкинс довели это учение до его логического развития – доктрины т.н. безусловного «двойного» предопределения: одних людей к спасению, а других – к погибели.
Ниже мы предпримем текстуальную и историческую критику этого учения и попытаемся показать его антибиблейскую сущность и отрицательные последствия для христианской жизни и церковного служения.
1.    Возникновение учения о даре устояния
Августин впервые изложил свое учение о даре устояния в своем трактате под названием «Об упреке и благодати» (427), посвященном теме необходимости христианского обличения при наличии неотразимости Божьей благодати и безусловного избрания к спасению. Ниже нам предстоит познакомиться с историей возникновения этого учения.
Как всем известно, детерминистско-монергические представления (учение не только об одностороннем, но также и безусловном действии Божьей благодати) гиппонского епископа, Августина, возникли в ходе его спора с британским монахом, Пелагием, выступившим против его тезиса о непреодолимом характере «первородного» греха. По мнению последнего, понятие «первородного» греха несовместимо с требованиями святости Божьей, обрекая христианина на пребывание в его плену. По этой причине Пелагий стал отрицать принудительный характер «первородного» греха, ограничив его действие внешним отрицательным примером для последующих поколений людей. Для британского монаха благодать была предназначена бороться не столько с «первородным», сколько с личными грехами, что он, как и многие богословы того времени, различал между собой.
Первоначально дискуссия велась на узкую тему – каким способом достигается личное освящение (в то время уже неразличимое от оправдания) христианина: при помощи благодати Бога (понимаемой как дарование не прощения грехов, а способности жить свято), или без нее. Первоначально Пелагий отрицал необходимость благодати, понимая ее не как сверхъестественную, или внешнюю по отношению к человеку, а как природную, или внутреннюю способность к совершению добрых дел. Он называл благодатью «просвещающую» функцию закона, совесть, нравственный закон Христа, но не сверхъестественное Божье воздействие на естество человека. Одним словом, Пелагий приписывал оправдывающей благодати Бога функции того, что мы сейчас называем «предварительной» благодатью.
После определенных разборок и уточнения позиций обеих сторон, в 415 году Пелагий согласился признать необходимость для освящения христианина сверхъестественной или внешней благодати, сотрудничающей с человеческой способностью жить свято. Однако Августин подверг и эту позицию беспощадной критике, считая совершенно неприемлемой в деле оправдания христианина позицию даже частичных заслуг, которую отстаивал Пелагий. Однако поскольку он стал приписывать действию Божественной благодати происхождение не только добрых дел, но и веры, этот спор зашел в глухой угол. Августин был вынужден прибегнуть к ужесточению своего учения под влиянием скорректированной позиции Пелагия, которую поддержали восточные епископы. Он созывает два синода (в Милеве и Карфагене), подтвердившие осуждение учения Пелагия, а в 417 году обращается за их подтверждением к римскому папе Иннокентию I (402-417). Разменявшись на признание карфагенскими церквами примата римского епископа, он добивается от него данного подтверждения.
В 417 году римским епископом становится Зосима (417-418), к которому сразу же с жалобой обращается Пелагий и ряд сочувствующих ему епископов. Зосима не нашел ничего крамольного в учении Пелагия, так что его предыдущее осуждение римским престолом отменил. Тогда в мае 418 года Августин созывает новый Карфагенский синод, на котором африканские епископы вырабатывают более точные формулировки вины пелагианского учения, а на самом деле всего раннепатристического учения о спасении. Они не только утвердили учение Августина о наследственной вине, но и заявили о необходимости Божественной благодати для совершения христианином любого доброго действия, включая и само его желание. По мере того, как было обнаружено, какой именно смысл вкладывал Августин в традиционные термины, после Карфагенского синода 418 года в африканских церквах возникает сопротивление учению Августина, вылившееся в протест адрументских монахов 425 года.
Вот как это произошло. Осенью 418 года Августин отправил свое знаменитое письмо к римскому пресвитеру Сиксту (Письмо № 194), фактически представлявшее собой изложение тезиса о непреодолимости и безусловности благодати, инициирующей не только святую жизнь христианина, но и само обращение к Богу грешника. Спустя семь лет монахи из африканского монастыря в Адрументии прочли копию этого письма и были обеспокоены откровенным отрицанием Августином личной свободы человека, ведущей его к обращению и сохранению в добре. Если Бог принуждает грешника к обращению и принятию Его благодати, рассуждали они, никто не должен исправлять или увещевать другого, но скорее должен молиться, чтобы Бог изменил и сохранил его. Этот вопрос определил тему написания специального послания под названием «Об укорении и благодати», призванного обосновать необходимость разграничения общецерковной обязанности укорения и действия суверенной благодати.
Кроме того, тунисские монахи во главе с Валентином Адрументским выступили и против идеи Августина о принудительном характере усвоения Божественной благодати грешником. Но наибольшее сомнение в ортодоксальности собственного иерарха вызвали следующие слова гиппонского епископа: “В отношении Божьего венца наши заслуги ничем иным не являются, как даром благодати”. Если все подвижнические подвиги совершенно не зависят от нас самих, размышляли монахи, тогда почему Писание призывает нас их осуществлять?
Августин дал ответ своим землякам-оппонентам не в одной, а в целых двух работах: “О благодати и свободном произволении” (426) и “Об укорении и благодати” (427). Способ уклониться от выдвинутого обвинения в бесполезности человеческой воли в деле монашеского подвижничества Августин нашел в следующем: сохраняя монергизм (единодействие) в принятии благодати, он допустил синергизм (взаимодействие) в вопросе дальнейшего достижения благочестия: “Божьей благодатью воля у человека не отнимается, но из злой обращается в добрую и, уже добрая, вспоможением подкрепляется” (“О благодати и свободном произволении”, 20.41).
Создалось впечатление, будто Августин признал синергизм в деле освящения, оставаясь монергистом в вопросе принятия благодати, однако это был лишь ловкий трюк, т.к. даже заново созданная свобода воли человека в действительности ничего не могла изменить в предопределении Божьем. Фактически, Августин продолжал верить в то, что это была воля Бога, суверенно действующая в человеке, но не воля самого человека. Важно отметить, что уже в самом начале спора с адрументскими монахами Августин был совершенно убежден в том, что появление веры не зависит от человека: «Следовательно, Дух благодати заставляет нас иметь веру с тем, чтобы через веру мы могли, молясь об этом, приобрести способность делать то, что нам повелено» (“О благодати и свободном произволении”, пар. 28). Таким образом, с легкой руки Августина из помогающей творить добрые дела благодать Божья превратилась в принуждающую силу. Поэтому адрументские монахи не повелись на это объяснение, продолжая задавать Августину неудобные для него вопросы.
Поскольку первая книга не достигла своей цели, Августин предпринимает написание второй, более жесткой по содержанию своей аргументации. “Не человеческая воля достигает благодати посредством свободы, но скорее свобода достигается посредством благодати” (“Об укорении и благодати”, 8.17). “Если благословение должно быть дано человеку, он точно станет благословленным, но если оно никогда не должно быть ему дано, он никогда не пожелает его” (“Об укорении и благодати”, гл. 34). Эти слова четко свидетельствуют о том, что Августин не признавал никакой свободы воли человека, кроме жестко управляемой Богом. Именно на этом фоне он и разработал свое учение о существовании некоего дара устояния в спасительной вере и делах. Верующий, согласно убеждению Августина, если он предопределен, просто обречен бороться с грехом. Следовательно, если он стал грешить, значит он никогда не имел предопределения ко спасению, которое сам Августин назвал «даром устояния».
В данном трактате Августин впервые заговорил о предопределении в его крайней («двойной») форме. Хотя он официально избегал ответа на вопрос, когда, собственно, Бог определил двойное избрание (одних людей к спасению, а других к погибели) — изначально или же после грехопадения, однако акцент на абсолютную суверенность Бога показывает, что Августин имел ярко выраженную «гиперкальвинистскую» позицию, лишь прикрывающуюся смесью менее строгих аргументов. Фактически, Августин боялся последних выводов из своей доктрины, прячась за тезис о непознаваемости воли Бога. Об этом свидетельствуют следующие его слова: «Благодать пришла в этот мир таким образом, что те, кто был предопределен до начала мира, могут быть избраны из этого мира» («Против Юлиана», кн. 6, 2.5). Таким образом, с появления трактата “Об укорении и благодати” можно говорить о переломной фазе в эволюции богословских взглядов Августина, а именно, об открытом исповедании им абсолютной формы предопределения.
Но и эти усилия гиппонского епископа оправдаться перед своими земляками оказались безуспешны, поскольку те не допускали того, чтобы Бог просто манипулировал человеческой волей от зла к добру без участия самого человека. В этом споре впервые столкнулись два представления о свободе выбора: Августин считал, что свобода — это лишь возможность осуществления собственного желания, которое в свою очередь управляется либо Богом, либо «первородным грехом», а адрументские монахи видели в свободе выбора реальную способность принятия обратимых в обе стороны желаний и действий, которой благодать лишь содействовала.
Вскоре на монергическое учение Августина обратили свое внимание и марсельские монахи во главе Иоанном Кассианом. В 426 году к Августину в двух письмах обращается марсельский мирянин Проспер Аквитанский (ок. 390-463) со своим другом Иларием, прося выразить свое отношение к учению предстоятеля их монастыря Иоанна Кассиана (ок. 360-ок. 435) и других галльских монахов, учивших о частичной испорченности человеческой природы, способной в связи с этим самостоятельно инициировать свою веру. Благодать же Божья, по мнению этих монахов, лишь усиливает и делает результативными человеческие намерения.
Иоанн Кассиан не отрицал внутреннего воздействия благодати на сердце человека, однако не считал его принудительным: «Когда Бог видит нас склонными желать добра, Он встречает, ведет, и усиливает нас… И снова, если Он находит, что мы не желаем или становимся равнодушными, Он размягчает наши сердца благотворными увещеваниями, которыми добрая воля возобновляется или формируется в нас» («Cобеседования», 13; «Третье Собеседование аббата Чейремона», гл. 11). По крайней мере, в отношении к обращению грешника, учил Иоанн Кассиан, «предваряющая благодать Бога» действует на его волю не только через «увещания», но и при помощи прямого внутреннего воздействия, но проявляющегося непринудительным образом: «Когда Он (Бог) видит в нас некоторый начаток доброй воли, Он тотчас просвещает его, усиливает и побуждает его к спасению, увеличивая то, что Он Сам насадил и то, что Он видит, появилось от наших собственных усилий». Синергизм в этом утверждении явен: Бог усиливает как то, что Сам насадил в сердце человека, так и то, что родилось в нем из его собственного желания.
Бесспорно, что учение Иоанна Кассиана было ближе к истине, чем учение Августина. Божья благодать имеет универсальное значение, а значит предлагается людям лишь на определенных условиях. Стало быть, она оставляет за человеком некоторую самостоятельность, к которой и взывает с предложением спасения. Здесь нам будет удобно вспомнить следующие слова Освальда Чемберса: «Когда приходит вдохновение Божье, и Бог говорит: «Встань, спящий», встать нам нужно самим. Бог за нас этого не сделает. Наш Господь сказал человеку с сухой рукой: «Протяни руку твою», и, как только человек это сделал, рука его исцелилась, но первый шаг он должен был сделать сам».
Однако Иоанн Кассиан не смог объяснить правильным образом обеспечение возможности спасения действием предварительной благодати, что само по себе должно исключить какую-либо заслугу человека в получении дара благодати (спасения). Поэтому позиция Иоанна Кассиана оказалась уязвимой в том отношении, что к проявлению воли человека добавляла также и дела. С библейской же точки зрения, Божья благодать распределяется в не соответствии с мерой человеческих заслуг, а в соответствии с наличием человеческой потребности в ней. Не случайно, Писание отличает между собой «желание добра», возникающее в душе человека, от его внешнего совершения в виде сугубо телесных по своей природе действий или поступков (Рим. 7:18-19).
Конечно, Августин вполне правоверно оспаривал мнение «массилийцев» в данном аспекте, однако он делал это с позиций, уводящих в противоположную крайность – необоснованного выставления простого человеческого желания принять Божий дар благодати в качестве заслуги для его получения. Иными словами, способность желать и способность делать желаемое – Августин ошибочно смешал друг с другом. Поскольку же он не различал поступки от их мотивов, то и не смог провести различие между потребностью в спасении и заслуживанием этого спасения. Поэтому ему пришлось принести в жертву Божьей принудительности человеческую добровольность.
Против новых защитников синергизма Августин написал сочинение под названием «О предопределении святых» (428), специально посвященное теме безусловного предопределения: «Бог избрал нас во Христе до создания мира, предопределив нас к усыновлению, не потому, что мы намеревались сами по себе быть святыми и непорочными, но Он избрал и предопределил нас к тому, чтобы мы могли быть таковыми» («О предопределении святых», 57). Здесь же вполне отчетливо представлен и его тезис о неотразимости действия благодати: «Имеется непременно результативный призыв тех, кто призван в соответствии с Божьей целью, кого Он предузнал и предопределил изначально к тому, чтобы быть подобными образу Сына Своего» («О предопределении святых», 32). Таким образом, в устах Августина благодать Божья из дара превратилась в принуждение к добру. Из этого получалось то, что воля Бога лишалась своей непринудительности, а воля человека – добровольности.
Поскольку Проспер продолжал писать, Августину пришлось написать еще одно свое произведение «О даре устояния» (429), ставшее последним трудом гиппонского епископа. В этом своем сочинении Августин продолжал утверждать прежнее учение, выражая его по-новому: мы не можем знать, предопределены мы к спасению или нет, до тех пор, пока не закончится наша земная жизнь. И вот тогда, если мы действительно сохранили свою верность Богу, можно будет знать об этом с полной уверенностью. «Поэтому я настойчиво утверждаю, что эта стойкость, которой мы сохраняемся во Христе до самого конца, является даром Бога. И я считаю, что конец, которым оканчивается эта жизнь сама по себе, имеет риск к падению. Поэтому неясно, будет ли иметь кто-либо этот полученный дар так долго, пока он жив, потому что если он упадет до того, как умрет, о нем нельзя сказать, конечно же, что он устоял, и так сказать наиболее честно». И здесь нам пора обратиться к пониманию самим Августином феномена «временного» спасения.
2.    Учение Августина о «временном» спасении или «средней» благодати
Монергическое учение Августина весьма противоречиво. Этот исход в развитии его богословия и следовало ожидать, поскольку идею монергизма трудно согласовать с библейскими данными без необходимости переиначить их буквальный смысл. Решая проблему согласования своей теории с библейским свидетельством, Августин шел на все уступки, какие только мог себе позволить. В отдельных случаях он прибегал к тем оправданиям, которые были заимствованы им из трудов его богословских оппонентов, большей частью до нас не дошедших, но которые в действительности противоречили его собственным убеждениям.
Что касается учения о даре устояния или стойкости (как в вере, так и в добрых делах), то здесь Августин был вынужден поступить более честно, чем его последователь Кальвин и его преемники, отказавшиеся признать некогда спасенными отступников. Хотя эту мысль высказывал и сам Августин, тем не менее, он побоялся оставить ее в качестве единственного способа решения проблемы отступления, решительно зафиксированной в Писании. Отдельные тексты Слова Божьего просто не вмещались в его предположение о том, что отступники никогда не знали спасительного воздействия Божественной благодати.
Например, неназванный в Священном Писании пророк из Иудеи, позже погибший в качестве нарушителя воли Божьей, был способен осуществить чудо именем Божьим, явно недоступное простым смертным людям (3 Цар. 13). Действительно, разве Бог может действовать через того человека, который никогда не был Им предопределен к спасению? Хотя Августин осознавал, что в Церкви могут быть люди, попавшие туда случайно (см. 1 Ин. 2:19), но он был достаточно умен для того, чтобы понять, что одно дело «выйти от нас» и совсем другое «уйти от Бога». Если в числе народа Божьего по разным причинам действительно может оказаться невозрожденный человек, то в числе Вселенской или невидимой Церкви Христа таковые никак не могут числиться. Если же Слово Божье в одних случаях описывает кого-либо из людей как возрожденного, а в других – как отступника, стало быть при помощи текста 1 Ин. 2:19 невозможно объяснить абсолютно все случаи отпадения от Бога (не от Церкви), в частности тогда, когда об этом в Писании говорится достаточно прямо (см. напр. Мф. 10:33; 2 Тим. 2:12).
Действительно, сама терминология «отступление», «отпадение», «отречение» и т.д. свидетельствует в пользу того, что данные люди ранее были настоящими Божьими детьми. Здесь нам нужно вспомнить о том, что при Августине новозаветное учение об одномоментном возрождении или оправдании было уже предано забвению. Августин, как и многие богословы его времени, верил в то, что оправдание человека происходит постепенно, а не в один момент. Тем не менее, в качестве некоего отправного пункта сознательной христианской жизни и посвящения Богу признавалось крещение, кстати, в Ранней церкви, преподаваемое преимущественно взрослым людям. Однако именно Августину приписывается честь быть первым, кто отверг сознательное крещение в пользу его ошибочного представления о «первородном» грехе как о личной вине в отличии от наказания за коллективную вину. В результате такого нововведения крещение перестало связываться с дарованием новообращенному человеку прощения его личных грехов, а предлагало ему прощение «первородного» греха. Все это послужило основной причиной тому, чтобы считать оправдание процессом, а не моментом посвящения человеком себя всего Богу.
Если же посвящение Богу уже не требовалось от человека, то было легче принять представление о том, что спасение должно пониматься как безусловное действие Божьей благодати. В результате возникновения такого весьма опасного перекоса в вероучении Ранней Церкви обострился вопрос о возможности отпадения при наличии безусловного спасения. Августин смог подобрать подходящие для своей теории цитаты из Священного Писания, но все остальные упорно не вмещались в предложенную им схему. Теряясь в мучительных догадках, Августин не мог придумать ничего лучшего, как заявить о существовании феномена «временного» обладания спасительной благодатью Бога. При этом он ссылался на некоторые тексты Писания, якобы свидетельствующие о такой возможности (см. напр. «временем веруют» в тексте Лк. 8:13). Он ухватился за эту возможность, сам того не понимая, что она значит. Действительно, разве был способен Бог использовать грешника в святых целях даже временным образом? Конечно, Он использовал многих из них в качестве орудий Своего гнева, в том числе чтобы наказать даже Свой народ, однако использовать их в качестве Своих сыновей – это было уже слишком.
В целом его учение о даре устояния выглядело следующим образом: существует всего три вида Божественной благодати или дара: предварительная, оправдывающая (пусть это и в виде процесса) и завершающая. Иными словами, имеется три вида Божьих даров: дар подготовки к спасению, дар самого спасения и дар устояния в этом спасении. В принципе, само это деление не было необычным, если бы эти дары понимались в условном смысле. Однако в устах Августина они зазвучали как дары, совершенным образом не зависящие от самого человека. В этом и состояла вся проблема: если вопрос получения спасение от человека не зависит, тогда как может зависеть от него вопрос устояния в нем?
В ответ Августин выдвинул следующее объяснение тех случаев отпадения, которые Священное Писание относит к истинным Божьим детям: если Божий дар оправдывающей благодати невозможно утратить окончательно, тогда он может быть утрачен лишь временно. Это означало, что некоторые отступники могли снова вернуться к Богу через какое-то время Божьего исправления или наказания. Например, Самсон, казалось, отступил от Бога, но в Евр. 11 он все же упоминается в числе спасенных в вечности.
Иными словами, если Августин раньше пытался поставить под сомнение либо реальность прошлого возрождения и усыновления Богом, либо реальность последующего отпадения, то теперь он решил отказаться от реальности окончательного отпадения. Однако даже в этом объяснении был один существенный изъян: некоторые случаи отпадения невозможно было объяснить при помощи предположения о том, что Бог непременно возвратит таковых людей к Себе обратно, поскольку о них сказано, как о реально погибших. Кроме того, это унижало Божью способность удержать возле Себя уверовавшего человека, а объяснение того, что Бог хотел прославить Себя столь неблаговидным образом, как отказом в даре устояния, бросало на Него тень внутреннего противоречия, существующего в Его действиях: Он то сохраняет Своих детей, то нет. Несмотря на все эти попытки разрешить проблему отпадения во всей ее целостности, Августин так и не смог справиться с этой задачей, заявив просто то, что следует проводить различие между дарованием Божьей благодати и последующим ее сохранением. Очки предубеждения не позволили ему понять того, в какое глупое положение он тем самым ставил Бога.
3.    Богословская несостоятельность учения Августина
В своем трактате под названием «Об упреке и благодати» (пар. 32) он писал о том, что с отличие от Адама, в верующем человеке Бог производит и само желание, благодаря чему тот уже не может отпасть от Бога, как это сделал Адам: «Тем, кому Бог желает даровать ее (благодать), преподается через Иисуса Христа, Господа нашего со столь великим изобилием, что не только помогает она нам остаться [в добре], чего сделать без нее мы не можем, даже если желаем этого, но столь велика она, что [производит в нас] и само желание. Ибо через эту благодать Божию нам дано в восприятии добра и постоянном пребывании в нем не только мочь то, что желаем, но и желать то, что можем». Отдав волю человека Богу, Августин сделал спасение ловушкой, в которою попадают люди после их уверования. Он так и не понял того, что, «если Бог производит в нас и само желание», тогда за непроизводство этого желания оказывается ответственным лишь Он. Однако как же тогда можно объяснить тот факт, что в нас имеется столько неугодного Ему только по той причине, что Он не пожелал в нас произвести нужную волю? Августин снова попал в ту же самую ловушку, что и в случае с приписыванием самого уверования в спасение исключительно Богу.
По мнению Августина, увещание возвратиться к Богу имеет силу лишь для избранных, а не для всех, кто уверовал в Господа от чистого сердца: «Итак, нет никакого сомнения, что все, отделенные от родового проклятия щедростью Божественной благодати, удостаиваются слышания Евангелия, и, когда слышат его, веруют, и вплоть до конца пребывают в вере, действующей любовью (Гал. 5:6), и если когда уклоняются в сторону, то исправляются упреками. Некоторые из них даже и не подвергаются упрекам от людей, однако все равно возвращаются на покинутый путь; некоторые, получив благодать, в различном возрасте избавляются от опасностей этой жизни быстротою смерти. А производит все это в них Тот, Кто соделал их сосудами милосердия (Рим. 9:23), Кто избрал их избранием благодати в Сыне Своем прежде создания мира (ср.: Еф. 1:3-4)» (там же, пар. 13).
Читатели этих срок не сразу понимают, что в данном случае речь идет не о посторонних людях, а о действительно Божьих дитяти, часть из которых, по Его же воле, избирающей для этой участи «прежде создания мира», отпадают, чтобы потом возвратиться к Нему вновь, даже без какого-либо увещания, а порой просто посредством смерти. По этой логике, грех верующего человека не должен тревожить никого, поскольку «все равно» этот человек покается в будущем, ведь именно такой (окольный или проблемный) путь к Себе Бог им предопределил. В принципе, по Августину, все, что происходит, было предопределено произойти – будь это грех, или даже отпадение. Однако, при чтении этих строк, возникает ряд закономерных вопросов: «С какой это поры Богу стали нужны эти грехи или отпадения, пусть даже и временные? Кто сказал, что временные грехи и отступления менее опасны для души, чем постоянные? Разве не освящаются тем самым любые грехи христианина, которые он может выдавать просто за временные? Наконец, разве это не унижает Божью святость и неотразимость Его благодати?» Получается, что данное мнение Августина как противоречит другим его утверждениям, так и порочит последовательность Божьей святой природы.
Самым странным утверждением Августина является его мнение о «временном» пребывания в спасительной благодати: «Или же воспринимают они благодать Божию, но на время, и не пребывают в ней, но оставляют ее и сами бывают оставлены. Ибо они, не принявшие дара пребывания, из-за своего свободного решения подвержены тайному и справедливому суду Божию» (Об упреке и благодати, пар. 42). С виду кажется, что Августин здесь возлагает ответственность на непринятие «дара пребывания» (устояния) не на Бога, а на человека, однако в реальности он лукавит, поскольку в других местах своих произведений открыто признает тот факт, что этот дар Богом предоставляется далеко не каждому уверовавшему. Чтобы его не заподозрили в проповеди того, что причиной на этот раз уже не «временного», а окончательного отпадения является «отсрочка» со стороны Бога, он пускает телегу впереди лошади. Однако совершенно нечестно считать причиной оставления этих людей Божье наказание за тот проступок, который Сам Бог не пожелал предотвратить Своей помощью.
Оказывается, восприятие благодати «на время», следует поставить в зависимость не от «свободного решения» оставленных, а от «тайного» и предвечного избрания Богом на этот раз на «временное» получение спасительной благодати. Получается, некоторые христиане избраны Богом для «временного» спасения, поскольку именно таким образом Богу было угодно прославиться. Разумеется, при таком подходе можно оправдать любой совершенный в реальности грех, а самого сатану из подстрекателя греха сделать Божьим средством его пусть и «тайного», но все же осуществления.
Конечно, тот факт, что люди пали именно по причине своего неизбрания на этот раз уже к устоянию в спасении, доказывается следующими словами Августина: «Итак, Тот делает их пребывающими в добре, Кто делает их добрыми. А те, кто падают и гибнут, не были в числе предопределенных» (Об упреке и благодати, пар. 36). Получается, по отношению к некоторым людям Бог не пожелал прославиться даже путем возвращения их к Себе назад. Одним словом, что бы ни происходило с человеком, у Августина всегда находилась необходимая причина происшедшему, скрывающаяся в «тайной» воле Бога. Все заключалось в том, чего именно хотел Бог: захотел того, чтобы люди устояли – и они устояли, захотел, чтобы отпали – они отпали, захотел, чтобы они отпали временно – они отпали «на время», захотел, чтобы отпали постоянно – и это произошло в точности с Его всегда принуждающим желанием.
При этом для Августина было неважным, что некоторые Божьи желания оказывались внутренне противоречивыми (причем во всех случаях они оставались безусловными, т.е. от внешних условий совершенно независящими): дать спасение и не дать его, дать временно и не дать временно, не дать временно и не дать постоянно. По его извращенной логике, Бог был не только вправе, но просто обязан делать все возможное, включая абсурдные, аморальные и бездуховные вещи! Абсолютные волюнтаризм – это то, что языческие философы приписывали своим божествам. Августину же стало завидно, что Христианский Бог не обладает такой удивительной способностью, и поэтому он быстро исправил этот недостаток Библейского Откровения.
Парадоксальность мышления Августина подтверждается его убеждением в том, что погибшие могут умножаться без числа, а вот состав избранных неизменен. Видимо, Богу для Его «славы» постоянно не хватало именно погибших. Правда, он допускал такую мысль, что на место отпавшего верующего Бог сразу же ставит другого, из числа погибших (вероятно, погибших снова-таки «временно»), так что общее число спасенных остается неизменным. Таким образом, Бог относится к спасению людей не однозначным образом: одним дает его на постоянной основе, другим вовсе не дает, а с некоторыми просто играет в спасение: то дает, то отнимает назад. Правда, в последнем случае не ясно, чем же заканчивается эта игра в отнимание и возвращение назад отнятого. Но в любом случае, это – вполне приличное для античного деспота поведение!
Таким образом, Августин лавировал между «временным» отступлением, относимым им к избранным к спасению, и «временным» спасением, которое он приписывал тем верующим, которые не устояли в своей вере. Единственным, что он не заметил, чтобы быть более точным, умышленно сделал незамеченным, было то, что его мнение все равно делало причиной греха и отступления неверность Бога, а не человека, который просто был обойден Им при распределении Его помощи. Августин прекрасно понимал эту проблему, но предпочел ее не заметить. Он, как и всякий юрист того времени, предпочел пойти на хитрость, использовав в своих рассуждениях известный «порочный круг»: грех делает необходимой благодать, благодать делает необходимым грех. Поэтому он не пожелал даже обсуждать справедливость обвинения в его адрес, состоящую в том, что он сделал отпавших жертвой Божьего нежелания даровать им дар устояния.
К теме устояния в спасении и освящении, что в то время не различалось между собой, Августин прибегает и в другом своем сочинении «О даре пребывания». Толкуя молитву «Отче наш», он пишет: «Наконец, когда святые говорят: И не введи нас в искушение, но избавь нас от зла (Мф. 6:13), о чем они молятся, как не о том, чтобы им пребыть в святости? Ибо поистине, если будет дарован им этот дар Божий, чтобы не впасть в искушение, — а что это дар Божий, вполне ясно и очевидно из того, что он испрашивается у Бога, — итак, если дарован будет им этот дар Божий, всякий из святых сможет вплоть до конца сохранить свое пребывание в святости» (О даре пребывания, пар. 9). Получается, чтобы получить уверенность в спасении, а вернее в устоянии в нем до конца, это нужно просто попросить у Бога. Однако здесь Августин не договаривает всю истину до конца. Вторая часть этой истины состоит в том, что эту просьбу Бог удовлетворяет далеко не всем желающим. Почему? А это «маленькая тайна» Бога! Знай свое место, человек.
Августин шел к этому мнению, исключая возможность похвалы человека за свое устояние в вере. Однако этот вывод был таким же неверным, как и его предпосылка. Писание не всякое желание расценивает как заслугу. Мало того, прошение или поиск невозможно назвать самим получением или нахождением. Поэтому Библия строго различает между собой желания и их осуществление в виде конкретного поступка (Рим. 7:18-19). Это означает, что простое желание получить Божью помощь в качестве дара не может быть частью этого дара. Однако, как мы уже отмечали, у Августина были проблемы с логикой, поэтому он шел в своем заблуждении до конца, даже не замечая этого.
Августин был прав, когда утверждал, что по благодати мы как получаем спасение, так и не отпадаем от него, однако он неправильно понимал саму благодать. Следуя античным представлениям, например, неоплатонистам, о суверенности воли Верховного Божества, он наделил волю Бога, как и Его благодать, свойствами принуждения. Для этого он из всей Библии выбрал несколько текстов Писания, подчеркивающих власть и всемогущество Бога, наделив их безусловным смыслом, чего нельзя было найти ни в самих этих текстах, ни в их ближайшем контексте. Конечно, он видел в Библии массу мест Писания, противоречащих его принципу принуждения, но предпочел объяснить их путем парадоксальной логики, а не буквального понимания. Поскольку ему удалось найти еще одну выгодную для себя цитату из трудов Амвросия, а другую – из сочинений Киприана, его мнение зазвучало вполне авторитетно, чтобы пойти против всей раннецерковной толковательной традиции.
Когда же ему пришлось отвечать на возникшие возражения, отступать назад было позорно, даже если приходилось прибегать к весьма опасным предположениям: «Итак, людям кажется, что все, являющиеся добрыми верующими, должны были бы получить пребывание вплоть до конца. Бог же рассудил, что будет лучше смешать некоторых не имеющих пребывания с точным числом Своих святых, чтобы те, кому в этой полной искушения жизни не полезна безопасность, не чувствовали себя в безопасности» (О даре пребывания, пар. 19). Странно, что Бог считает, что кому-то может быть «не полезна безопасность», когда последняя зависит исключительно от Него Самого. Получается, что Бог Сам создает проблему с тем, чтобы затем ее и решать. Это было типичным поведением античных монархов.
Данная цитата самым очевидным образом свидетельствует нам о том, что отпавшие никогда не были в «точном числе» спасенных, так что другие рассуждения Августина о «временном» отпадении неверны, разве что в таких случаях, как уже было сказано выше, Бог тут же возмещает само это число. Но, если верна эта оговорка, спасающая Августина от очередного внутреннего противоречия, то из нее получается то, что индивидуального избрания к спасению просто не существует, поскольку оказывается избранным лишь общее число спасенных, а не их личный состав. Правда, Августина мало интересовал вопрос согласования его различных утверждений, но его все же вынудили от многих из них вообще отказаться, что он и сделал в своих «Пересмотрах».
В целом же Августина мало интересовала обычная логика или мораль. Например, он считал, что призывом к устоянию и «опасностью» отпадения Бог просто воспитывает скромность у избранных. Однако в данном случае он вел речь о тех верующих, которым это отпадение ничем не угрожает, а остальных, тем более, нет нужды учить какому-либо смирению. Наконец, зачем воспитывать скромность у кого-либо, когда она может быть дана по простой просьбе или даже без нее, а просто суверенной волей Бога? Будучи профессиональным юристом, Августин знал, как можно было без особого труда сбить с толку малограмотных пастырей того времени при помощи использования ряда софистических трюков, находившихся на вооружении весьма развитого в этом отношении античного искусства риторики.
Например, чего только стоило одно его представление о принудительности Божьих даров. В другом месте он пишет: «Что более всего и прежде всего повелевает Бог? Разве не то, чтобы мы веровали в Него? Потому и это дает Он Сам, если верно говорится Ему: «Дай, что повелеваешь»» (О даре пребывания, пар. 53). Августин даже не замечает того, что Богу не нужно было бы требовать от человека веры, если бы она давалась Им Самим без каких-либо условий со стороны этого человека, тем более что это требование унижает Его вседостаточность и неотразимость. Такого рода несуразностей в богословии Августина имеется большое множество.
Тем не менее, некоторые возражения все же последовали, вынудив Августина спрятаться за «тайностью» промысла Божьего, что вообще исключало какую-либо уверенность в спасении: «Из всего этого вполне ясно обнаруживается, что благодать Божия, — как относящаяся к началу [веры], так и к пребыванию [в вере] вплоть до конца, — дается не по нашим заслугам, но даруется по воле Божией, — воле в высшей степени сокровенной» (О даре пребывания, пар. 33). Неудивительно, что тут же он заявляет об абсолютной неизвестности того, кто действительно предопределен Богом устоять в вере: «И люди не должны ни о каком человеке точно и с уверенностью утверждать, что он принадлежит к этому призванию, пока не отойдет он из этого века» (там же).
Поразительно, что Августин допускал противоречия даже в пределах одного предложения: «Хотя мы и говорим, что послушание — это дар Божий, мы все же побуждаем людей к нему. Но тем, кто послушно слушают побуждение истины, дан этот дар Божий, то есть послушно слушать, а тем, кто слушают не так, он не дан» (там же, пар. 37). Указать, где здесь воз, а где телега – действительно трудно, и Августин умел пользовался этой двузначностью своих утверждений. Удивительно, что сам Августин совершенно свыкся со своим парадоксальным богословием, что даже заметить не мог того, как одним своим утверждением полностью отрицал другое.
Примечательно, что Августин признает справедливость следующего утверждения, не обнаруживая никакой в нем проблематичности: ««Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что одни из вас, получив волю к послушанию, пришли от неверия к вере или же, получив пребывание, остаются в вере, а другие, находящиеся в услаждении грехами, потому не восстали еще, что еще не воздвигла вас помощь милующей благодати. Однако если есть некоторые из вас, еще не призванные, кого Бог Своей благодатью предопределил к избранию, то вы получите эту самую благодать, при помощи которой пожелаете стать избранными и будете таковыми; и если ныне вы покоряетесь, но предопределены к отвержению, то у вас будут отняты силы покоряться, так что вы перестанете покоряться [Богу]» (О даре пребывания, пар. 15). Ничего предосудительного в этом ходе рассуждения Августин не видит, причем на том основании, что с помощью очередного своего жонглирования понятиями смешивает в одну кучу предопределение и предузнание.
Августин даже приводит такое свидетельство отпадения от Бога, которое считает вполне обратимым: «Был один человек в нашем монастыре, который, когда братия упрекали его, почему он делает то, чего делать не следует, и не делает того, что делать нужно, отвечал: «Какой бы я ныне ни был, все равно стану таким, каким я должен стать по предведению Божию». Он на самом деле говорил истину, но это вовсе не способствовало его благу, а напротив, способствовало злу, вплоть до того, что, оставив монастырское сообщество, он сделался псом, вернувшимся на свою блевотину (ср.: 2 Пет.2:22); и однако все еще неизвестно, каким он станет» (там же). Поразительно, что Августин своим учением причинил падение этому человеку, а теперь дожидается времени, чтобы узнать, будет ли оно временными или окончательным. Одним словом, Августин переложил свои проблемы на головы тех, кто соблазнился его учением, умело ссылаясь на то, что некоторые люди «соблазнялись» даже Христом. Безупречное оправдание! Тем не менее, осознавая проблематичность такого суждения, Августин благоразумно подстраховывается следующим: «Ведь просто и даже полезно бывает умолчать иногда о чем-то истинном ради неспособных вместить это» (там же, пар. 40). Получается, что теперь об этой «тайне» нужно и специально умалчивать. Какая же это тайна, если о ней нужно еще умалчивать?
Примечательно, что за «тайностью» Божьей воли уже стояли гностики, манихеи, неоплатоники и различные мистические культы периода поздней античности, а со времени Августина стали еще и многие христианские богословы. Хотя манихеи открыто считали Бога источником как добра, так и зла, Августину пришлось сделать этот факт не столь очевидным, скрыв его под вывеской «тайности» Божественного промысла. Возражая против их дуалистического учения в самом начале своего епископства, полемика с Пелагием увела Августина в сторону исповедания идей крайнего монизма, делающего Бога пассивной причиной зла. При этом если первые произведения Августина (в частности, «О свободном решении», кн. III, 23, 66-70) были вполне библейскими, последние сами оказались зараженными ядом манихейского дуализма, введенного вовнутрь самой природы Бога. Позже Жан Кальвин и Теодор Беза откинут представление о воле Божьей как о пассивной причине зла, обнаружив всю пагубность самой идеи абсолютного волюнтаризма Бога. Тем не менее, эти две разновидности богословского детерминизма сходны в одном: зло существует исключительно по воле Божьей. А если это верно, тогда как мог Августин писать о том, что Свою благодать «давая не всем, Он показал, чего заслуживают все» (О даре устояния, пар. 28)? С таким же успехом можно было бы объяснить и уничтожение всех, чтобы «показать чего заслуживают все».
Заканчивает свое произведение «О даре пребывания» Августин таким призывом: ««И если есть те, кто еще не призваны, то помолимся о них, чтобы они были призваны. Ведь возможно, они так предопределены, что по нашим молитвам будут помилованы и получат ту благодать, при помощи которой захотят стать избранными и будут таковыми» (там же, пар. 60). Он не нашел лучшего слова, с помощью которого мог бы вселить надежду своим читателям, как с помощью слова «возможно». Возможно ты спасешься, а возможно – нет. Возможно, ты отпадешь, а возможно – нет. Возможно ты будешь делать и то, и другое, но однозначно знать, что ты спасен никогда не сможешь. Вот как выглядит «благая весть» по Августину! А слова «не ложная это речь, но не спасительно прилагается она здесь для исцеления человеческой немощи» (там же, пар. 61) вообще являются призывом скрывать истину и даже проповедовать посредством святой лжи. Августин винит других в том, что они неправильно употребляют идею предопределения, однако тот способ выражения, который он считает приемлемым для этого, является укрыванием прямых следствий принятия этой идеи.
Учение Августина о даре устояния проблематично в том смысле, что позволяет обвинить Бога в безосновательном осуждении на погибель уже не простых грешников, а тех людей, которые однажды доверили Ему свою жизнь и сердце. Как и в других случаях, Августин изобразил волю Бога волюнтаристски неконтролируемой никаким, включая и внутренние Его, принципам. Фактически она оказалась способной с одинаковым равнодушием как давать, так и не давать спасения одному и тому же человеку. Очевидно, что такого рода вероломства было просто святотатственно ожидать от Бога, названного в Священном Писании Творцом и Спасителем всех людей. Очевидно, что данное мнение могло возникнуть лишь в уме человека, не просто размышляющего над сложной проблемой понимания характера Богочеловеческих отношений, но просто одержимого ложной идеей о том, что Богу почему-то захотелось не считаться с человеческой волей в вопросе спасения. И это его заблуждение увело Августина далеко от правильного понимания сути евангельской вести о спасении.
Неспособность Августина объяснить ряд текстов Священного Писания позволила ему просто игнорировать их буквальный смысл, либо заявить о невозможности знать какой-либо приемлемый способ их толкования. Осознавая безысходность своего положения, он решил заявить о существовании некоей «тайны» в Божьем промысле спасения, причем понимаемой не в отношении к путям исторического его разворачивания, чему в действительности учит Писание (см. «во-первых, иудею, потом и еллину» в Рим. 1:19; 2:9-10), а в отношении к механизму применения этого спасения к каждому отдельно взятому человеку. Из этого получалось, что, например, правомочность наказания грешников подлежала человеческому пониманию, а вот основания избрания к спасению таких же грешников, как и все остальные, – нет. Иными словами, вполне можно было знать о причинах Божьего избрания к погибели, и совсем ничего не знать о причинах Его избрания к спасению. Так возникло кальвинистское представление об абсолютном произволе Божественной воли или Его суверенитета.
Августин у основания любого (до уверования или после него) человеческого желания к добру усматривает желание Божье, превращая первое в пассивный инструмент второго. Однако, как только речь заходила о злом желании, Августин тут же освобождал Бога от обязанности поддерживать данного человека, разделяя их ответственность таким образом, что Бог предавал наказанию человека только за то, что тот не получил от Него способности к послушанию. Удивительно, но Августин никогда не высказывал и потому не замечал данного противоречия. Он так и не понял того, что Бог не мог любить лишь некоторых грешников, а также наказывать некоторых из них лишь за то, что не дал им Своей благодати (для возрождение и освящения, а также для устояния и в том, и в другом).
Августин явно забыл о том, что у Бога нет недостатка в дарах и в любви ко всем людям. Фактически он изобразил Его милость настолько скудной, что она унизилась до того, что стала перебирать людьми, лишь бы на ком-то сэкономить. Такой взгляд представляет Бога в совершенно неприемлемом с библейской точки зрения виде. Это подобно тому, как если бы Иисус, пожелав накормить пять тысяч людей, решил дать им пищи не с избытком в двенадцать полных корзин, а с очевидным недостатком, от чего в народе возникла бы ссора. Действительно, в таком случае каждый из этих людей имел бы полное право задать Ему два вопроса: «Господь! Почему Ты не дал этой пищи всем присутствующим здесь людям?» и «Почему Ты дал ее именно этим людям, а не другим?» Вот какой могла бы быть эта история, если признать мнение Августина верным.
Почему же Августин не был способен увидеть в собственном учении попытку представить Бога непоследовательно добрым ко всем людям? Почему он так охотно воспринял явно сомнительный тезис об избирательности любви Божьей? Потому что «свято» уверовал в манихейский постулат о безусловности избрания Божьего одних людей к спасению, а других – к погибели. По Августину, коль мы не знаем, кто именно предопределен к спасению, то должны вести себя так, как будто Бог желает спасти всех людей. Одним словом, даже учение о благодати (не по заслугам) он трактовал только в свете своего мнения о безусловном характере предопределения Божьего, но не наоборот.
Августин во многом противоречит себе: «Ибо если припишут себе то, что пребывают на пути праведном, по которому начали ходить, то сойдут с этого пути» (Об упреке и благодати, гл. 9, пар. 24). В этих словах, кажется, идет речь об ответственности христианина устоять в собственном спасении или обладании преображающей благодатью. Однако, Августин даже не поднимает вопроса о том, что «приписывание» себе спасения зависит не от самих христиан, а от Бога, не включившего их в число избранных. Понимая возможность постановки этого отнюдь неудобного для него вопроса, Августин ретируется тем, что Бог может некоторых из отпавших снова восстановить в спасении:
«Итак, для того он сделался смущенным, чтобы пришел в себя и, мысля смиренно, научился, в Ком должно полагать надежду, причем не только вечной жизни, но и благочестивого поведения и пребывания в жизни здешней. Этот голос мог бы принадлежать и апостолу Петру, ведь и он сказал в изобилии своем: Душу мою за тебя положу (Ин. 13:37), торопливо приписывая себе то, что должно было позже быть даровано ему Господом. Но отвратил от него лицо Господь, и он сделался смущенным, так что, опасаясь за Него умереть, трижды отрекся от Него. Однако вновь обратил к нему лицо Свое Господь, и он омыл вину свою слезами. Ведь что другое значит: Увидел его (Лк 22:61), как не то, что [Господь] вновь обратил к нему лицо, которое ненадолго отвратил от него? Итак, он сделался смущенным, но, поскольку научился не полагаться на себя самого, даже и это послужило ему во благо, по действию Того, Кто любящим Его во всем содействует ко благу (ср.: Рим. 8:28). [И так произошло], поскольку был он призван по намерению [Божию], так что никто не имел силы исторгнуть его из руки Христа, Которому был он предан» (там же). Августин идет к своей цели как на убой, лихо разрешая сложнейшие проблемы самым нелепым образом. Если «исторгнуть из руки Христа не имеет силы никто», тогда как возможно временное отпадение от Бога? Разве это может прославить Бога? Нет, это может доказать лишь Его слабость и неспособность спасти «раз и навсегда». Позже кальвинисты исправят эту ошибку Августина, хотя во всем остальном будут ему вторить, всякий раз подменяя самым бесчестным образом свободное человеческое желание принуждающим желанием Божьим.
По Августину получается, что одним людям Бог дарует беспроблемный путь обращения, другим – с трудностями. Но с какой целью? И где здесь видна неотразимость Божьей благодати? Каким же образом справедливый упрек мог вразумить отступника, если вопрос самого вразумления от самого человека совершенно не зависит? И зачем вообще был нужен этот упрек, если Бог может вразумить отступника и без какого-либо посреднического упрека? Не похоже ли это лишь на ловкую отговорку, призванную оправдать бесчестный образ Бога, делающего лишь вид заботящегося о спасении всех людей?
«Поэтому пусть никто не говорит, что не следует упрекать отступившего от пути праведного, но надлежит лишь молиться Господу о его возвращении и о его пребывании [в добре]; никто рассудительный и верный пусть не говорит так. Ведь если он призван по намерению [Божию], то и когда упрекают его, Бог, без всякого сомнения, обращает это ему во благо. А так ли призван он, — поскольку неизвестно это тому, кто упрекает, пусть совершает он с любовью то, о чем знает, что это надлежит делать; ведь он знает, что такового должно упрекать. А Бог явит при этом или милосердие, или правосудие; милосердие, если тот, кого упрекают, щедростью благодати извлечен из массы погибели и находится не среди сосудов гнева, готовых к погибели, а среди сосудов милосердия, уготованных Богом к славе (ср.: Рим. 9:22-23); а правосудие — если осужден он с теми, с кем не предопределен» (там же, пар. 25).
Само представление о возможности «осуждения тех, кто не предопределен» с христианской точки зрения является кощунственным. Признать же то, что обличение отступников может некоторых из них вернуть к Богу, можно лишь на том основании, если верить, что как обличение, так и должная реакция на него находятся во власти самих людей, которых Бог призывает к этому образу поведения. Налицо здесь Августин перенимает образ мысли своих оппонентов, которых же за это и критикует. Как же этот совет – призывать всех, а Бог уже Сам изберет из них спасенных – похож на призыв инквизиторов, оправдывавших уничтожение альбигойцев: «Убивай всех подряд, а там Бог разберется». Как же мы можем учить тому, что Бог спасительным образом любит всех людей, когда знаем, что Он такую любовь посылает лишь на некоторых? Получается, что вместе с нашим искаженным представлением о Боге мы научились соответственно и лгать.
«Итак, Сам Бог делает их добрыми, чтобы они делали добро. Ведь Он обещал их [т. е. избранных] Аврааму вовсе не потому, что предузнал, что они станут добрыми сами по себе. Ибо если это так, то не Свое обещал Он, а их. Но не так уверовал Авраам; ведь он не изнемог в вере, воздав славу Богу и будучи вполне уверен, что Он силен исполнить обещанное (Рим 4:19-21). Не говорит [Писание]: «Силен обещать предузнанное», или: «Силен явить предсказанное», или: «Силен предузнать обещанное», но: Он силен исполнить обещанное. Итак, Тот делает их пребывающими в добре, Кто делает их добрыми. А те, кто падают и гибнут, не были в числе предопределенных» (там же, гл. 12, пар. 36).
Эта цитата красноречиво свидетельствует о вере Августина в то, что Божье предведение следует за Его предопределением, а не предшествует ему. Однако, в таком случае становится бессмысленным вообще говорить о предведении, поскольку оно лишается самостоятельной ценности. Зачем что-либо предвидеть, когда оно уже предопределено? Однако почему Бог, предвидя отпадение уже спасенного (или спасающегося) человека, не предостерег его от этого отпадения? Ну да, Августин учит: чтобы приучить его не надеяться на себя! Заметьте, что другим верующим такого вразумления не потребовалось, ведь им Бог дал дар устояния, причем постоянного, а не временного. Однако кого же можно таким образом приучивать, если они даже воспринять это поучение не могут без специального Божьего причинения? Мы говорим «причинения», потому что ясно, что Бог предопределил это отпадение, пусть и в качестве временного явления. Получается, Бог некоторых людей избрал или предопределил к спасению лишь временно. До чего же нужно быть изворотливым, чтобы сознательно идти против ясного библейского учения о спасении, в котором происходит распределение ответственности между принимающим это спасение человеком и дающем его Богом!
Однако в вопросе о «временном спасении» есть и обратная сторона: временное отступление. Почему же Бог дарует вечную жизнь тем, кто отступил от Него уже после возрождения? Если «на время» можно быть спасенным, то таким же образом можно быть и погибшими. Если же можно погибнуть лишь временно, тогда почему и все люди не могли оказаться погибшими лишь временно? Почему бы Богу не научить их смирению путем такого временного осуждения, если некоторых отступников Он этому учит? «Или же воспринимают они благодать Божию, но на время, и не пребывают в ней, но оставляют ее и сами бывают оставлены. Ибо они, не принявшие дара пребывания, из-за своего свободного решения подвержены тайному и справедливому суду Божию» (там же, гл. 13, пар. 42).
Оказывается, уверовавшему нужно «принять» не только веру и благодать, но и «дар пребывания», о котором нам даже Библия ничего не говорит. Получается, неуверовавшие погибают из-за греха Адама, а уверовавшие, но позже отступившие – из-за собственной воли. Но о какой собственной воле может идти речь, когда даже погибнуть без Божьего позволения (причинения) невозможно. И снова возникает все тот же вопрос: «Как можно винить человека за «не пребывание в благодати», если он не избран к пребыванию в ней?» Если же Бог мог спасти людей без «свободного решения», тогда зачем Он создал их с этой способностью?
«Итак, пусть терпят люди, что их упрекают, когда они грешат, и пусть из-за этого упрека не выступают против благодати или из-за благодати против упрека, поскольку за грех причитается справедливое наказание, к которому принадлежит и упрек, применяемый в качестве лекарства, хотя бы и не было уверенности в исцелении больного. И если тот, кого упрекают, относится к числу предопределенных, то упрек станет ему средством к выздоровлению, если же не относится, то упрек будет ему казнящим мучением. По причине такой неопределенности следует с любовью применять упрек, исход которого неизвестен, и молиться, чтобы исцелился тот, к кому он применяется. А если люди приходят или возвращаются на путь праведности благодаря упреку, то кто производит спасение в их сердцах, если не Бог, взращивающий независимо от того, кто сажал, поливал или трудился на поле и в саду (ср.: 1 Кор. 3:6-7)? Если угодно Ему спасти, то неспособно противостоять этому никакое человеческое решение. Ибо желание или нежелание заключены во власти желающего или нежелающего таким образом, что они не мешают Божественной воле и не превосходят [Божественное] могущество. Ведь даже из тех, кто делает неугодное Ему, Бог делает то, что Ему угодно» (там же, гл. 14, пар. 43).
Если «не было уверенности в исцелении больного», тогда как возможна уверенность в спасении всех остальных? Может быть, все мы считаем себя избранными напрасно, поскольку наше избрание может быть лишь временным, т.е. действующим пока мы не отпадем? Разве не этот вывод следует предположить «по причине такой неопределенности»? Если же Бог «взращивает независимо от того, кто сажал, поливал и трудился», тогда зачем они вообще нужны? И как возможно, чтобы один и тот же упрек был спасительным для избранного и губительным для неизбранного к спасению, если не предположить, что избрание имеет условный характер? Если же избрание безусловно, тогда часть упреков не достигает своей цели, а значит Бог проиграл, предписав нам совершать их напрасно. Наконец, зачем христианину бороться с грехом, если «даже из тех, кто делает неугодное Ему, Бог делает то, что Ему угодно»? А может быть Богу нужен как раз мой этот грех? Как же я могу противиться Его воле делать из этого греха Ему угодное? К сожалению, Августин не нашел в себе смелости задать себе такие вопросы, а также честности, чтобы ответить на них.
«Итак, пусть предстоятели упрекают вверенных им братий упреками, проистекающими из любви; упреками различными, большими или меньшими в соответствии с различием вины. Ибо и то, что именуют осуждением, которое произносит епископский суд, — а больше этого наказания нет в Церкви, — может, если будет угодно Богу, обратиться в спасительный упрек и принести пользу. Ведь нам неизвестно, что случится на следующий день, и не следует прежде конца этой жизни терять надежду в отношении кого-либо, ибо вполне может Бог обратиться, даровать покаяние и, приняв в жертву сокрушенный дух и скорбящее сердце (ср.: Пс. 50:19), освободить [человека] от состояния хотя бы и справедливого осуждения, а осужденного — не осудить» (там же, гл. 15, пар. 46).
Конечно, только волюнтаристски понятый Бог может «освободить человека от даже справедливого осуждения». Однако что должен представлять собой волюнтаризм Бога во всей его последовательности? Если «осуждение… может, если будет угодно Богу, обратиться в спасительную пользу», тогда возможно и то, что «Богу будет угодно» и противоположное. Иными словами, угодной Богу может быть и погибель людей, причем в той же мере, что и их спасение. Это прямо как в манихействе: часть природы Бога зла и требует погибели людей, а другая Его часть – добра и требует их спасения; поскольку же необходимо удовлетворять оба эти противоречивые желания Бога, люди и были разделены на две части. Но замешанное на волюнтаризме манихейство становится еще более ужасным, поскольку позволяет поменять местами содержание ада и рая и даже сделать грех святостью, а святость грехом – и все это исключительно по непредсказумой прихоти Творца.
Если же «Бог вполне может обратиться… и не осудить осужденного», тогда почему Он вообще его осуждал? Не все ли равно как спасать, и как губить? Разве не унижает Божий суверенитет тот факт, что Он не может спасти людей без пролития Крови Христа, а также осудить их без вины отвержения этой Крови? Августин бы на это ответил: «Эти условия относятся к Богу, а не к человеку?» Если же согласиться с этим, тогда нужно объяснить, почему Бог не мог наказать погибающих без их личной вины, ведь эти условия уже относятся к человеку, а значит влияют на Его суверенность? В действительности, как вопрос спасения, так и вопрос осуждения находятся в зависимости от воли самих людей, а не только от суверенного выбора Бога. Именно по этой причине погибель людей без их вины есть такое же оскорбление Божьей справедливости, как и их спасение без их собственной на то воли. Принимая или отвергая одни и те же условия спасения, каждый конкретный человек либо спасается, либо погибает.
«Для нас тогда начинает быть кто-либо сыном мира, когда послушается, уверует в это благовествование и, оправдавшись верою, начнет иметь мир с Богом; а согласно предопределению Божию, он [и прежде] уже был сыном мира. Ведь не сказано: «На ком почиет мир ваш, станет сыном мира», но говорит: «Если будет там сын мира, почиет над ним мир ваш». Поэтому еще до того, как был возвещен ему этот мир, был здесь сын мира, ибо его узнал и предузнал не благовестник, но Сам Бог. Итак, поскольку мы не знаем, кто сын мира, а кто — нет, наше дело — не делать никакого исключения и никого не отличать, но желать, чтобы спаслись все, кому возвещаем мы этот мир» (там же).
Вот эти слова Августина потом используют некоторые кальвинисты, считая, что призывать к покаянию людей нужно только «для нас», а не для Бога, способного обойтись и без нашего посредства. Напротив, наше посредство способно лишь умалить Его совершенную суверенность. Если уж и приходится быть кальвинистом, то нужно им быть последовательным до логического конца. Однако последнее следствие из этого учения состоит в следующем: это лишь «для нас» требуется условие «когда послушается, уверует и т.п.», «согласно же Божьему предопределению» все это вообще не нужно: Бог суверен спасать и без веры, и без освящения, и без устояния в них обоих. Конечно, «желать, чтобы спаслись все» сами кальвинисты могут, однако они никогда не могут быть уверенными в этом желании со стороны Бога. Но если Бог кальвинистов готов поступить с людьми столь неискренно, тогда какое право имеют Его слуги поступать иначе?
Мало того, оказывается, даже это желание (помочь спастись всем людям) производим не мы, а Бог. «Итак, поскольку Бог повелевает нам, не знающим, кто будет спасен, желать, чтобы спаслись все, кому мы возвещаем мир, и Сам Он производит это в нас, проливая любовь в сердца наши Духом Святым, данным нам (ср.: Рим. 5:5), то сказанное: Бог хочет, чтобы все люди спаслись, может быть понято и в том смысле, что Он побуждает нас желать этого» (там же, пар. 47). Однако зачем Богу призывать нас к тому, что от нас не зависит, а именно убеждать неверующих людей в несуществующей Его любви, когда в действительности это не способно повлиять на их спасение? Это уже похоже на игру или самолюбование. Наконец, какой же это Бог, Который призывает нас убеждать неверующих людей во лжи, будто Он любит и готов спасти всех без исключения людей, когда в действительности Бог вовсе не заинтересован в этом? Это скорее не Бог, а сатана, скрывающийся под этим именем.
Выше мы привели доказательства внутренней противоречивости учения Августина об устоянии в спасении, опираясь в основном на богословские доводы, однако этого будет мало, если мы не обратимся также и к свидетельствам Священного Писания, чтобы получить исчерпывающий ответ на интересующий нас вопрос.
4.    Текстуальная несостоятельность учения Августина
Теперь нам следует проанализировать те места Писания, которые не могли втиснуться в систему убеждений Августина, почему и были им проигнорированы в их буквальном (условном) виде. Новозаветные данные свидетельствуют о непосредственной причастности к вопросу устояния в вере и послушании Богу самого христианина и таким образом выступают против августинистского представления о безусловном характере устояния. А это делает совершенно немыслимым применение к объяснению вопроса устояния такого понятия, как дар, разве лишь в виде возможности или создания условий для его проявления человеком.
Как и в случае с богословскими возражениями, текстуальные доводы свидетельствуют о существовании глубочайшей пропасти между учением Августина о безусловном характере устояния в спасении и некоторыми текстами Нового Завета. Например, в двенадцатой главе Евангелия от Луки мы читаем такие слова: «Да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи. И вы будьте подобны людям, ожидающим возвращения господина своего с брака, дабы, когда придет и постучит, тотчас отворить ему. Блаженны рабы те, которых господин, придя, найдет бодрствующими; истинно говорю вам, он препояшется и посадит их, и, подходя, станет служить им. И если придет во вторую стражу, и в третью стражу придет, и найдет их так, то блаженны рабы те. Вы знаете, что если бы ведал хозяин дома, в который час придет вор, то бодрствовал бы и не допустил бы подкопать дом свой. Будьте же и вы готовы, ибо, в который час не думаете, приидет Сын Человеческий» (Лк. 12:35-40).
Слыша эти слова, апостол Петр пожелал уточнить, на кого именно возлагается такая ответственность, и Господь дает на его вопрос исчерпывающий ответ. Этот ответ состоит в том, что верность ожидается не только от обычных рабов, но и от домоуправителей. Вот как выглядит этот диалог:
«Тогда сказал Ему Петр: Господи! к нам ли притчу сию говоришь, или и ко всем? Господь же сказал: кто верный и благоразумный домоправитель, которого господин поставил над слугами своими раздавать им в свое время меру хлеба? Блажен раб тот, которого господин его, придя, найдет поступающим так. Истинно говорю вам, что над всем имением своим поставит его. Если же раб тот скажет в сердце своем: не скоро придет господин мой, и начнет бить слуг и служанок, есть и пить и напиваться, — то придет господин раба того в день, в который он не ожидает, и в час, в который не думает, и рассечет его, и подвергнет его одной участи с неверными» (Лк. 12:41-46). Фраза «подвергнет одной участи с неверными» была настолько впечатлительна, что некоторые из ранних отцов Церкви (например, Тертуллиан, Иоанн Златоуст, Феофилакт и даже Августин) на этом основании предпочли утверждать, что грехи после уверования не прощаются.
Неудивительно, что Новый Завет одобряет верность верующего человека и порицает его неверность. Так, евангелист Матфей приводит следующие слова Иисуса Христа: «И блажен, кто не соблазнится обо Мне» (Мф. 11:6). Пассив глагола «соблазнится» (в оригинале «скандалидзо») говорит в пользу внешнего воздействия: «не будет соблазнен», однако сослагательное наклонение этого же глагола свидетельствует в пользу зависимости этого внешнего по своему характеру действия от поведения самого человека. Поэтому этот текст лучше перевести следующим образом: «Блажен, кто не поддается соблазну», или «Блажен, кто не позволяет быть соблазненным». Именно так переводится пассивный залог в сочетании с повелительным наклонением. В любом случае, блаженство – это не простое описание факта подразумеваемого действия Бога, а одобрение реально присутствующего в тексте Писания действия человека. Следовательно, общий смысл этого текста является таким: «Блажен, кто не разуверится во Мне».
Неудивительно, что Христос здесь хвалит человека, который не соблазнился или не поддался соблазну, хотя это не означает полного отсутствия Божьей помощи в этом вопросе. В противном случае этот фрагмент Писания должен был бы звучать так: «Блажен тот, кого Бог наделил даром устояния». Однако здесь нет ни слова об участии в вопросе устояния в вере (тем более исключительно) Бога. Эта мысль даже не присутствует здесь имплицитно: несмотря на существование больших чудес, Христос указывает на опасность соблазна и необходимость устояния верующего в Него от воздействия этого соблазна. Было бы глупо хвалить в устоянии простое средство неотразимого воздействия Божественной благодати. Поэтому привычная для кальвинистов подмена человеческого действия Божественным здесь совершенно исключается.
Наконец, кто в этих словах выступает в роли соблазнителя? Кому именно должен противиться верующий человек, чтобы устоять в вере? Если соблазняющим лицом является сатана и его слуги, тогда здесь не возникает никаких вопросов. Однако, если это смущение возникает в результате того, что Бог не пожелал однажды уверовавшим в Него людям даровать Свой дар устояния, тогда этим смущающим должен быть не сатана, который не способен что-либо изменить даже в допускающей воле Божьей, а Сам Бог. А это – мысль, весьма кощунственная и оскорбительная для христианского сознания.
Я не думаю, что какой-либо кальвинист осмелится утверждать, что Бога может прославить то, что Он пройдет мимо нуждающегося в Нем человека, тем более в случае, когда он называется в Писании уже верующим. Неверующего нет смысла соблазнять, поэтому попытка соблазнения может относиться лишь к уже уверовавшему человеку. Если бы ученики Иоанна вовсе не верили в Иисуса Христа (сомнения здесь не в счет), тогда Он вообще не призывал их быть Ему верными. Как ни крути, данный текст Писания оспаривает учение Августина о безусловном характере устояния верующего в вере. Да и многие другие обращают свое внимание не на «однажды уверовавших», а на «верующих», т.е. продолжающих верить.
Писание не только предупреждает верующих от возможности отпадения от спасительных веры и благодати Божьей, но и определяет им суровое наказание, что уж никак нельзя назвать гипотетическим предостережением (зачем же ослаблять уверенность в спасении, если в реальности отказаться от него невозможно?). Например, апостол Павел пишет своему сотруднику Тимофею следующее: «Если терпим, то с Ним и царствовать будем; если отречемся, и Он отречется от нас» (2 Тим. 2:12). А в своем Послании к римлянам он обращается к уже уверовавшим людям с такими словами: «Если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим. 8:13). А затем: «Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся. Ибо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя. Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен» (Рим. 11:20-22).  И таких «если», относящихся именно к спасению, в Слове Божьем большое множество.
Мнение Павла о реальной возможности отпадения от Бога вполне согласуется со сказанным Самим Христом: «Итак всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным; а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным» (Мф. 10:32-33). «Царь, войдя посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему: друг! как ты вошел сюда не в брачной одежде? Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов; ибо много званых, а мало избранных» (Мф. 22:11-14). «Все же это — начало болезней. Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас; и вы будете ненавидимы всеми народами за имя Мое; и тогда соблазнятся многие, и друг друга будут предавать, и возненавидят друг друга; и многие лжепророки восстанут, и прельстят многих; и, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь; претерпевший же до конца спасется» (Мф. 24:8-13). «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Ин. 15:6).
Одним словом, Писание призывает не только неверующих людей к проявлению веры, но и уже уверовавших к верности, т.е. к «пребыванию» в спасительной вере и в той благодати, которой они спасаются (Ин. 15:6, 9; Деян. 13:43; 14:22; Рим. 11:22; Кол. 1:23; 1 Тим. 2:15; 2 Тим. 3:14; Евр. 12:28; ср. 1 Ин. 2:27-28; 4:16). Очевидно, что этот призыв требует свободного человеческого отклика и связанной с ним ответственности. Примечательно, что неверность верующих людей Писание осуждает в еще большей мере, чем неверующих. И это понятно, поскольку «от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12:48). Вот эти свидетельства Писания:
«Ибо если, избегнув скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого. Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди» (2 Пет. 2:20-21).
«Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет? Мы знаем Того, Кто сказал: у Меня отмщение, Я воздам, говорит Господь. И еще: Господь будет судить народ Свой. Страшно впасть в руки Бога живаго!» (Евр. 10:26-31).
«Вы приступили не к горе, осязаемой и пылающей огнем, не ко тьме и мраку и буре, не к трубному звуку и гласу глаголов, который слышавшие просили, чтобы к ним более не было продолжаемо слово, ибо они не могли стерпеть того, что заповедуемо было: если и зверь прикоснется к горе, будет побит камнями (или поражен стрелою); и столь ужасно было это видение, что и Моисей сказал: «я в страхе и трепете». Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу, и к Крови кропления, говорящей лучше, нежели Авелева. Смотрите, не отвратитесь и вы от говорящего. Если те, не послушав глаголавшего на земле, не избегли наказания, то тем более не избежим мы, если отвратимся от Глаголющего с небес, Которого глас тогда поколебал землю, и Который ныне дал такое обещание: еще раз поколеблю не только землю, но и небо» (Евр. 12:18-26).
В притче Иисуса Христа о Сеятеле идет речь о четырех видах сердечной почвы, из которых лишь первая полностью не приняла семя Слова Божьего, однако лишь последняя его полностью сохранила. Что же случилось с остальными? Текст Мф. 13:20-21 буквально выглядит так: «А посеянное на каменистых местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его; но не имеет в себе корня и непостоянен: когда наступает скорбь или гонение за слово, тотчас оказывается разубежденным». Естественно, что «разувериться» может лишь тот, кто некогда был уверен, о чем свидетельствуют и слова: «с радостью принимает его». Подобным же образом выглядит в оригинале и текст Мф. 13:22: «А посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатством заглушает слово, так что оно становится бесплодным». Слово «становится» доказывает факт перемены ситуации на противоположную. Очевидно, что «ставший бесплодным» ранее не был таковым, что красноречивым образом доказывает факт отпадения от веры в Слово Божье.
Разумеется, под плодоношением Слова Божьего здесь следует понимать не исключительно плоды освящения, но также и основное условие такого плодоношения, а именно: устояние в спасении. Из содержания данного фрагмента Писания видно, что в вопросе непринятия семени Слова Божьего виновно не предопределение Божье, но искушение сатаны, а в вопросе сохранения этого семени – надлежащее поведение самого человека. Ничего кальвинистского в этих словах Иисуса Христа нет, но, наоборот, в них присутствует явно арминианское понимание вопроса устояния в спасении.
Неудивительно, что Новый Завет ясным образом относит дело «сохранения» Божьих заповедей и послушания Ему к самому человеку, во многих случаях даже не упоминая при этом Бога. Так, богатый юноша заявляет: «Все это я (уже) сохранил от юности моей» (Мф. 19:20; Мк. 10:20; Лк. 18:21). А речь здесь шла о требованиях Божьих к людям, необходимым для получения ими самой «жизни вечной»! Слова же из последующего контекста «человекам это невозможно» на самом деле относятся к богатым, а не к обычным людям. В действительности же богатому юноше «не достало» соблюсти главную заповедь, состоящую в любви к Богу и своему ближнему (Мф. 22:37-40), которую он променял на любовь к богатству. Неужели и его Бог обошел Своей милостью? Если бы это было так, тогда Бог никогда бы сделал его ответственным за свою любовь к богатству. Нельзя же винить человека в том, что он делал по той причине, что ему не дали возможности поступить иначе!
Другой текст, относящий обязанность «хранить» себя в спасении к самому человеку, приводит евангелист Иоанн: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12:25). И снова перед нами налицо использование боговдохновенным автором сотериологической терминологии, не позволяющей нам говорить о каком-то ином сохранении, отличном от «сохранения» собственной души «в жизнь вечную». Мало того, использование здесь слова «сохранил» нельзя понять иначе, как только в отношении к тому, кто действительно имел эту жизнь ранее, т.е. применимо к уже возрожденному человеку. Вот где находится настоящее «поле деятельности» или раздолье кальвинистским толкователям!
Еще один интересный для нас текст: «И кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам» (1 Ин. 3:24) – также адресует обязанность сохранять Божьи заповеди верующим людям. При этом, от этого оказывается напрямую зависит не только пребывание верующего в Боге, но и Бога в верующем человеке. Мало того, от этого зависит даже дарование Духа Святого, «который Он дал нам». Может быть, апостол Иоанн что-то не так понял? Как он мог так унизить Божественную благодать, которая только одна должна причинять все доброе в человеке? Увы, кальвинисты не могут здесь сделать желаемое действительным. Апостол Иоанн совсем не разделял их мнения.
Если верно учение Августина о даре устояния, тогда почему Писание винит в неустоянии именно человека, а не желание Бога лишить его этого дара? Сказанное имеет прямое отношение и к ангельскому миру, таким же образом угрожающему Божьей суверенности, как и мир человеческий. Апостол Иуда пишет: «И ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня» (Иуд. 6). Бог не дал Своего дара устояния некоторым ангелам, а теперь за это их же судит? Возможно ли это? В арминианской системе богословия – нет, а в кальвинисткой, следующей за мнением Августина, – запросто.
И далее тот же апостол призывает уже верующих: «Сохраняйте себя в любви Божией, ожидая милости от Господа нашего Иисуса Христа, для вечной жизни» (Иуд. 21). Неужели апостол Иуда совсем не понимает того, что этот призыв является недопустимым вызовом Божественной суверенности? Конечно, кальвинисты пытаются согласовать между собой спорные тексты Библии таким образом, чтобы вполне ясное место Писания истолковывалось ими при помощи неясного, однако все должно быть с точностью до наоборот. Бог не дергает волю людей за ниточки, как марионеток, но заинтересован лишь в свободном отклике человека на универсальный призыв Его благодати.
Если правы кальвинисты, тогда как мог утверждать Павел следующее: «Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил» (2 Тим. 4:7)? Вместо своего «якания» Павел здесь должен был сказать: «Подвигом добрым Бог подвизался через меня, поэтому и течение мое совершил и мою веру сохранил». Адрументские монахи обвинили Августина в том, что тот их личные усилия по освящению приписал исключительно Богу, а здесь вдруг на их сторону встал сам апостол язычников. Как это могло случиться? Неужели ошибался сам апостол Павел?
Подобно Павлу выражается и автор Послания к евреям: «А Христос — как Сын в доме Его; дом же Его — мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца» (Евр. 3:6). Да неужели ему не ясно, что «Сын в доме» не может чувствовать себя Сыном, если этот дом находится в зависимости от столь слабой и изменчивой человеческой способности «хранить до конца» дерзновение и упование? Какие-то это все сатанинские проделки в Священном Писании! Не случайно, кальвинисты так любят править оригинал, ища «более точное» кальвинистское его значение.
Той же «болезнью» оказался заражен и автор книги Откровение, поскольку написал: «Знаю твои дела; вот, Я отворил перед тобою дверь, и никто не может затворить ее; ты не много имеешь силы, и сохранил слово Мое, и не отрекся имени Моего… И как ты сохранил слово терпения Моего, то и Я сохраню тебя от годины искушения, которая придет на всю вселенную, чтобы испытать живущих на земле» (Откр. 3:8, 10). Удивительно, но в этом месте Писания черным по белому сказано о том, что Божья сохранность находится в прямой зависимости от человеческой, а не наоборот, как это предлагают кальвинисты.
Конечно, первая часть цитируемого места Писания позволяет понять все наоборот, однако вторая никак не может оправдать кальвинистское учение о даре устояния. Но почему же следует отдать предпочтение сказанному во второй? Потому что общий контекст Библии стоит на стороне второй, а не первой мысли. Например: «И рассвирепел дракон на жену, и пошел, чтобы вступить в брань с прочими от семени ее, сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 12:17). Оказывается, иметь свидетельство Иисуса Христа может лишь «сохраняющий Его заповеди». Не сохраняющий заповеди Божьи не имеет право учить истине, поскольку от него уже отошел Господь.
Теперь нам пора ответить на возможные возражения нашему мнению. Например, нам могут возразить тем, что апостол Иоанн приводит следующие слова Христа: «Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое» (Ин. 17:6). Из порядка следования слов «дал» и «сохранили» возражающие нам делают вывод о подчиненном положении человеческого «сохранения» перед Божественным «дарованием». Тем не менее, здесь нет принудительной связи, поскольку никто из оппонентов кальвинизма не противоречит той идее, что «хранить» можно лишь дарованное или то, что имеешь. Мало того, последующий контекст указывает на личную ответственность человека в деле «принятия», «уразумения» и «уверования» в дарованное Богом: «Ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня» (Ин. 17:8). Если же от человека зависит вопрос принятия Слова Божьего о пути спасения, тогда каким образом от него не может зависеть и вопрос сохранения этого Слова? Поэтому выражение «они сохранили Слово Твое» нам следует понимать буквальным образом.
Примечателен в этой связи следующий текст, говорящий о «сохранении» в особом контексте: «Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во имя Твое; тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание» (Ин. 17:12). Очевидно, что он свидетельствует нам о существовании двух, а не одной стороны в вопросе «сохранения» учеников Христа в вере. Никто не станет удивляться тому, что Бог прилагает определенные усилия по спасению или сохранению в этом спасении людей. Вопрос не в этом, а в том, обладают ли принудительностью эти Его усилия? Указание на то, что некогда избранный, одаренный способность к чудотворению, изгнанию бесов и исцелениям ученик Иисуса Христа оказался не «сохраненным» свидетельствует в пользу отрицательного ответа на этот вопрос.
Нашему мнению невозможно возразить и при помощи следующего текста Писания: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Мф. 7:6). Действительно, часто цитируя его, кальвинисты запрягают лошадь в телегу наоборот, т.е. наказание Божье рассматривают раньше греха человека. Да, Бог здесь явно скрывает Свою любовь от некоторых людей, но почему? Откуда нашим оппонентам известно о том, что эти «псы» не стали таковыми по собственной воле, а были принуждены к этому Божьим избранием к осуждению? Факт их неисправимости может быть объяснен не Божьим избранием или Его неотразимым желанием обойти их стороной Своим спасением, а наказанием за чрезмерное увлечение и пребывание в грехе, что бывает фактически по причине потери самой способности к покаянию вследствие выработки порабощающей волю привычки грешить в отличие от совершения обычного греха.
Предшествующий контекст текста Мф. 7:6 свидетельствует о том, что эти слова Христос употребил в качестве оговорки, когда именно не нужно совершать обличение «своего брата». Далее, реальная опасность «быть растерзанными» указывает на возможность отпадения от веры самих верующих людей, обычно полагающихся на Божью защиту  в таких случаях. Наконец, последующий контекст призывает слушателей Христа «просить», «искать» и «стучать», чтобы получить дар Духа Святого (ср. Лк. 11:13), что трудно примирить с мнением Августина о том, что Бог требует именно того, что Сам же в человеке и производит самым безусловным образом.
Кроме того, что данное мнение искусственным образом перекладывает на плечи Бога человеческую обязанность устояния в спасении, делая Его ответственным за саму возможность отпадения от однажды полученного спасения, поскольку Бог может лишить Своего спасения посредством недодавания ему дара устояния, причем нигде в Писании это не оговаривая. Тем не менее, предупредить человека о том, что он получит спасение лишь на время, было бы самым честным и последовательным поведением для Бога. Поскольку же этого не произошло, на Бога падает недопустимая тень лукавства и обмана. Невозможно, чтобы Бог прикрывался грехом человека для того, чтобы скрыть от него настоящую причину его погибели – нежелание даровать ему спасение через отказ в Своей помощи.
Бесспорно, что Христос молился о том, чтобы вера Петра «не оскудела», однако почему это должно означать Его безразличие по отношению ко всем остальным ученикам? Разве не против этого предположения свидетельствуют слова: «И ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих» (Лк. 22:32)? Наконец, сам факт угрозы «оскудевания веры» этот текст не отрицает, а доказывает. Христос отнюдь боролся не против мнимой угрозы отпадения от веры, а реальной. Если же признать Его ходатайство за Петра безусловным действием, тогда нужно признать безусловным также и допущение Им падения этого апостола, а это делает поведение Бога непоследовательным: одной рукой толкать Петра в грех отступничества, а другой – оттуда его вытягивать. Такого рода «чудеса»  не только не прославляют Бога, но, напротив, Его бесчестят!
Таким образом, данная избирательность молитвы Христа вовсе не доказывает безразличный ее характер по отношению ко всем остальным Его ученикам. Петр здесь был выделен только по той причине, что Христос избрал его в качестве средства укрепления веры всех остальных. Мнение же о том, что Христос не был заинтересован в сохранении остальных Своих учеников, попахивает обыкновенным святотатством. Писание приводит нам лишь одно реальное различие, существующее между Петром и ими: он должен был утвердить не только свою собственную веру, но и веру всех остальных учеников, включая и самого Иуду! Однако содействие следует отличать от единодействия, синергизм от монергизма, поэтому смысл данной молитвы Христа можно понять лишь в пределах незыблемого Божьего закона – спасать или губить лишь в зависимости от свободного выражения воли самих людей.
Библейская форма синергизма состоит не в буквальном сотрудничестве, а в совместимости идей Божьей заслуги и человеческой нужды. Последняя является свободным выражением исключительно внутренних способностей человека, при сохранении в полном рабстве внешних (Рим. 7:18-19). Этот синергизм можно уподобить прохождению света через оконное стекло. Источник света – Божья благодать – может проникнуть вовнутрь человека лишь через окна его души. Очевидно, что стекло способно не пропускать свет по  причине своего загрязнения, которое бывает двояким: внешним и внутренним (ср. Рим. 7:18-19). Хотя загрязнение «обеих сторон» человеческой природы происходит по вине самого человека, очищение стекла с внешней стороны – это дело Бога (1 Ин. 1:9; Еф. 5:13), но внутреннюю его часть должны очищать мы сами (Иак. 4:8; 1 Кор. 5:7).
Истина, содержащаяся в этой иллюстрации, состоит в том, что вместе с необходимостью внешнего очищения, никто не увидит Господа также и без внутренней чистоты, которая находится в исключительно нашей обязанности (Ин. 3:36; Евр. 12:14). Мало того, Бог пожелал, чтобы без определенного действия «с нашей стороны» не производилось и Его Собственное. Не откажемся мы от греха внутри нашего сознания, Бог не поможет нам одолеть его и во внешних наших поступках. И даже если бы Он очистил нас снаружи, т.е. простил наш «внешний» грех, сама наша внутренняя привязанность к этому греху не позволила бы Ему спасти нас. Почему? Потому что Бог не хочет принуждать к спасению нежелающего. Ему нужно наше свободное согласие точно так же, как оно было нужно сатане в Едемском саду. Поэтому наша «внешняя» свобода от греха, находящаяся в исключительном ведении Бога, напрямую зависит от нашего «внутреннего» его осуждения, находящегося в ведении нас самих. Иными словами, выражение потребности в Боге не будет делаться Им Самим вместо нас, потому что Бог желает от нас не марионеточного, а добровольного послушания Себе.
Выделяя для человеческой воли сферу ее собственной ответственности, нам никогда нельзя забывать о том, что эта ответственность состоит лишь в осознании нами своей полной зависимости от Бога, а не в упражнении самодостаточности нашего послушания Ему во всех отношениях. Кроме того, сама человеческая свобода воли продолжает оставаться даром Божьим. Действительно, наша внутренняя ответственность опирается на предварительную благодать Божью, а внешняя – на оправдывающую, но обе они являются дарами Божьими для всех людей, хотя и действуют различным образом. Предварительная и общая разновидности благодати взаимодействуют друг с другом в качестве двух стадий осуществления одной и той же задачи: как подготовка и ее завершение в общем акте осуществления поставленной Богом цели. Мы не имели бы самой возможности осудить свои грехи, если бы Бог заблаговременно не обеспечил нас влиянием со стороны нашей совести, которая активируется действием предварительной благодати в сердце каждого человека. Стало быть, не мы, а Бог сделал возможным, причем для всех без исключения людей – правильность нашего выбора, хотя и не принуждал к нему. Мы лишь воспользовались этой возможностью, причем не в качестве настоящих сотрудников, а в качестве потребителей дара Божьего спасения. Одним словом, возможность спасения – это такой же дар Божественной благодати, как и само спасение.
Только такое понимание позволит нам избежать обвинения в заслуживании спасения, освящения или чего-либо другого. Как только в нашем сердце появляется гордость даже за нашу потребность в Боге, как мы тут же лишаемся того, что является ценным в нашем свободном выборе – смирения. Христианин не вправе гордиться тем, что он достигает при помощи собственного послушания Богу, поскольку в самом его желании получить от Бога в дар какое-либо благо нет ничего достойного этого получения по формальному праву. Наше желание посвятить свое сердце Господу воспринимается Богом в качестве условия получения спасения не по долгу, а по милости. В вопросе о том, что спасение невозможно заслужить, у нас нет различий с кальвинистами, однако, в отличие от них, мы считаем этот дар Божьей милости универсальным и условным по его характеру.
Об этом Освальд Чемберс сказал следующее: «Бог не может меня ни от чего избавить, пока мне интересен только я сам». Вполне соглашаясь с этим его утверждением, мы все же не можем согласиться с другим его заявлением, а именно: «Наш Господь ожидает от нас не доброты, не честности, не благородных порывов, а самого простого, самого настоящего греха. Только грех Он и может от нас принять». Бог вовсе не нуждается в нашем грехе для того, чтобы Ему можно было проявить Свою благодать (Рим. 3:7-8; 6:1, 15). Напротив, спасение предоставляется Богом в ответ на проявление нами не «греха», а смирения в виде покаяния и веры (Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5). Поэтому данные слова Чемберса могут быть приемлемы лишь в смысле «отказа от греха» (возможно, здесь сказались погрешности буквального перевода). В акте покаяния человек проявляется достоинство особого рода – согласие с требованиями Божьей справедливости, а в акте веры – полагание на Божью милость. Поэтому смирение – это все же ценность, пусть и «отрицательная», т.е. не содержащая в себе никаких заслуг. Хотя кающийся грешник не может принести Богу какую-либо плату за свое спасение, драгоценным даром Богу являются его совершенно пустые и протянутые за помощью руки.
Многих богословов смущает находящееся в конце седьмой главы Послания к римлянам восклицание Павла «Благодарю…», следующее сразу за исповеданием «Бедный я человек…» Создается впечатление, что Павел благодарит Бога за свою «бедность». Действительно, Павел благодарит Бога не за сказанное во второй части ст. 25, как можно ошибочно подумать, а за сказанное в ст. 24. Оказывается, эта бедность или «нищета духа» является первейшей целью, которую Бог всеми силами старается достигнуть внутри человека, разумеется, непринудительными средствами. И вот эта цель достигнута! Теперь ничто не удержит такого человека также и от получения спасительной благодати.
Освальд Тярк, комментируя этот текст, написал следующее: «Когда проповедники недовольны своими проповедями, когда молящиеся недовольны своими молитвами, когда певчие недовольны своим пением и слушатели недовольны своим слушанием, тогда наша церковь переполнена «бедными людьми», и только тогда Христос и может действовать в церкви». И автор не хотел сказать этими словами то, что мы никогда не будем удовлетворены Богом. Напротив, он говорит здесь о том, что полностью мы можем быть удовлетворены только милостью, а не правосудием Божьим. Действительно, осознание человеком своей зависимости от Бога нужно не только грешнику, приходящему к Богу за милостью, но и уже оправданному человеку. На нем стоит и падает вопрос нашего спасения и устояния в нем. По этой причине, данное понимание нашей полной зависимости от Божьей милости, а не Его справедливости, останется с нами навсегда, даже в вечности!
Умение отличать внешнюю сторону деятельности человека от внутренней, согласно сказанному в тексте Рим. 7:18-19, позволяет нам понять, почему иногда мы умудряемся делать одновременно и добро, и зло, хотя Слово Божье вопрошает: «Течет ли из одного отверстия источника сладкая и горькая вода? Не может, братия мои, смоковница приносить маслины или виноградная лоза смоквы. Также и один источник не может изливать соленую и сладкую воду» (Иак. 3:11-12). Об этом хорошо сказал тот же Освальд Чемберс: «Живет ли во мне во всей силе своей Слово Божье, когда я его передаю вам, или жизнью своей я опровергаю все то, чему учу других? Я могу разглагольствовать об освящении и в то же время действовать по наущению духа сатаны, духа, который гонит Иисуса Христа». Наличие в человеческой деятельности двух этих уровней объясняет нам, почему Петр, только что названный «камнем», через короткое время вдруг оказался назван Господом «сатаной».
Закон Божий, принимающий в расчет только дела человека, следует кардиальным образом отличать от Божьей благодати, опирающейся исключительно на внутренние побуждения и мотивы человека. Это значит, что закон относится лишь к внешней чистоте нашего светильника, но не к внутренней. Первородный грех сделал полностью закопченным внешний слой стекла, но предварительная благодать частично очистила эту копоть, предоставив некоторую возможность свету пройти через нее. Оправдывающая благодать сделала очищение внешней части стекла полным, но чистота внутренней его части так и осталась в нашей собственной ответственности. Поэтому чистоту внутреннюю следует отличать от чистоты внешней, хотя благодать Божья прощает также и внутренние грехи, необходимость ее действия «во внутреннем человеке» сводится к поддержанию человеческого выбора, а не к полному замещению его собою.
Слово Божье возлагает ответственность за грех лишь на людей, идущих вопреки данным им способностям и знаниям, т.е. отступников, так что мы имеем здесь дело не с Божьим оставлением людей, а с людским – Бога. Стефан обвиняет книжников и членов синедриона в том, что они «приняли закон при служении Ангелов и не сохранили» (Деян. 7:53). Зачем же ему было винить их, если они не могли поступить вопреки оставившей их на произвол воле Божьей? Последователи учения Августина (т.н. «умеренные» кальвинисты или кальвинисты инфралапсарианского направления) часто возражают здесь нам тем, что мол первичным было оставление людьми Бога, а уж потом Он оставил их без Своей благодати. Однако такое мнение делает Божье предопределение зависящим от будущего поведения людей! И если говорящие так здесь не лукавят, тогда мы должны их поздравить с избавлением от одного из их значительных заблуждений Августина. Но в реальности они лукавят, поскольку верят в то, что предопределение оставить некоторых людей без благодати действует до появления самого греха этих людей, которым Бог судил остаться без спасения. Здесь они просто пытаются позаимствовать у своих оппонентов их доводы, чтобы избежать собственных затруднений. И каждому здравомыслящему человеку нетрудно понять, что таких противоречий в августинизме больше, чем достаточно.
Конечно, в трудах Августина содержались также и такие высказывания, которые позже были ошибочно понятыми. Эти высказывания были восприняты последующими богословами как свидетельства в пользу возможности отпадения от благодати всякого верующего, хотя в действительности Августин подразумевал здесь лишь лиц, получивших первые два дара Божественной благодати, но не последний, т.е. дар устояния в вере и послушании Богу. Так, в своем сочинении «О даре устояния» Августин писал следующее: «Поэтому я настойчиво утверждаю, что эта стойкость, которой мы сохраняемся во Христе даже до конца, является даром Бога. И я считаю, что конец, которым оканчивается эта жизнь сама по себе, имеет риск к падению. Поэтому неясно, будет ли иметь кто-либо этот полученный дар так долго, пока он жив, потому что, если он упадет до того, как умрет, о нем нельзя сказать, конечно же, что он устоял, а так сказать будет наиболее честно». Позже эти слова были восприняты в смысле представления об отсутствии каких-либо видимых признаков спасения, поскольку о том, кто именно будет спасен, мы все равно не можем знать определенным образом.
Однако учение Августина о даре устояния имеет и другую сторону, свидетельствуя о том, что некоторые христиане будут непременно обделены этим даром. Основной и единственной причиной того, почему он пришел к этому выводу, были ясные свидетельства Писания о возможности отпадения от спасения некоторых христиан. Не имея возможности объяснить их каким-то иным образом, Августин предпочел утверждать возможность временного владения спасительной благодатью некоторой частью истинных христиан. Когда же с приходом протестантизма оправдание перестало быть процессом и стало моментом возрождения и примирения с Богом, это учение было воспринято Кальвином в новой редакции – «временного» спасения.
Итак, нам следует особо отметить тот факт, что ни Августин, ни Кальвин не сомневались в том, что некоторые истинно верующие люди могут не дойти до Небесной Отчизны, поэтому в отличие от современных своих последователей они не пытались поставить под сомнение эту возможность, а предприняли попытку ее объяснения в полном согласии с собственным учением о безусловном характере Божьего спасения. Как мы уже отметили выше, они сделали причиной отпадения удержание Богом от некоторых Своих детей (простите за столь странное сочетание слов) дара устояния. Как мы уже отметили, современные кальвинисты отвергли эту часть учения Августина и Кальвина, и нам уже пора описать их мнение, не смотря на то, что он опиралось лишь на одну из возможностей объяснения этого вопроса, отвергнутую родоначальниками кальвинизма.
5.    Практическая несостоятельность учения Августина
Современные кальвинисты пытаются умалчивать о том, что Августин и Кальвин верили в возможность отпадения от спасения некоторых из истинно уверовавших людей. Разумеется, они делают это не без оснований: такое мнение делает поведение Бога очевидно непоследовательным и даже предательским. Тем не менее, учение Августина о даре устояния этими кальвинистами в целом было одобрено и поддерживается, хотя они и предпочли не замечать сильных сторон в этом учении – стремлении согласовать свою позицию с данными Писания. Одним словом, современные кальвинисты решили отвергнуть те места Писания, которые противоречат их мнению о том, что однажды отпавший в действительности никогда ранее не был спасен. И в этом игнорировании ими неудобных мест Писания состоит слабое звено их позиции.
Но если отпадение от спасения невозможно, тогда как можно совместить уверенность в спасении с наличием в жизни христианина сознательно творимого греха? Обычно, кальвинисты всех мастей и разновидностей отвергают данное обвинение в свой адрес, но сама жизнь его перед ними ставит снова и снова, вскрывая всю его неприглядность данного мнения. Причем, этим учением его критики вовсе не злоупотребляют, поскольку оно в действительности оправдывает греховное поведение христианина. Несмотря на голословную неотразимость спасения, его продолжают терять, и вовсе не по той причине, что Бог якобы отказался от раннее данных таковым людям Своих обещаний.
Другие же кальвинисты (кстати, «южных» баптистов США можно назвать «кальвинистами» с весьма большой натяжкой, поскольку они сохранили от кальвинизма лишь один постулат – о невозможности лишения спасения) предпочли не исповедовать столь нечестную игру, а прямо заявили, что грех к вопросу устояния в спасении не имеет какого-либо отношения. Хотя сам Августин не высказывался столь категорично, тем не менее, в его учении такие выводы содержались. В частности: если Бог осуществляет в христианах Свою святость суверенным образом, христианин не вправе ожидать ее от Него, поскольку Он совершенно волен как давать, так и не давать ее ему. Действительно, если Богу угодно не производить во мне плоды Своего освящения, то кто я такой, чтобы противиться этой Его пусть и «тайной» воле?
Из этого рассуждения, определяемого элементарными закономерностями человеческого мышления, мы вправе заключить, что человеческая безответственность в духовных вопросах является естественным следствием учения Августина о безусловном избрании и абсолютном произволе воли Божьей. И сколько бы ни говорили нам т.н. «классические» кальвинисты о том, что истинно спасенный человек просто вынуждается Божественной благодатью к святости, в реальности этой принудительности в вопросе освящения не существует. Мало того, христианин даже вынужден оправдывать свой грех, чтобы не мешать всестороннему проявлению Божественной суверенности. Именно по этой причине некоторые из современных кальвинистов совсем отвергли святые дела в своей жизни (даже в качестве косвенного признака спасения).
Недавно ко мне обратилась пожилая сестра в Господе с просьбой объяснить содержание брошюры «Возвращение» Ричарда В. Де Гаана. В ней она обратила внимание на следующие слова: «Человек может ослушаться и впасть в грех. Он может даже жить во грехе много лет. Но если человек действительно был рожден свыше, он погибнуть не может» (Де Гаан Р.В. Возвращение. Минск, 2002,  с. 20). Где автор этих строк вычитал в Библии учение о том, что «можно даже жить во грехе много лет» и оставаться спасенным? Ни одна из его ссылок на Библию в реальности об этом не свидетельствует. Да, Бог дарует нам Свои гарантии, но всегда на условии нашего Ему послушания и никоим образом иначе. Выслушав эти возражения известному богослову, я имел прекрасную возможность видеть, как Божья истина открывается слабым в вере, чтобы посрамить сильных.
Просмотрев содержание этой брошюры, я обратил внимание на следующий парадокс в рассуждениях ее автора. Он предлагал ставшему на путь отпадения христианину помощь по возвращению назад к Богу, даже не замечая внутреннего противоречия: если бы этот человек был уже возрожден, тогда он никогда бы не оказался на этом пути; если же он оказался на нем, значит возрожденным никогда и не был. Действительно, кальвинистские авторы пытаются присвоить себе образ мысли арминиан, не замечая того, что тот совершенно исключается в кальвинизме. Либо Бог принуждает и тогда проводит это принуждение до конца без каких-либо уступок, либо Он не делает этого и тогда Его гарантии не исключают возможности отпадения от однажды полученного спасения. Но совместить одно и другое – значит отказать себе в достоинстве владения разумом.
Иными словами, как можно призывать кого-либо вернуться назад к Богу, когда этот вопрос от него самого не зависит? Все эти увещания, как и в случае спора марсельских монахов с Августином, становятся бесполезными. Если же, как утверждает автор данной брошюры, Бог может восстановить отпавшего, тогда почему Он не делает этого? Неужели, по той причине, что в действительности не пожелал даровать ему дар устояния? Получается, что поднятые учением Августина вопросы повторяются и сегодня, так что можно вполне согласиться с тем мнением, что современный кальвинизм (несмотря на свою классификацию) фактически расписался в своей неспособности распутать тот клубок противоречий, который был запутан еще Августином.
По этой причине данный парадокс свидетельствует нам лишь о том, что кальвинистская идея о Божьем принуждении как к спасению, так и к освящению в действительности потерпела фиаско. Автор этой брошюры не пожелал сказать как того, что отступивший никогда не знал Бога, так и того, что истинно возрожденный не способен совершать ошибки. Тогда что же в этих рассуждениях остается от пресловутого кальвинизма с его ложным представлением о неотразимости Божьей воли? Ровным счетом, ничего.
И, если нам скажут, что в деле освящения Божья благодать не принуждает, а лишь сотрудничает с волей христианина (именно такой является позиция лютеран), то это должно автоматически исключать безусловный характер устояния в спасении, а значит и подразумевать возможность отпадения. Однако, поскольку ни один кальвинисты не готов признать этот вывод правильным, это свидетельствует о том, что «воз» (его заблуждения) и «поныне там». Действительно, если трудности, с которыми сталкивается неотразимая благодать, объясняются восстановленной свободой воли уверовавшего человека, тогда в чем состоит необходимость утверждать то, что эта благодать принуждает исключительно к устоянию в спасении? Разве не должна она также принуждать и к освящению, коль написано: «Ибо воля Божья есть освящение ваше» (1 Фес. 4:3). Если же Бог применяет принуждение лишь для того, чтобы обеспечить спасение очевидному отступнику, тогда Он этим действием противоречит природе Собственной Святости. Мало того, данное положение вещей создает наилучшие условия для совершения греха! Таким образом, мимо своей воли Августин породил весьма опасное заблуждение.
Рассуждая о последствиях данного учения, мы вынуждены сделать следующее заявление: сам факт духовного охлаждения многих христиан Запада объясняется ложной надеждой, которую предлагает им кальвинистское учение о «вечной безопасности». Действительно, грех не знал лучшего оправдания своей необходимости, как предложенной этим учением: стопроцентные гарантии при нулевой ответственности! Поэтому трагедию повсеместного обмирщения христиан можно исправить только на пути принятия арминианского учения о спасении, возвращающего человеку его ответственность за собственное спасение и снимающего с Бога обвинение в нежелании кого-либо спасать или возвращать к Себе снова после его отпадения.
Практическая христианская жизнь и без этого учения является необычайно сложной, но с этим учением становится совершенно бессильной, поскольку представление о том, что устояние может быть просто даровано Богом, выбивает какую-либо почву из-под ног человеческой ответственности за спасение. Проблема здесь состоит в том, что термин «устояние», как и «постоянство», «настойчивость» или «пребывание в послушании Богу», подразумевает смысл слова «верность». Однако если наша верность может быть просто нам дана без какой-либо связи с нашей собственной волей, тогда о какой ответственности в деле спасения или освящения может идти речь?
Очевидной является следующая закономерность: человек должен нести ответственность за совершение добра, чтобы на Бога не была возложена ответственность за совершение зла. Действительно, арминиане проявляют последовательность, когда отстаивают свободу воли человека не только для совершения греха, но и для принятия Божьего дара спасения. Приведем в доказательство этой мысли некоторые тексты Писания. Текст Быт. 1:26 свидетельствует нам о том, что «образом Божьим» в человеке является то, что его отличает от всех остальных созданий Божьих и сближает его с ангелами.
Дэйв Эгнер в связи с этим приводит интересную цитату: «В книге «Антология Иисуса» приводятся рассуждения над словами Христа: «Се стою у двери и стучу». Автор спрашивает: «Почему же Иисус не входит?… Разве не в Его власти войти, когда он захочет; присутствовать там, где Он пожелает; вдохнуть силы тому, кого Он выберет? Почему тогда Он стоит и стучится в хрупкие двери сердца человеческого? Разве не смог бы Он выбить эти двери в мгновение ока и смести все препятствия на Своем пути? Да, мог бы, но таким образом Он уничтожил бы и самого человека. Лишь то, что в моих силах открыть Ему двери, – и делает меня человеком. Если бы не в моей власти было отворить двери или придержать их, то я бы не нес за это никакой ответственности. Конечно, Дух Святой мог бы творить со мною все, что пожелает, но я бы тогда не стоил того, чтобы узнать Его. Я был бы подобен бесчувственным звездам, которые Он наполняет светом, или ветру, который дует, куда Он его направит. Но если бы не нужно было в этом мире ничего, помимо звезд и ветра, Он не сказал бы: «Сотворим человека». Он сотворил меня, потому что хотел, чтобы я был чем-то большим, чем звезда. Он сотворил меня, чтобы я мог ответить Ему, мог открыть двери, когда Он постучит» (Не просто звезда / Хлеб наш насущный, Библейский радиокласс, 1994, 2 января).
Если сущностью «образа Божьего» является свобода воли человека, неразрывно связанная с его ответственностью, тогда как могла, как говорят кальвинисты, эта способность полностью исчезнуть даже в результате действия «первородного» греха? Действительно, не настолько был слаб этот образ в человеке, чтобы он смог так быстро исчезнуть. Напротив, Писание утверждает ясно, что он не исчез даже после грехопадения (Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7). Это значит, что «образ Божий» определяет содержание свободной личности человека, а грехопадение – лишь его «природы», действующей по принуждению. Поскольку же Бог не желает принуждать к послушании Себе свободную личность, даже новая «природа» христианина не является принудительной по своему характеру. Обретение этой природы, как и пребывание в ней, зависит от непрерывного проявления нашего доверия неограниченным возможностям Божественной благодати.
Это вполне согласуется с утверждением апостола Павла о том, что невозрожденный грешник внутри своего сознания имеет «желание добра» (Рим. 7:18-19). Освальд Тярк правильно относит сказанное в седьмой главе Послания к римлянам именно к невозрожденному человеку: «По подсчетам слово «я» встречается здесь 30 раз, а «Иисус Христос» — только один раз, и то лишь в конце борьбы. Слово «закон» встречается 20 раз, и ни одного раза слово «благодать». Поэтому нет никакого сомнения в том, что апостол Павел говорит здесь о человеке, который еще не живет под благодатью» (см. Тярк. О.А. Толкование Послания к римлянам / Братский вестник, №6, 1993). Поэтому Тярк склонен считать, что, хотя данная ситуация возможна и для т.н. «плотского» христианина, все же Павел говорит здесь о своих переживаниях, имевших место до его уверования. Поэтому он заключает: «Добрая воля сохраняется в человеке, несмотря на грехопадение; но без помощи Христа человек не в состоянии превратить свое доброе желание в дело» (там же).
Было бы совершенно бессмысленно требовать от грешника того, что тот не был бы в силах исполнить через обделение необходимым со стороны Бога. Например, Христос никогда бы не обращался к людям с такими словами: «Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне» (Мф. 7:24). Слушать и исполнять – это не описание того, что Бог делает в человеке принудительным образом. Это – Его требование, ответить на которое своим послушанием должен сам человек.
Текст Лк. 20:35 в оригинале звучит так: «А удостоенные достигнуть того века…» Тот же смысл имеет и похожий на этот текст Лк. 21:36. Слово «катаксиоу» в пассивном залоге означает «быть удостоенным» (ср. Деян. 5:41). Очевидно, что невозможно назвать какого-либо человека удостоенным чести (притом вхождения в само Царство Божье; см. «удостоиться» в тексте 2 Фес. 1:5), если в действительности он к этой чести не имеет никакого отношения. Конечно, человек не может заслужить себе спасение, однако он может нуждаться в нем и только в этом смысле быть удостоенным его. Невозможно, чтобы Бог удостаивал человека небесными благами за то, что в действительности сделал Он Сам. Стало быть, Он ожидает от человека выражения личного отношения к Своим требованиям.
Текст Пс. 8:5 в оригинале звучит более выразительно, чем в Синодальной версии Библии: «Кто такой человек, что Ты так переживаешь о нем? Кто такой сын человеческий, что Ты так заботишься о нем?» (перевод Библии издания Международного Библейского общества). Действительно, почему Бог заботиться о грешниках? Почему Он обеспечивает их греховное существование всем необходимым? Потому что Бог заинтересован в свободном возвращении к Себе людей. Поэтому Он желает их привлечь к Себе обратно исключительно Своей любовью, а не принуждением. Принцип здесь таков: если человек пал при содействии свободной воли, то и спасен он может быть лишь при посредстве этой воли.
Ценность души человека состоит в его способности свободного выбора между добром и злом. Богу не нужны марионетки, поэтому даже спасение – это не мышеловка. Это объясняет то, почему ради спасения грешника Бог был готов уплатить столь высокую цену, как Достоинство Своего Единородного Сына. Кальвинизм же обесценивает подвиг Христа, поскольку превращает Его в Того, Кто отдает Себя в уплату за то, что на самом деле ничего не стоит. Кроме того, если бы все зависело лишь от неотразимости воли Божьей, никакой Голгофской Жертвы никогда бы не потребовалось. Напротив, крест только позорит вседостаточность Божественной неотразимости.
Текст Откр. 3:20 является Евангелием в миниатюре. Важно отметить, что Христос вовсе не ожидает от грешника (изначального или отступника – не важно) приглашения войти в Его сердечный дом на правах Гостя или Хозяина. На такое гостеприимство тот действительно не способен. Он ищет у него значительно меньшего: просто ответить на Свой призыв (стук). Открыть дверь это значит впустить. Поэтому очевидно, что Христос может «войти» лишь после того, как Его «впустят». Никакого принуждения и полная человеческая ответственность. С точностью до наоборот, как этот вопрос выглядит в кальвинизме. Поскольку же кальвинисты не способны истолковать данный текст в свою пользу, мы должны признать его лучшим доказательством правоты наших убеждений.
Хотя вышеприведенные тексты относятся к свободе воли грешника, а не христианина, очевидно, что в обеих случаях идет речь о личной ответственности человека, которую невозможно подменить Божьей неотразимостью. Однажды впустив в свое сердце Иисуса, человек продолжает сохранять это свое желание и впредь. Поэтому Бог, испытывая его это желание в дальнейшем, не посылает ему искушений «сверх (его личных) сил», но нормирует их таким образом, чтобы он их «мог перенести» (1 Кор. 10:13). Одним словом, открывает двери Иисусу тот же самый естественный человек, на котором лежит все та же ответственность держать эти двери открытыми для Него все остальное время своей жизни. Поэтому невозможно различать между собой ответственность человека за начало духовной жизни и его ответственность за ее продолжение, поскольку как в вопросе принятия спасения, так и в вопросе устояния в нем имеются одинаковые условия.
Фактически, учение о даровом характере устояния в вере и в послушании Богу представляет собой злоупотребление Божьей благодатью. Джеймс Добсон в своей книге «Любовь на всю жизнь» приводит случай такого злоупотребления: «Конечно, многие люди, пытаясь манипулировать неопределенной высшей силой, стоящей над ними, следуют молитве как гороскопу. Они убеждены, что она укажет им верный путь. Один мой приятель признался, что утром, по дороге на работу, он начинает молиться, проезжая мимо кондитерской. Отлично зная, что все эти жирные пирожные и булочки вредны для здоровья, он все равно их очень любит. И каждый день просит Господа о прощении. Он говорит: «Если это воля твоя, Господи, дабы сегодня утром я съел булочку, сделай так, чтобы за углом я нашел стоянку для машины». Не найдя стоянки, он возобновляет молитву». Не приходится удивляться, что так манипулировать Божьей волей научило его учение о даре устояния: «Если лишь от Бога зависит то, чтобы я преступил доводы разума, тогда только Его я должен просить об этом».
Конечно, нашей плоти выгодно это учение, но благоволит ли к нему Бог? Библия повествует нам о том, что подлинной причиной появления любого порока является человеческое своеволие, пренебрегающее предостережениями Божьими. Действительно Библия полна предостережений и советов, необходимых христианину для того, чтобы ему не сползти в бездуховность, а через нее и в полное отпадение. Этих предостережений в Библии большое множество. Ниже мы обратим свое внимание на некоторые из них.
Так, Писание описывает одну из причин появления «охлаждения любви» среди христиан: «И многие лжепророки восстанут, и прельстят многих; и, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь; претерпевший же до конца спасется» (Мф. 24:12-13). Вначале произойдут ложные учения, которые «прельстят многих», так что умножится беззаконие. Итак, первая опасность – лжеучения. Их цель – умножить беззаконие. Заметим, что рост беззакония и охлаждение любви – действия взаимосвязанные, несмотря на все свои различия. Любовь к Богу всегда ведет к послушанию Его воле, а непослушание – к охлаждению любви. Потеря любви может быть связана с беззаконием только следующим образом: христианина убеждают в том, что то, что раньше он считал грехом, на самом деле таковым не является. От ложного представления о грехе и святости Божьей происходит и угасание любви к Богу.
Одним словом, чрезмерный акцент на прославление могущества Бога становится причиной нашей безответственности и полагания на Него там, где  Он это не только не одобряет, но и запрещает. Учение о даре устояния провоцирует то, чтобы в жизни христианина господствовали расслабленность, бездействие и безответственность. При этом все это оно оправдывает якобы благородными побуждениями – полаганием на Божьи гарантии. Разве это не прославит Бога – покоиться в Его руках, а все заботы свои отдать в руки Его «неотразимой благодати»? Конечно, это – «весомый» аргумент в пользу духовной безответственности! Такими путями нас сегодня призывают к проявлению духовной апатии, отсутствию инициативы и поощрению пассивного отношения к выполнению своих прямых обязанностей.
Тем не менее, Библия не перестает нас призывать не к безжизненному покою, а к закаляющей нашу веру борьбе и смелому принятию вызова со стороны мира и сатаны. Борьба с грехом – это забота не только Бога, но и наша личная. «Итак покоритесь Богу; противостаньте диаволу, и убежит от вас» (Иак. 4:7). «И не давайте места диаволу» (Еф. 4:27). «Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому…» (Деян. 5:3). Во всех этих случаях слова «допустил», «дал место» и «не противостал» дьяволу означают духовную пассивность, безразличие и лень. Только это объясняет то, почему в этих людях Божья неотразимость не сработала.
Автор книги Откровения пишет: «Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься» (Откр. 2:4-5). Сразу бросается нам в глаза слово «оставил». Это действие или бездействие? Конечно, бездействие. Нашей плотской природе очень выгодно бездействовать, а когда под это бездействие подводится еще и святое основание, то мы с радостью принимаем такое учение. И снова перед нами феномен «охлаждения любви» и соответственно духовности.
Ниже мы читаем следующие слова: «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг. Советую тебе купить у Меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться, и белую одежду, чтобы одеться и чтобы не видна была срамота наготы твоей, и глазною мазью помажь глаза твои, чтобы видеть» (Откр. 3:15-18).
Теплота – это не просто промежуточное положение, но переход от горячего состояния до холодного. Призыв Божий «Вспомни, откуда ты ниспал» и предостережение «Извергнут тебя из уст Моих» свидетельствуют о том, что теплый христианин некогда был горячим. Стало быть, теплота – это так же результат бездействия, а не активности. Расслабление в тех условиях, когда требуется бодрствование, греховно вдвойне, поскольку превращает христианина-воина в плотского или номинального христианина-туриста.
В результате такой метаморфозы получается номинальное христианство: «Знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв. Бодрствуй и утверждай прочее близкое к смерти; ибо Я не нахожу, чтобы дела твои были совершенны пред Богом Моим. Вспомни, что ты принял и слышал, и храни и покайся. Если же не будешь бодрствовать, то Я найду на тебя, как тать, и ты не узнаешь, в который час найду на тебя» (Откр. 3:1-3). Кажется, данное предупреждение яснее ясного: наш отказ в послушании Богу ведет к отказу Божьих гарантий, данных нам на условии проявления этого послушания. Подменить нашу ответственность Божьим всевластием никому не удастся без риска навлечения на себя Его наказания.
В чем же кроется опасность учения о даре устояния? Очевидно, что оно придумано (ясно, что не Августином, а врагом душ человеческих, стоящим за ним) с той целью, чтобы расслабить волю человека до такой степени, чтобы он был не в состоянии бороться с искушениями. Важно понять, что воля Божья состоит в том, чтобы мы преодолевали искушения, поскольку только это сможет закалить и укрепить нашу веру до такой степени, чтобы она была в состоянии сохранять свою верность Господу. По этой причине избежать испытаний истинному христианину невозможно. И если это не произошло в ранние годы, то непременно произойдет на склоне дней, потому что Бог заинтересован сделать нас сильными, время от времени поднимая планку испытаний.
Об этом говорил Своим ученикам Иисус: «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16:33). «Мужаться» значит предпринимать усилия, а не бездействовать. И именно этого оружия христианина и лишает нас учение о даре устояния. Поэтому если быть честными перед собой и Богом, то преданность или верность Господу воспитываются в нас путем преодоления испытаний, но не даруются Им каким-либо иным путем. Ожидать от Бога того, чего Он никогда не обещал – значит «искушать Господа». Поэтому учение о даре устояния как раз и является тем, что искушает Бога, вынуждая Его выполнять вместо нас Свои требования, т.е. наши обязанности.
Если Бог дарует христианам верность к Себе, причем самым безусловным образом, тогда Он же не может не даровать нам также и верность к нашим супруге или супругу, ведь все доброе исходит лишь от Него! Однако давайте на мгновение поразмыслим над тем, что из этого получится, если христиане будут просто ждать «первого толчка» от Бога? Очевидно, что Бог может дать Свою силу и помощь лишь тем, кто проявляют в них свою нужду. Но даже одних просьб о помощи бывает мало. Еще необходимо сознательное решение бороться с грехом всеми способами и до победного конца. Без этого решения никакая Божья сила не станет в нашей жизни действительно неотразимой.
Джеймс Добсон прекрасно понимал это когда писал там же следующее: «В любом самом замечательном браке случаются моменты, когда муж и жена не особенно жалуют друг друга. Иногда кажется, что супруги уже вообще никогда не смогут любить друг друга. Эмоции есть эмоции. Иногда они испускают дух и становятся плоскими, как проколотые шины. А ехать на одной покрышке — можно так набить себе бока, что надолго вообще пропадет всякая охота ездить.
Вот послушайте, что написано в объявлении, помещенном в газете «Рокки Маунтэн Ньюс». Это лишь подтверждает мою точку зрения: «Меняю жену, которая принципиально не хочет ни готовить, ни ходить в магазин, на один билет на бейсбол… звонить Джиму 762-1000. Если можно — поторопитесь». Джим утверждал, что он не шутил, хоть и слыл известным остряком. Идея пришла ему в голову в то время, как в Денвере проходил матч, устраивающийся при сильном снегопаде. «Она наотрез отказалась идти в магазин, — сказал он. — Мол, слишком скользко. Пришлось идти самому. Мне это надоело. Если удастся достать билет на этот матч, сюда я уже больше не вернусь»… Недавно мы поинтересовались, как идут дела у этой пары. Оказалось, что супруги разрешили успешно это недоразумение и по-прежнему счастливо живут вместе.
Но упомянутое объявление содержит важную информацию для молодых супругов: не рассчитывайте на безмятежность в отношениях. Конфликтов и разногласий будет сколько угодно. Будут периоды эмоционального штиля, когда один у другого вызывает лишь одну реакцию — зевоту… Как говорят, такова жизнь. Ну, что вы будете делать, когда внезапно либо ураганы обрушатся на ваш дом, или же занесет вас в штилевую полосу, где паруса вашей семейной жизни тяжело повиснут, пустые и безмолвные? Паковать чемодан — и к маме? Или в истерику, отчаянную попытку все вернуть назад? А может, преданность друг другу будет удерживать и направлять вас? Этими вопросами заниматься надо сейчас, до того, как у дьявола появляется возможность схватить вас за горло. Закуси губы, сожми кулаки… Ничто не должно встать между вами, разве только, одна смерть. Ничто!» Получается, что наша верность друг другу или Богу основывается вовсе не на силе Бога или дьявола, а на решимости нашей воли бороться с грехом, даже если видно, что он побеждает.
Важно понять, что если Бог определил конкретного человека быть мужем конкретной женщине, поскольку они оба являются христианами, это вовсе не значит того, что Он Сам же будет вместо них любить друг друга. Если вы ожидаете от вашего супруга или супруги сознательной верности, а не вынужденной, например, страхом наказания, то неужели думаете, что Бог может удовлетвориться чем-то меньшим, чем желаете вы? Если уже в столь простом вопросе Бог не может взять на себя то, что Он повелевает делать нам, тогда тем более Он возлагает на нас непосредственную ответственность за состояние нашей верности Ему как в вопросе спасения, так и в вопросе освящения. Ничто в обеих этих сферах жизни христианина не делается без его личной готовности отдать себя в полное распоряжение Бога.
6. Вопрос устояния в классическом кальвинизме
Кальвин был неоригинальным богословом, поскольку во всем копировал Августина. Единственное его заслугой следует признать его мнение о том, что универсальное причинение исключает возможность допущения зла. Впрочем, и к этой мысли он пришел под влиянием сочинений некоторых представителей философского «номинализма». Если Божья воля является абсолютно волюнтаристской, рассуждал Кальвин, тогда зло не может быть допущенным, а только происходить от активной воли Бога. Только такой богословский монизм он считал самым последовательным из всех существующих его моделей.
Кальвинисты часто упрекают арминиан в том, что они якобы не знают подлинного Кальвина, а борются лишь со своим искаженным представление о нем. Однако в этом вопросе еще следует разобраться, кто из них в реальности искажает подлинное учение этого богослова. Учение Кальвина действительно внутренне противоречиво, однако наличие в нем мнения о том, что Бог не может что-либо допускать, а лишь причиняет, является его последним и окончательным убеждением. Вот, например, что он пишет в своем комментарии на текст Рим. 9:18:
«Апостол хочет научить нас, чтобы в различии, которое мы видим между избранными и отверженными, наш разум довольствовался тем, что именно так и было угодно Богу – одних просветить ко спасению, а других ослепить к смерти. И он не изыскивает никакой причины выше божественной воли. Так что и мы должны остановиться на словах «кого хочет», «в ком хочет». Дальше апостол не позволяет нам идти. Впрочем, слово «ожесточает», когда Писание приписывает его Богу, означает не только дозволение (как хотят понимать некоторые миротворцы), но и действие божественного гнева. Ибо все внешние вещи, способствующие ослеплению отверженных, суть орудия Его гнева. Даже сам сатана, действенно ожесточая человека изнутри, является Его слугой, ничего не делающим без Его приказа. Итак, ниспровергнута та пустая уловка, которую измыслили схоласты, говоря о предузнании. Ибо Павел не говорит, что Бог предвидел падение нечестивых, но что падение это было устроено по Его совету и воле. Как и Соломон учит не только тому, что погибель нечестивых предвидена, но и тому, что сами нечестивые созданы для того, чтобы погибнуть (пасть) (Притч. 16:4)» (Комментарии Кальвина на Послание к римлянам).
Такого рода цитаты обычно нет смысла комментировать, хотя здесь очевидно представлено то, что гнев Божий вовсе не опирается на грехи людей даже по предведению, а лишь причиняет их. В любом случае, Кальвин не имел права смешивать между собой такие понятия, как предопределение и предузнание, поскольку последнее имеет собственное значение, ничем не связанное с идеей избрания. В связи с этой проблемой современный богослов Лиддон говорит о том, что использование в Новом Завете слова «предузнать» не позволяет связывать его с идеей предопределения (даже в случае с Рим. 11:2 и 1 Пет. 1:20) или понимать его каким-либо иным путем, кроме как в значении “знать наперед”. Равным образом, значение термина «знать» указывает на знание, основанное на личном опыте, и по этой причине считается наиболее достоверным знанием, но никакого избирательного значения этот термин в Новом Завете не носит.
Отрицая предузнание, предшествующее и определяющее характер предопределения Божьего, Кальвин был вынужден признать также и безусловное причинение Богом грехопадения и погибели большей части человечества. Но если ни спасение, ни осуждение людей не зависит от них самих, тогда как можно понять бесконечные призывы Бога к грешнику о необходимости его покаяния? Зачем этот кукольный театра или игра в свободный отклик человека? Равным образом, какой может быть ответственность человека за свое устояние в спасении, если и это от него самого совершенно не зависит. Действительно, Кальвин проглядел то, что нигде в Священном Писании Божье наказание не считается безусловным Его действием. В тексте Рим. 10:21 подчеркивается истинная причина осуждения человека: «Об Израиле же говорит: «Целый день Я простирал Мои руки к народу непослушному и упорному». Это должно было значить следующее: желание Бога спасти является универсальным и не является принудительным.
Поскольку не существует никакой возможности убрать из сочинений Кальвина его супралапсарианские идеи, некоторые из его последователей решили отнести их к сырым его утверждениям, которые он якобы допустил лишь в качестве одной из возможностей понимания этого вопроса, но далеко не главной. Но во всех его произведениях нет ни единой цитаты, которая бы называла супралапсарианский подход крайностью или каким-либо образом сомневалась в нем, даже если и не осуждала. Получается, мы имеем дело с теми кальвинистами, которые просто заинтересованы в том, чтобы отобрать из всего
наследия Кальвина лишь то, что бы соответствовало их собственному мнению о нем, чтобы создать некий рафинированный кальвинизм, свободный от всех его причудливых заблуждений. Сказанное имеет прямое отношение и к учению Кальвина о т.н. «средней» благодати, где он совсем не возражает Августину, а стало быть, разделяет все его заблуждения по вопросу об устоянии в спасительной вере.
Согласие Кальвина с Августином по вопросу о т.н. «средней» благодати объясняет веру последнего в возможность отпадения от истинной веры, которую впоследствии отвергнут его последователи. Так, комментируя текст Евр. 6:4, Кальвин пишет: «Ключ к решению вопроса содержится в слове «отпадших». И всякий, уразумевший его смысл, легко избавится от любых затруднений. Далее следует отметить, что отпадение бывает двойственным. Одно – частичное, другое – полное. Тот, кто грешит каким-либо видом греха или многими его видами, отпал от достоинства христианина. Посему сколько грехов, столько видов отпадения. Однако апостол говорит здесь не о краже, не о клятвопреступлении, не об убийстве, не о пьянстве, не о прелюбодеянии. Он имеет в виду полное отпадение от Евангелия, когда грешник гневит Бога не одним каким-то грехом, а полностью отрекается от Его благодати. И чтобы лучше это уяснить, надо обратить внимание на антитезис между перечисленными видами благодати Божией и этим отпадением. Отпадает тот, кто отходит от Слова Господня, кто гасит Его свет, кто лишает себя вкушения небесного блага, кто оставляет участие в Святом Духе. Все это означает полное отречение от Бога» (Кальвин Ж. Толкование на Послание к евреям, гл. 6, ст. 4). Любой арминианин подпишется под этими словами, но это вовсе не означает того, что Кальвин в этом вопросе отступил от своих идей. Просто, он разделил верующих на две категории: имеющих «временное» спасение и постоянное.
Там же Кальвин подтверждает наше объяснение, отвечая на возражение, состоящее в том, что Божий дар спасения невозможно отменить: «Отвечаю: одни лишь избранные удостоены Божественного Духа возрождения, отличаясь от отверженных в том, что преображаются в образ Божий, принимают залог Духа к упованию на грядущее наследие, и Тем же Духом запечатлевается в их сердцах Евангелие. Однако я отрицаю, что это мешает Богу одарить и отверженных вкушением Своей благодати, внушить им ощущение Своей благости и неким образом отчеканить Свое Слово в их душах. Иначе разве существовала бы та временная вера, о которой упоминает Марк (4:17)? Значит, даже в отверженных имеется определенное познание, впоследствии исчезающее, или потому, что лишено достаточно глубоких корней, или потому, что вырождается, подавляемое чем-то внешним. Так Господь удерживает нас в страхе и смирении» (там же). Таким способом Кальвину удалось решить проблему согласования между собой библейских данных и его богословской гипотезы.
Комментируя текст Евр. 10:26, Кальвин выражается в том же духе: «Далее, имеется большое различие между частными падениями и полным отпадением, из-за которого мы полностью отходим от благодати Христовой. Поскольку это может произойти лишь с тем, кто уже был просвещен, апостол говорит о людях, добровольно грешащих после познания истины, имея в виду тех, кто сознательно и охотно отверг уже принятую благодать… И хотя подобная суровость Божия устрашающа и проповедуется для того, чтобы внушить страх, ее никак нельзя назвать жестокостью. Ибо смерть Христова – единственное средство, избавляющее нас от вечной смерти. И разве те, кто, по мере собственных сил, упраздняет ее силу, не достойны того, чтобы им осталось одно лишь отчаяние? Пребывающих во Христе Бог ежедневно приглашает к примирению. Они ежедневно орошаются Христовой кровью, и грехи их ежедневно изглаживаются вечной Христовой жертвой. Если же вне Христа спасения найти нельзя, не будем удивляться тому, что добровольно Его покинувшие лишаются всякой надежды» (там же).
Толкуя текст 2 Пет. 2:1, Кальвин пишет: «Хотя от Христа отрекаются различными способами, Петр (на мой взгляд) говорит здесь только об одном, упомянутом и апостолом Иудой, а именно: когда благодать Божию обращают в повод для распутства. Ибо Христос искупил нас для того, чтобы иметь особый народ, свободный от всех скверн мира, посвященный святости и невинности. Итак, те, кто, сбросив с себя узду, кидается во всякую вседозволенность, заслуженно зовутся отрекшимися от искупившего их Христа». Парадоксально, как Кальвин мог осуждать вседозволенность в жизни верующих людей и одобрять ее присутствие внутри самой природы Бога. Да, и как ему удавалось совместить свой принцип о неотразимости благодати с библейским утверждением о реальности злоупотребления ею? Такая двойственность мышления чревата патологией, если не умственной, то уж непременно духовной.
Комментируя текст 2 Пет. 2:20, Кальвин нисколько не сомневается в прежней спасенности отступников: «Хотя у неведения и нет оправданий, раб, сознательно и добровольно презревший заповеди Господа, заслуживает двойной кары. Сюда же добавляется неблагодарность, состоящая в том, что люди добровольно угашают божественный свет, отбрасывают данную им благодать, стряхнув с себя ярмо, вызывающе распутничают перед Богом. Больше того, по мере своих сил они профанируют и упраздняют нерушимый завет Божий, освященный Христовой кровью». А о «средней» благодати свидетельствует его следующие слова: «Учение о благочестивой и правильной жизни – хотя и обще для всех, относясь повсеместно ко всем людям, – особо возвещается тем, кого Бог удостоил света Своего Евангелия» (Комментарий Кальвина на текст 2 Пет. 2:21). Важно отметить, что в данном случае Кальвин рассуждает именно о «всех» верующих «людях», среди которых далеко не все удостаиваются «света Евангелия».
Примечательно, что толкуя текст Рим. 8:13, Кальвин умышленно оставляет в стороне анализ слова «умрете», тем самым расписываясь в своей неспособности объяснить его в полном согласии со своим учением. Впрочем, комментируя текст Рим. 11:22, он, как ни в чем ни бывало, начинает рассуждать вопреки собственной теологии: «Та же самая строгость Божия угрожает и тебе, если будешь превозноситься Его незаслуженной мягкостью. Затем, подумай о том, чем являешься ты сейчас. Ведь спасение приходит к тебе не иначе, нежели когда со смирением признаешь ты милосердие Божие. Если же, забыв о нем, начнешь превозноситься, прилежит тебе то же падение, которое испытали и они. Ибо не достаточно однажды принять благодать Божию, если не будешь постоянно в течение жизни следовать своему призванию. Всегда надобно размышлять о стойкости тем, кто однажды был просвещен Господом, ибо никак не устоят в благости Божией те, кто после того, как ответили на Божий призыв, стали гнушаться царством небесным, и таким образом из-за неблагодарности своей заслужили быть повторно ослепленными». Однако, не будем прельщаться, помня о том, что здесь Кальвин рассуждает от отпадении не избранных, а лишь тех христиан, которых Бог обошел Своим даром устояния. Однако как можно призывать обойденного этим даром не превозноситься, а стремиться «устоять в благости Божьей» – это выше не только человеческой, но и Божественной логики.
Тут же Кальвин вносит дополнение в духе августинистского учения о даре устояния: «Признаюсь, что злоупотребляющий благостью Божией достоин быть лишенным данной ему благодати. Однако ни о ком из благочестивых нельзя в собственном смысле сказать: Бог помиловал его и избрал его, если только он устоит в Его милосердии. Ибо стойкость в вере, усовершающая в нас действие благодати, проистекает от самого избрания… ». Итак, оказывается, некоторым верующим даруется такое действие благодати, которое необходимо еще «усовершенствовать стойкостью святых». Ну, здесь нам уже трудно сказать, верил ли Кальвин в «половинчатое» или же «временное» спасение. Похоже на то, что он и сам не знал этого с уверенностью.
Дальнейшие рассуждения Кальвина над текстом Рим. 11:22 показывают его блуждание по этому вопросу: «Даже если и не может сие (отпадение) приключиться с избранными, им все равно важно услышать подобное увещевание ради усмирения плотской гордыни, которая, являясь истинной противоположностью спасению, заслуженно должна устрашаться угрозой осуждения. Итак, поскольку христиане просвещены верою, пусть услышат для уверенности, что призвание Божие непреложно; поскольку же несут они плоть, похотствующую против благодати Божией, пусть учатся смирению словами: «Берегись, чтобы не отпасть». Впрочем, надобно придерживаться того решения, о котором я уже говорил: Павел здесь рассуждает не об особом избрании каждого, но противопоставляет язычников иудеям. Поэтому эти слова обращены не столько к избранным, сколько к язычникам, ложно хвалящимся тем, что заняли место иудеев. Более того, апостол одновременно обращается ко всем язычникам, и говорит обо всех них в целом, а из них многие были только по названию верными и членами тела Христова.
Если же спрашивать об отдельных людях, как может кто из них отпасть от привития, а после отпадения обратно привиться, то размысли о тройственной форме привития и двойственной форме отпадения. Ибо прививаются дети верующих, обетование которым положено в силу завета, заключенного с отцами. Прививаются и те, кто принял в себя Евангельское семя, но оно не пустило в них корня и увяло прежде, чем принесло плод. Прививаются и избранные, которые по неизменному изволению Божию просвещаются к вечной жизни. Первые отсекаются, когда отвергают данное отцам обетование, или не принимают его по своей неблагодарности. Вторые отсекаются, когда вложенное в них семя засыхает и портится; и опасность сего грозит всем людям, насколько это касается их природы. Следует признать, что приведенное Павлом увещевание относится неким образом и к верующим, дабы они не потакали похоти своей плоти. Но пока мы должны довольствоваться тем, что язычникам возвещается то же мщение Божие, которое Он осуществил над иудеями, возвещается, если они окажутся подобными иудеям».
Как видим, Кальвин разделяет привитых на принявших в себя Евангельское семя по «неизменному изволению Бога» и на сделавших это, как следует полагать, по изменяемому Его изволению, хотя он и боится признаться в этом. Разумеется, под словами «отвергают данное отцам обетование» Кальвин понимает тех уверовавших, которые не получили дара устояния, хотя и умышленно вводит их в одну категорию с неверующими людьми. Затем он повторяет вымыслы Августина о гипотетичности Божьих предостережений, направленных на избранных. Наконец, он заявляет, что отпадение возможно лишь в корпоративном смысле, но не в индивидуальном. При столь большом его многословии, однако теряется ясность мысли Кальвина, что указывает на существование в его богословии существенных недостатков и недоработок.
Итак, мы видим, что Кальвин верил в возможность отпадения некоторых истинно уверовавших христиан. Неудивительно, что в своем комментарии на текст Мф. 13:38 он толковал притчу Иисуса Христа о плевелах таким образом, что считал «поле», с растущими на нем плевелами, не миром, как это написано в самом тексте Писания, а Церковью, как это лучше подходило для его богословия. Это мнение предполагало существование разделения на избранных к спасению и избранных к погибели именно внутри Церкви Божьей. Это означало, что среди отступников окажутся не только люди, попавшие в организованную церковь случайно, но также и верующие люди, принадлежащие Церкви Христовой вполне законным образом. Мало того, Кальвин считал, что, хотя в церкви «вырывать плевелы» нельзя, вполне можно делать это в мире. Таким образом было узаконено право христиан казнить еретиков. Мало того, Бог лишался других средств наказать виновного, кроме как руками и властью Кальвина.
Впрочем, учение Кальвина об устоянии было таким же внутренне противоречивым, как и учение Августина. Тем не менее, последующие поколения кальвинистов решили опереться на вариант не «половинчатого», а «временного» спасения. Все было бы действительно хорошо объяснено, если бы сам Кальвин не заявил, что никто не может различить истинных верующих от неистинных: «Опыт показывает, что предопределенные к погибели иногда испытывают такое же воздействие, как и избранные, и, по их собственному мнению, между ними нет никакого различия. Поэтому не должно казаться странным, что, по словам апостола и Самого Христа, им приписывается временная вера. Дело не в том, что они по-настоящему ощущают силу духовной благодати и видят надежный свет веры, но Господь, могущий осудить их и оставить без оправдания, вселяет в их сердца такое чувство благости, которое можно испытать без Духа усыновления… между избранными Бога и теми, на кого временно снизошла постепенно исчезающая вера, существует большое сходство… Вместе с тем предназначенные к погибели полагают, что Бог относится к ним благосклонно, поскольку они принимают дар примирения, хотя и воспринимаемый смутно и без должного различения; они не причастники той же веры и того же возрождения, что и дети Божьи, но под прикрытием лицемерия они выглядят так, будто разделяют с ними тот же самый принцип веры. Я не отрицаю также, что Бог может освещать их сердца до такой степени… в этом нет ничего несообразного с тем, что Он может придавать некоторым ощущение благодати, которое затем оказывается мимолетным» (Кальвин Ж. Институты христианской веры, кн. 3, разд. 2, пар. 11).
Разумеется, вопрос устояния в кальвинизме следует понимать в тесной связи с его тезисом о том, что индивидуальный состав спасенных определен Богом предвечным Божьим решением или декретом. Эта проблема оказалась неразрешимой и в т. н. инфралапсарианстве, поскольку и в данной разновидности кальвинизма Бог все равно остается Единственной причиной греха и погибели большого количества людей, хотя она и представлена в пассивном своем виде. Каков бы ни был путь или средства, используемые Богом для достижения этой цели, Он целесообразно решил не спасать некоторых людей, чему последние никак не могли воспрепятствовать.
Кальвинисты всеми силами пытаются отклонить данное обвинение в свой адрес. В последнее время в некоторых кругах славянской протестантской эмиграции наметилась тенденция скрывания своей симпатии к кальвинистскому богословию под различными предлогами. В своей недавно вышедшей книге «Драгоценный Христос. Постигая тайну Боговоплощения» (2013) на 189 странице под заголовком «Бог дает возможность обратиться» Алексей Коломийцев пишет: «Люди не желают обращаться к Богу. Они избегают Его, но Он продолжает свидетельствовать им о Себе, предоставляя возможность взыскать Его (Деян. 14:15-17)». В этих словах нет ничего, чтобы противоречило кальвинистским убеждениям Коломийцева, поскольку кальвинисты не оспаривают внешнюю «возможность обратиться» всем людям, они просто утверждают, что этого мало без наделения избранных еще и внутренней способностью обратиться.
Данное заключение вполне согласовывается с явно арминианским утверждением Коломийцева, приведенным на следующей странице: «Дверь спасения открыта! Единственная причина, по которой люди не хотят в нее войти – это их нежелание признать Божью власть и преклониться перед Ним». Дело в том, что это утверждение вступает в противоречие с другими утверждениями кальвинистов, а именно о том, что никто не может пожелать «признать Божью власть и преклониться перед Ним» каким-либо иным способом, кроме как по действию неотразимой благодати. Стало быть, «единственная причина» погибели людей указана Коломийцевым неправильно, поскольку в реальности она скрывается в нежелании не людей, а Бога, отказавшего этим людям в Своей благодати. Получается, в очередной раз Коломийцев приводит вполне арминианское утверждение с тем, чтобы создать видимость отличия своих убеждений от идей кальвинизма, однако в реальности он это делает для того, чтобы бесчестным образом прикрыть неблаговидные стороны кальвинистского учения.
На стр. 194 этой же книги Коломийцев намекает на арминианское представление о том, что «общая» благодать подготавливает человека к получению спасения, или, как выражается он сам, «оставляет возможность спастись»: «Живя на земле, люди продолжают иметь доступ ко всеобщей Божьей благодати, хотя и противятся ей. Но они еще дышат, Евангелие проповедуется, остается возможность спастись…  Поэтому, как только грешник умрет, или застанет Господне пришествие, возможность покаяния будет аннулирована для него навсегда». Уважаемый богослов забыл сказать о том, что эта возможность была аннулирована еще предвечным решением Бога не даровать некоторым людям спасения. Он предпочел умолчать о необходимости согласования между собой этого его утверждения и другого, которое он предпочел оставить пока вне рассмотрения. Вот это фрагментарное толкование – является проблемой всех т.н. «умеренных» кальвинистов. Идея безусловного избрания так забила им головы, что они не могут толковать не то что Писание, а даже собственное свое учение во всей его целостности. Ничем как откровенным лукавством такое толкование Библии назвать нельзя.
Полная правда о кальвинизме состоит в том, что он не желает признавать закономерные следствия собственных утверждений, в частности о том, что никакого доброго желания человека не может произойти без принуждения Божьего (в действительности же, лишь без помощи Божьей). Да, без Бога спасение невозможно. Да, спасение даруется, а не покупается. Но принудительным ли образом Бог его дарует или свободным? Вот здесь кальвинисты и начинают манипулировать словами, чтобы сказать все что угодно, только не то, что они в действительности об этом думают. Если все доброе в людях происходит от Бога, тогда и Адам пал только по той причине, что Бог ему не послал нужных для устояния в послушании сил. Но почему Бог сделал это? Почему Он предвечным образом решил отказать некоторым в Своей благодати? И как Он мог наказать их вечным осуждением?
Иными словами, это мнение должно было бы означать, что в силу полноты Божьей благости Бог дарует не только возможность, но и способность обращения к Богу за получением спасения не только избранным лицам, но абсолютно всем людям. Но в этом месте кальвинисты резко тормозят и делают крутой разворот: нет, спасительная (в отличие от т.н. «общей») благодать Бога дается не всем, а лишь избранным. Такой их ответ противоречит не только всеохватности любви Божьей, но и Святой Его природе, поскольку Его БЕЗУСЛОВНОЕ нежелание даровать людям Свою благодать выливается еще и в недопустимое взыскивание с них наказания за грех, совершенный по причине отсутствия этой благодати. Получается, что Своей пассивностью Бог определяет людей на погибель, которая совершенным образом не зависит от их личного поведения, даже отрицательного. И как только не могут понять кальвинисты того, что «единственной» причиной греха и вины людей является не их собственная воля, а предшествующий ей отказ Бога даровать им нужную для победы над этим грехом помощь.  Одним словом, очередное пускание телеги впереди лошади.
Как жаль, что многие христиане сегодня не понимают того, что кальвинистское представление о пассивном отказе Бога помочь грешникам, и тем более безгрешному Адаму, делает Бога (причем Библейского) единственным Автором греха и зла, существующих в этом мире. Безразлично, была ли воля Бога активной или пассивной по отношению к происхождению греха и погибели конкретных людей, но, если Он установил закон и не дал конкретным людям никаких способностей, необходимых им для его осуществления, только Он несет ответственность за то, что этот закон оказался нарушен.
Если взглянуть на кальвинизм последовательным и трезвым взглядом, то можно ужаснуться пагубной сущности этого учения. Получается, что он превращает Бога в дьявола, и даже большего злодея, чем дьявол, поскольку Он оказывается способен на проявление такого рода подлости по отношению не к чужому, а к СОБСТВЕННОМУ творению. Вот какова подноготная той религии, которую в действительности проповедует Коломийцев и которая имеет с подлинным библейским учением лишь внешнее и терминологическое сходство.
Если же кальвинистский Бог оказался способен беспричинно отправить в ад большинство человечества, тогда нет ничего удивительного в том, что Он может по каким-то Своим «тайным» соображениям отправить туда же и часть уже уверовавших в Него людей. Однако некоторым кальвинистам такая раскладка оказалась уж чересчур откровенной. Поэтому им пришлось объявить всех отступников никогда «не знавших Христа», хотя, если быть честным и верным Писанию, такое можно сделать лишь по отношению к некоторым из них, но не ко всем. Поэтому избежать вопроса о возможности и условиях отпадения от «истинного» спасения кальвинистам не удастся.
Представление Кальвина об устоянии в спасении, очевидно, вытекают из его учения об абсолютном или безусловном предопределении одних людей к спасению, а других – к погибели. Разве может быть недостигнутой предвечная цель Бога для избранных? Конечно, нет. Поэтому Кальвин писал: «Соединенные со своим Главой, верующие никогда не бывают отрезаны от спасения» (Институты, кн. 3, гл. 21, разд. 7). «Христос не позволит никому, кто был однажды присоединен к Его Телу, погибнуть» (там же, кн. 3, гл. 22, разд. 7). В своем толковании на текст Ин. 6:37 Кальвин пишет: «Мы видим здесь три вещи, выраженные довольно кратко, но ясно. Во-первых, все, кто приходит ко Христу, были даны Ему Отцом. Во-вторых, те, кого Он получил, были переданы Сыну из руки Отца, чтобы они стали принадлежать только Ему. В-третьих, Христос надежно хранит всех тех, кого Отец передал под Его надежную опеку и заботу, чтобы в конце времен никто из них не погиб» (A Treatise on the Eternal Predestination of God (transl. H. Cole), in Calvin’s Calvinism (1927), Р. 50).
Однако у Кальвина (как и у Августина) была здесь одна загвоздка – ряд текстов Писания никак не вкладывались в представление о безусловном характере Божьих гарантий, поскольку свидетельствовали о реальной возможности отпадения от спасительной веры и благодати Бога. Выкрутиться из данного положения можно было двумя путями: признать, что в последующее время отступник все равно возвратится к Богу, либо полностью отвергнуть его реальную принадлежность к числу спасенных людей. Все было бы хорошо, но эти две отговорки также не могли разрешить некоторые проблемы. Например, невозможно подвергнуть сомнению тот факт, что царь Саул погиб в состоянии отпадения от Бога, тем не менее, другие тексты Писания свидетельствуют о его возрождении: «И найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать с ними и сделаешься иным человеком» (1 Цар. 10:6).
Данное обстоятельство, к чести Августина и везде следующего за ним неотступно Кальвина, не позволяло им выйти из данного затруднения путем простого игнорирования данной проблемы. Пытаясь выйти из безвыходной ситуации, они предположили добавить к дару оправдания еще и дар устояния, которым, однако, могли воспользоваться далеко не все верующие люди. Действительно, в сочинениях Кальвина обнаруживается то же самое учение о даре устояния, которое было предложено еще Августином. Оба эти богослова утверждали, что только перед смертью человек может знать, избран ли он к спасению или нет, так что они не могли быть уверенными даже в собственном спасении, по крайней мере, до тех пор, пока были живы.
Данная ситуация изменилась вскоре после смерти Кальвина. Когда учение об абсолютном предопределении было, с одной стороны, четко сформулировано Теодором Беза, а с другой – не менее четко раскритиковано не только католиками, но и лютеранами и арминианами, возникла острая необходимость в пересмотре оригинального учения Августина-Кальвина по вопросу устояния в вере. Последующее поколение богословов кальвинистского направления поняло, что никакой реальной уверенности в спасении не может быть создано на учении о «тайном» промысле Бога. Это была одна из основных причин, почему католиков не сильно волновало представление Августина о безусловном избрании. Условно ли избрание к спасению или безусловно – все равно никто не может знать об этом применимо к каждому конкретному человеку до тех пор, пока тот жив. Повторять эту ошибку кальвинисты более позднего времени не хотели.
В числе тех, кто первым взял на себя роль ревизора учения «отцов-основателей» кальвинизма, был пуританин Уильям Перкинс, против которого выступил Якоб Арминий. Если М. Лютер и Ж. Кальвин (хотя и на разных основаниях) считали уверенность в спасении последующим этапом обращения, достигаемым посредством тщательного самоисследования и покаяния, т.е. таким этапом, когда сомнения в своем спасении не только возможны, но и необходимы, то Перкинс выдвинул представление об очевидных признаках избрания: святости и профессиональном успехе. Следуя за убеждениями Мартина Буцера, Перкинс подчеркивал важность христианского опыта, вследствие чего концепция обращения приобрела несколько другой вид, чем во времена реформаторов. Начиная с Перкинса, проявляется интерес к «порядку спасения», т.е. закономерной последовательности событий обращения и освящения, что повлияло как на пиетизм (Шпенер), так и на методизм (Уэсли).
Вслед за интересом к личному опыту возник вопрос об уверенности в спасении или собственном избрании: каким образом человек может быть уверен в том, что имеет истинное спасение в Иисусе Христе? Многие из пуритан времен Перкинса проигнорировали предостережения Кальвина: «Если будете всматриваться в самих себя, то суд неминуем» и начали побуждать людей искать уверенность в спасении на основании того, что они ощущают внутри самих себя. И в результате очень многие отчаянно и долго старались найти эту уверенность. В то время как Ж. Кальвин и М. Лютер считали уверенность в собственном спасении частью спасающей веры, пуритане стремились отделить ее от веры, сделав следующей ступенью того опыта, который следовал после обращения человека к Богу.  В итоге получилось, что без плодов освящения как видимых признаков обращения нельзя было даже и думать об истинном спасении. А если кто-либо не проявлял святости, его объявляли неспасенным изначально даже в том, случае, когда он эту святость ранее проявлял.
Однако мы уже знаем о том, что этот путь объяснения ситуации отпадения был тупиковым. Как можно быть уверенным в собственном спасении на основании принесения или проявления плодов освящения, когда именно очевидный недостаток этих плодов устраняет какую-либо уверенность в спасении? С другой стороны, если принять освящение как неотъемлемый признак спасения, тогда необходимо признать также и продолжительный характер самого спасения, а значит и возрождения, и оправдания. Частично, это понимал и сам Перкинс, поэтому он выдвинул представление не об одномоментном, а продолжительном характере возрождения христианина. Действительно, если спасение – это момент примирения с Богом, тогда как его можно примирить с принципом освящения, которое является процессом, а не моментом? Если Лютер настаивал на моментальном возрождении и примирении с Богом путем проявления личной веры человека, то Перкинс сделал спасение процессом духовного возрастания, недостижимым до тех пор, пока жив конкретный человек. Таким образом Перкинсу удалось заменить «тайну» Божественного промысла Лютера и Кальвина «явью» освящения.
Теперь нам следует сказать несколько слов относительно недопустимости превращения спасения из момента в процесс. Если мы пусть даже и не заслуживая, но не имеем спасение, а лишь начинаем его иметь, тогда очевидно, что мы еще не возрождены Духом Святым в той мере, чтобы назвать Бога Своим Отцом. Тогда мы действительно еще не примирены с Творцом, но только лишь продолжаем делать это. А значит, о какой уверенности в том, что мы уже спасены, может идти речь? Очевидно, что подобной трактовке понимания своего учения воспротивился  бы сам Кальвин, который неоднократно осуждал подобные представления, существующие в католичестве.
Тем не менее, представление Перкинса о возрождении как процессе представлено в двух его книгах – «Золотая цепь» и «Последовательность причин спасения и проклятия». В них приведена новая схема обращения христианина, согласно которой духовное возрождение следует за покаянием, но не завершает, а лишь начинает путь спасения. Конечно, ссылка на Кальвина в этом случае является слишком рискованной, поскольку Кальвин лишь говорил о том, что добродетели как привилегии Христа принадлежат только детям Божьим (A Treatise on the Eternal Predestination of God (transl. H. Cole), in Calvin’s Calvinism (1927), Р. 94). Так с легкой руки Перкинса спасение стало похожим на католическое учение об оправдании как процессе освящения, только осуществляемом безусловным образом. Из современных кальвинистов подобные взгляды исповедовали Беркувер, Беркоф, Пайпер и другие.
Очевидно, что такое новшество понравилось далеко не всем кальвинистам, хотя часть из них его все-таки приняла. По крайней мере, современный кальвинист Р.Т. Кендалл в своей книге «Кальвин и английский кальвинизм до 1649 года», опубликованной в 1981 году, предпринял попытку доказать, что более поздний кальвинизм, по сути, являлся отклонением от богословия Кальвина, по крайней мере, по следующим вопросам: искупление, природа спасающей веры и уверенность в спасении. Конечно, по первому вопросу автор не прав (Кальвин не верил во всеобщий характер искупления Христа, хотя и не проводил существенного различия между Голгофской Смертью и небесным заступничеством Христа), но в отношении двух последних – вообще невозможно утверждать что-либо определенное.
Кальвин действительно не утверждал, что вера с каким-либо сомнением по поводу уверенности в спасении является однозначно ложной. Тем не менее, это не означало того, что Кальвин считал возможным существование веры без какой-либо уверенности, поскольку сомнения нельзя приравнять ни к полному неверию, ни к полной уверенности. Правильным библейским взглядом на вопрос о природе спасительной веры является следующий: вера включает в себя лишь уверенность в спасении, основанную на условии послушания Богу. Какое-либо другое представление об уверенности является ложным, не говоря уже о «вечной безопасности». Сам верующий человек может знать в настоящее время лишь следующее: проявляет, ли он истинную веру или нет, а также желает ли он жить свято или нет. Все остальное от него скрыто и не может быть предсказано, включая и совершение в будущем добрых (святых) дел.
Но больше всего нас интересует вопрос об устоянии в спасении. Мнение Кальвина о признаках избрания весьма запутанно и неопределенно. Да, и что мог сказать по этому поводу человек, глубоко верящий в «тайный» характер Божественного избрания? Поэтому он не верил в то, что внутри человека кому-либо и даже самому этому человеку можно найти какой-либо видимый отпечаток того избрания, которое вершится Богом в полном отдалении от человеческих знаний и чувств. Это вполне согласуется с его мнением о вменяемом, а не фактическом освящении. Впрочем, он и в этом вопросе сильно «плавает», не зная кому здесь последовать – Лютеру, четко осознающему свою веру, или Августину, опирающемуся не на нашу веру в Божье «таинственное» избрание, а не неотразимость самого этого избрания!?
Теперь нам пришло время обратить свое внимание на состояние этого вопроса в современном кальвинизме.
7.    Вопрос устояния в современном кальвинизме
Вестминстерское вероисповедание представляет этот вопрос следующим образом: «Те же, кто истинно веруют в Господа Иисуса, искренно любят Его, стремясь ходить пред Ним в доброй совести,  в этой жизни могут быть твердо уверенными, что они пребывают в благодати, и могут радоваться в надежде на славу Божию. И эта надежда никогда не постыжает их. … Непогрешимая уверенность не является сущностью веры; истинно верующий может длительное время ожидать, борясь со многими трудностями, прежде чем обретет такую уверенность» (пар. 18, разд. 1-3). Очевидно, что здесь еще не видно полной уверенности в спасении, выводимой либо из личной веры, либо из наличия плодов освящения.
«Второе Лондонское вероисповедание» объединенных баптистов 1689 года (ст. 6, пар. 5) гласит: «Испорченность натуры сохраняется в течение жизни и в тех, кто возрожден духовно (1 Ин. 1:8-10; 3 Цар. 8:46; Пс. 129:3; 142:2; Прит. 20:9; Еккл. 7:20; Рим. 7:14-25; Иак. 3:2). Хотя эта натура прощена и умерщвлена через Христа, однако, как она сама, так и ее первые побуждения остаются греховными (Пс. 50:6-7; Прит. 22:15; Еф. 2:3; Рим. 7:5,7-8,17-18,25; 8:3-13; Гал. 5:17-24; Быт. 8:21; Прит. 15:26; 21:4; Быт. 8:21; Мф. 5:27-28)». После заявления о том, что спасенные ни при каких условиях не могут отпасть от полученного спасения, в ст. 17, пар. 3 говорится следующее: «Они могут, вследствие искушений сатаны и этого мира, вследствие преобладания испорченности и развращенности, остающихся в них, и пренебрежения средствами сохранения, впадать в тяжкие грехи и какое-то время оставаться в них (Мф. 26:70,72,74), из-за чего навлекают на себя гнев Божий и огорчают Его Святого Духа (Пс. 37:2-9; Ис. 54:5-9; Еф. 4:30; 1 Фес. 5:14).
Их добродетелям и покою наносится ущерб (Пс. 50:12-14), их сердца ожесточаются и их совесть повреждается (Пс. 31:3-4; 72:21-22), они причиняют боль другим и являются преткновением для них (2 Цар. 12:14; 1 Кор. 8:9-13; Рим. 14:13-18; 1 Тим. 6:1-2; Тит. 2:5), навлекают на самих себя временное наказание (2 Цар. 12:14 и далее; Быт. 19:30-38; 1 Кор. 11:27-32), однако они обновят свое покаяние и будут сохранены через веру во Христа Иисуса до конца (Лук. 22:32,61-62; 1 Кор. 11:32; 1 Ин. 3:9; 5:18)». Здесь мы видим компромиссное утверждение о том, что временное отпадение возможно, но окончательное – нет.
И, наконец, по вопросу уверенности в спасении в ст. 18, пар. 4 говорится следующее: «У истинных верующих их уверенность в своем спасении может быть тем или иным образом поколеблена, ослаблена или утрачена на время вследствие небрежности в сохранении ее (Евр. 6:11-12; 2 Петр. 1:5-11); впадения в какой-то особый грех, который ранит совесть и огорчает Духа (Пс. 50:10,14,16; Еф. 4:30); в результате какого-то внезапного или сильного искушения (Пс. 29:8; 30:23; 76:8-9; 115:2); вследствие того, что Бог скрывает от человека свет лица Своего и допускает даже боящимся Его ходить во мраке и не иметь света (Ис. 50:10). Однако они никогда не лишаются семени Бога и жизни веры, любви Христа и братьев, сердечной искренности и сознания долга, вследствие которых при действии Духа Святого эта уверенность может в соответствующее время быть восстановлена и благодаря которым они всегда оберегаются от полного отчаяния (1 Ин. 3:9; Лк. 22:32; Рим. 8:15-16; Гал. 4:5; Пс. 41:6,12)». Важно отметить, что обилие приведенных здесь цитат не могут доказать истинность данного утверждения, поскольку в действительности могут быть объяснены при помощи концепции условности спасения. По крайней мере, о безусловности его они не говорят ничего определенного.
Позиция Чарльза Сперджена по этому вопросу была строго кальвинистской, причем в современной ее форме – отпавший никогда ранее не был спасенным. Освещая данную тему, выдающийся баптистский проповедник сгущал краски настолько, что учил чуть-ли не тому, что возможность равнозначна неизбежности: «Если погибнет хоть один святой Божий, это может произойти со всеми; если хоть один, на кого распространяется завет, будет потерян, это может произойти со всеми; тогда евангельские обетования нельзя будет считать истинными, а Библия окажется ложью, и в ней не будет ничего, достойного признания. Я стану неверным в тот момент, когда поверю, что хоть один святой Божий может отпасть окончательно» (The Autobiography of Charles H. Spurgeon (Curts & Jennings, Cincinnati — Chicago — St.Louis, 1898). Vol. 1. P. 172). Последнее предложение ничем иным как паникерством на пустом месте назвать нельзя. Опасность любого человека не устрашает, а мобилизует для борьбы – любого, кроме ленивца в духовных вопросах. Здесь сработало кальвинистское сознание Сперджена, не терпящее никаких условий: либо ты предопределен к раю, либо к аду, но вариант выбора между ними исключен.
Как мы уже отмечали выше, современные кальвинисты отреагировали на проблему «временного» спасения тем, что быстро отказались от оригинальных взглядов Кальвина и его предшественника Августина, заняв позицию полного отрицания факта первоначального спасения отступников, т.е. отказавшись применить к ним возможности «однажды» осуществленного спасения. Поэтому они всех отступников сразу же отнесли к разряду «никогда не знавших спасения», ссылаясь на текст 1 Ин. 2:19, без каких-либо оснований включив в термин «не от нас» чуждый ему смыл фразы «не от Бога». А коль не было «однажды», заявили они, нельзя применять к нему и слова «навсегда». Ниже нам предстоит узнать, разделяет ли Писание этот аргумент или нет?
Данное объяснение означает, что Бог не может использовать в Своих целях тех людей, которым Он в действительности никогда не давал Своей спасительной благодати. Однако если Бог не давал этим людям Своей спасительной благодати, на каком основании Он мог дать им Свою освящающую благодать, когда, по убеждениям самих кальвинистов, сам человек неспособен сделать что-либо угодное Богу? Здесь у сторонников данного мнения и возникла неразрешимая проблема: Бог не может благословлять святыми дарами тех, кого не предопределил к спасению. Конечно, Бог может даровать людям общечеловеческую мораль, но христианскую мораль – ни в коем случае.
Понимая данную проблему, некоторые кальвинисты стали настаивать на том, что не существует возможности отличить «святость» невозрожденного человека от святости возрожденного, поэтому нам нужно просто снять этот вопрос с повестки дня. Однако в таком случае кальвинистам придется отказаться от святости как от признака спасения. А сделать это то же, что и сказать, что Бог наделяет Своей святостью вне зависимости от веры человека. Это означает, что одинаково возможно как спасение грешника, так и погибель святого человека. Данный вопрос внес раскол в кальвинистское богословие. Так называемые диспенсационалистские кальвинисты, например, преподавательский коллектив Далласской семинарии, отказались признать освящение признаком спасения, тогда как т.н. «классические» кальвинисты предпочли сохранить за ним это право. Поскольку же Слово Божье все же считает святость признаком спасения, нам придется оставить в стороне первую разновидность кальвинизма и рассмотреть специфику второй.
Если спасение нельзя оторвать от святости, тогда как возможно для Бога наделять Своей святостью отступников? Действительно, если святость не может проявляться без истинной веры, тогда отрицание обладания этой верой должно означать и отрицание обладания истинной святостью. Действительно, кальвинисты этого направления предпочитают ставить под сомнение «истинность» святых поступков тех христиан, которые в последующее время оказались отступниками. Если быть более точным, то в тех случаях, когда им не удается отрицать истинность веры отступника, они предпочитают отрицать истинность его святости. Но проблема здесь состоит в том, что Библия признает за некоторыми отступниками как полную спасительность, так и их полную святость. И все это происходит на фоне ее ясных утверждений об истинности последующего отступления!!!
Например, бесспорным является факт отпадения от Бога царя Соломона, чему убедительными свидетельствами являются его короткая жизнь и поиск до конца своих дней ненавистного Иеровоама. Однако с этим человеком некогда разговаривал во сне Сам Бог. Мало того, ему были дарованы необычные Божьи дары и мудрость. Неужели все это было неистинным? Нет, мы никак не можем предположить такого. Соломон безусловно был Божьим дитем и истинно принадлежал к народу Божьему, но «не устоял» (см. Ин. 8:44) в этом своем «звании и избрании»: «Посему, братия, более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание; так поступая, никогда не преткнетесь, ибо так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2 Пет. 1:10-11). Стало быть, сохранение нас в вере и спасении Богом следует считать условным: «Бог же всякой благодати, призвавший нас в вечную славу Свою во Христе Иисусе, Сам, по кратковременном страдании вашем, да совершит вас, да утвердит, да укрепит, да соделает непоколебимыми» (1 Пет. 5:10).
Мы также хорошо знаем историю об одном пророке, пришедшем из Иудеи и обличившем израильского царя, приносившего жертву на алтаре в Вефиле (3 Цар. 13 гл.). В конечном счете он оказался отступником Божьим: «За то, что ты не повиновался устам Господа и не соблюл повеления, которое заповедал тебе Господь Бог твой, но воротился, ел хлеб и пил воду в том месте, о котором Он сказал тебе: «не ешь хлеба и не пей воды», тело твое не войдет в гробницу отцов твоих» (3 Цар. 13:21-22). Выражение «не войти в гробницу отцов твоих» на библейском языке означало полное лишение Божьей любви и причастности к народу Божьему. Так относились в Израиле только к большим преступникам.
Тем не менее, этот пророк ясно назван в Писании «человеком Божьим» (ст. 1, 12, 14, 21). К тому же посредством Его Бог совершил великое чудо – рука царя вначале одеревенела, а потом вернулась в прежнее состояние. И все это по молитве этого пророка. Такая привилегия давалась не всем Божьим пророкам. Приписать такого рода чудодейственные силы ложному пророку или оккультным силам, действующим через этого пророка, совершенно не возможно. Исключается и то, чтобы никогда не бывший в правильных отношениях с Богом отступник пользовался Божьими дарами. Очевидно, что истинную веру невозможно отделить от истинных дел. В таком случае, понимание вопроса отпадения кальвинистами заходит в тупик. Однако для арминианского богословия эта история не создает каких-либо затруднений, поскольку оно утверждает верность Божью до тех пор, пока существует верность человеческая.
Далее, Саул бесспорно стал отступником, поскольку лишился Божьего ведения и защиты (см. «отринув» в тексте Деян. 13:22). Однако обладал ли он истинной благодатью Бога, в том числе и освящающей? Бесспорно, поскольку он получил от Бога Духа Святого и его дары. Конечно, «отринуть» Саула Богу можно было лишь в том случае, если ранее тот не был отринут. Это означает, что Божье отвержение Саула опиралось не на предопределение его к погибели, не на отказ в даровании дара устояния, а на его личное отступление. В любом случае, втиснуть Саула в любую из предлагаемых кальвинистами моделей объяснения возможности отступления невозможно.
Согласно тексту 1 Тим. 1:19, существует реальная возможность «отвержения» не простой, а именно «доброй совести», что приводит к потере «веры», разумеется, истинной, а не ложной. Получается, Божье «отвержение» находится в прямой зависимости от человеческого отвержения голоса совести, через которую действует Дух Святой. И снова здесь нет ни слова ни о предопределении к погибели, ни об удержании спасенного от обладания даром устояния. Ни одно из этих объяснений не подходит для описания библейского учения об устоянии в кальвинистском смысле.
Все это свидетельствует нам о том, что не существует возможности объяснить отпадение от спасения либо тем, что данный человек никогда не был истинно спасенным, либо тем, что его предыдущая духовная жизнь и заслуги были ложными, либо тем, что, в конце концов, он не отпадал от того, что имел. Да, и сами выражения «отпал», «отрекся», «изменил» и т.п., имеют смысл лишь в том случае, если отступнику было от чего отпадать. Действительно, невозможно лишиться того, чего никогда ранее и не имел. Стало быть, мы не можем согласиться и с современным ответом сторонников кальвинизма на проблемные для них вопросы: «Стойкость святых не означает, что большинство верующих проявит её или что в общем христиане проявляют стойкость до конца, но она означает, что каждый истинный христианин, несомненно устоит до конца” (Сэмюель Уолдрон. Современное толкование баптистского вероисповедания 1689 года. – СПб.: Мирт, 2000, с. 247). Действительно, кальвинистское выражение «каждый истинный христианин, непременно устоит до конца, кроме тех, которые не устоят» напоминает собой сугубо арминианское: «каждый истинный христианин устоит до конца, кроме отступников».
Кроме уклонения от оригинальных взглядов Августина и Кальвина о возможности «временного» обладания спасительной благодатью, современные кальвинисты диспенсациональной разновидности сделали еще одно отступление от первоначальных убеждений не только Кальвина, но и целого ряда первых поколений его последователей. Речь идет о возникновении учения о т.н. «вечной безопасности». Конечно, в это верил и сам Кальвин, однако с одной важной оговоркой – вечно спасенный обладал важнейшим признаком, от которого совершенно отказались только что упомянутые кальвинисты – стойкостью в проявлении веры и святости.
Пятый тезис Дортских канонов, который, кстати, называется «Неотступность святых», звучит следующим образом: «Относительно сохранения избранных ко спасению и пребывания истинно верующих в вере, сами верующие могут быть уверенными и становятся таковыми по мере их веры, которой они твердо веруют, что они есть и всегда будут истинными и живыми членами Церкви,  и что они имеют прощение грехов и вечную жизнь. Соответственно, эта уверенность происходит не от какого-либо личного откровения за пределами и вне действия Слова, но от веры в обетования Божии, которые Он весьма обильно открыл в Своем Слове для нашего утешения; от свидетельства Святого Духа, Который «свидетельствует духу нашему, что мы есть дети Божии, а если дети, то и наследники, наследники Божии» (Рим. 8:16-17); и, наконец, от серьезного и святого следования чистой совести и добрым делам. И если бы избранные Божии не имели бы в мире сего твердого утешения в том, что победа будет за ними, и надежного залога вечной славы, они были бы наиболее несчастными из людей».
Это различие можно обнаружить, сравнив между собой ранние и современные изложения пятого пункта кальвинизма. Так, содержание пятого пункта Дортского синода звучит следующим образом: «Эта уверенность происходит не от какого-либо личного откровения за пределами и вне действия Слова, но от веры в обетования Божии, которые Он весьма обильно открыл в Своем Слове для нашего утешения; от свидетельства Святого Духа, Который «свидетельствует духу нашему, что мы есть дети Божии, а если дети, то и наследники, наследники Божии» (Рим. 8:16-17); и, наконец, от серьезного и святого следования чистой совести и добрым делам». Стало быть, Кальвин и первые его последователи верили в то, что считать себя участниками «вечной безопасности» могут лишь святые люди.
Однако многие современные кальвинисты, среди которых следует отметить, прежде всего, далласских диспенсационалистов и «южных» баптистов США, исключили из признаков спасения само понятие святость. Так, в «Словаре богословских терминов» Джеймса Майерса (1999) мы читаем следующее о кальвинистском тезисе «вечная безопасность»: «Бог дал непрекращающееся и окончательное спасение всем верующим через Смерть и Воскресение Иисуса Христа». Как видим, как произошел неожиданный переход «от серьезного и святого следования чистой совести и добрым делам» к «непрекращающемуся спасению всем верующим». В этом виде гарантиями вечного спасение можно располагать даже продолжающему грешить верующему человеку. Ничем иным как бесчестным оправданием моральной и духовной безответственности это убеждение назвать нельзя.
8.    Проблематичность кальвинистского учения об устоянии
Несмотря на то, что современные (т.н. умеренные) кальвинисты выбрали из всего учения Августина (а за ним и Кальвина) только один вариант объяснения возможности отпадения от спасения, проблематичность которого мы уже рассмотрели выше, их учение имеет и ряд специфических особенностей. Так, известный баптистский богослов, принадлежащий к Южной Баптистской Конвенции, Норман Гейслер в книге «Четыре взгляда на вечную безопасность» отстаивает мнение о том, что дела не являются даже признаками спасения, так что христианская вера вполне может обойтись и без святых дел. А его соратник Чарльз Стенли, вслед за Зэйном Ходжем, вообще заявил, что для спасения не обязательно иметь не только дела и покаяние, но и даже саму веру. Все эти богословы придерживаются популярного учения «спасен однажды – спасен навеки» или «вечной безопасности». Подобные взгляды исповедуют и диспенсационалистские богословы, например, Чарльз Райри.
Тем не менее, данное учение следует признать внутренне противоречивым, поскольку невозможно отрицать неотразимость Божественной благодати в сфере дел и признавать ее в области веры. Писание учит ясно тому, что «вера действует любовью» (Гал. 5:6) и именно «делами достигает совершенства» (Иак. 2:22), а «спасительная благодать научает» благочестию (Тит. 2:11; 3:8; ср. Еф. 2:10). Поскольку святые дела свидетельствуют об истинности веры христианина, проблемы в делах могут и должны свидетельствовать о существовании проблем также и в области веры.
Кроме наличия или отсутствия веры имеет место и фактор ее изменчивости, так что вера может либо возрастать, либо ослабевать вплоть до разрушения под воздействием нераскаянного греха (1 Тим. 1:19) или попадания в ересь (2 Тим. 2:18). В любом случае, библейское требование непрекращающегося протекания веры делает зависимым от времени и вопрос устояния в самом спасении, обусловленном этой верой. Поэтому нуждаются в культивировании не только дела, но и вера христианина (Лк. 8:11-18; ср. 1 Пет. 1:23). Условный характер спасения объясняет то, что далеко не все наказания Божьи являются лишь исправительными: самые строгие из них представляют собой полное оставление человека благодатью Божьей (Евр. 6:4-8; 10:26-31).
Наконец, христианину для того, чтобы устоять в спасении, кроме продолжения веры необходимо соблюдать и второе его условие – покаяние (Лк. 24:47; Деян. 2:38; 17:30; 20:21; ср. Деян. 19:4). По Писанию, вера тесно сотрудничает с покаянием, так что разделить их друг от друга полностью не предоставляется возможным. Оба они составляют одно целое, только вера устремлена вперед, а покаяние – назад. Поэтому и существует возможность «тщетного» (т.е. недостаточного) уверования, что вера без покаяния не спасает (1 Тим. 1:19). Стало быть, спасение как без веры, так и без покаяния невозможно. Гейслер не может доказать, что грехи Авраама, Лота, Давида и апостола Петра были прощены им без необходимости искреннего раскаяния в них (ср. Евр. 12:4-11). Все это доказывает несостоятельность данной позиции современных кальвинистов.
Важно показать проблемность не только кальвинистской теории «вечной безопасности», но и их учения об уверенности в спасении. Если у кальвинистов уверенность в спасении определяется началом веры (умеренный кальвинизм) или устоянием в делах (классический кальвинизм), то у арминиан – лишь вопросом устояния в вере. Хотя арминиане, как и классические кальвинисты, верят в то, что святые дела следуют за верой, однако сама вера не признается ими в качестве неотразимого дара Божественной благодати. Единственный текст Писания, который кальвинисты могут предложить в свою защиту (Рим. 11:29), в действительности объясняется корпоративным характером Божественных обетований: общие Божьи обетования являются безусловными лишь для целого народа, а не для каждой отдельной личности, входящей в него. Именно по этой причине Израиль продолжал оставаться «избранным» народом, хотя большое число его членов погибло в неверии.
Как показал наш библейский и богословский комментарий к учению Августина о даре устояния, оно не может устраивать истинного христианина по той причине, что отказывает верующему в ответственности за устояние в спасении и делает Бога ответственным за его неустояние. По нашему убеждению, Библейский Бог не способен оставить ни грешника без Своей спасающей благодати, ни тем более христианина без Своего дара устояния. Поэтому нам следует признать, что Божье спасение либо нельзя признать без этого дара, либо этот дар входит в само спасение и неразличим с ним. В противном случае Бог становится причиной погибели некоторой части не только неверующих людей, но и христиан. А допустить это благочестивому христианскому образу мышления совершенно немыслимо.
Совершенно немыслимо представить себе то, что Бог может радоваться обращению грешника, когда Он Сам же это обращение и причиняет в нем Своей принудительной благодатью. Тем не менее, Писание содержит массу свидетельств тому, что Бог радуется покаянию и обращению грешника. Неужели Он способен хитрить, т.е. делать вид, что радуется обращению человека, тогда как на самом деле Он радуется лишь Себе? Очевидно, что такое учение сильно искажает библейский образ Бога, превращая Его в какое-то самолюбование.
Возможно, в период поздней античности или средневековых представлений о «достоинствах» восточного деспотизма такое мнение могло бы найти себе сторонников, но в наш просвещенный, в том числе и в моральном отношении, невозможно представить себе такого Бога, Который был бы способен к проявлению такой формы нарциссизма. Если уже не всякий грешник способ к проявлению такого цинизма, чтобы ввергнуть, например, животное в страдания с тем, чтобы потом начать его исцелять, то как мы можем ожидать такого поведения от Святого и Любвеобильного Бога, сущность Которого ясно описана в Библии?
Сказанное имеет прямое отношение и к тем свидетельствам Писания, в которых говорится о том, что Бог удивляется вере отдельных людей, а также высказывает Свое одобрение их обращению, покаянию, подвижничеству и приложенным усилиям по личному освящению и послушанию Богу в различных сферах своей жизни. Если бы было верным кальвинистское представление о Боге, ничего подобного в Священном Писании мы бы не могли найти, поскольку Бог не может удивляться или одобрять то, что произвел в человеке исключительно Сам и без какой-либо связи с поведением этого человека.
Кроме того, невозможно себе представить того, чтобы Библейский Бог печалился по поводу греха людей, когда Он Сам же пожелал не дать таковым Своей благодати, защищающей этих людей от падения. Невозможно себе представить и того, чтобы Бог дивился неверию или жестокосердию погибающих людей, когда это входило в Его предвечный и неизменный план. Невозможно себе представить, чтобы Он был в состоянии наказывать грехи людей, в том числе и христиан, за то, что на самом деле Он постановил осуществить еще задолго до того, как они согрешат.
Все это превращает Бога  в некоего Верховного Деспота, приписывая Ему свойства, которые обычные христиане приписывают врагу душ человеческих, сатане. Разумеется, сам сатана в таком случае из реального врага Божьего превращается в Его покорного слугу, или Жертву Его предопределения. И, наконец, само абсолютно непредсказуемое и бесконтрольное поведение Бога лишает какой-либо объективности сами основания морали, делая грех негреховным, а святость несвятой.
В Священном Писании описано множество случаев, когда даже возрожденные люди оказывались на грани либо потери спасения, либо сильного духовного падения. Каким же образом, Бог был способен пожелать прославить Себя тем, чтобы решать те проблемы, которые Он Сам же и причинил? Например, нам вполне понятно стремление Бога превратить в добро сделанное людьми зло (напр. Быт. 50:20). Однако, все сразу меняется, если предположить, что это зло было сделано по причине не человеческих желаний, а Божьих, поскольку Бог в таком случае становится причиной внутренне противоречивых действий, причем не ситуативного, а морального характера, что никак недопустимо с точки зрения христианских норм морали. Доверие к такому Богу сразу же исчезает, и нам неудивительно, что кальвинистский образ Бога отвратителен как для обычных людей, так и для христиан арминианского направления в богословии.
Давайте только взглянем на некоторые (к сожалению, не все за неимением возможности) библейские истории, чтобы понять, был бы Бог способен стать причиной таких духовных бед, которые Он причинил лишь с той целью, чтобы потом их исправить.
В тридцать четвертой главе книги Бытия описана история того, как вероломно поступили дети Иакова, в частности Симеон и Левий (очевидно, со своими слугами), по отношению к жителям Сихема. Если это было действием их самих, тогда здесь вопросов не возникает – люди часто нарушают волю Божью. Если же допустить, что здесь исполнилась исключительно воля Бога, причем таким образом, что ей никто в данной истории не мог возразить или ослушаться, тогда обвинение в коварстве и вероломстве сразу же падает на Творца, что совершенно исключается в христианском богословии.
С кальвинистской точки зрения, Дина просто не могла не пойти посмотреть на дочерей Сихема, поскольку воля Бога (в кальвинизме без разницы – к добру или к злу) не может не исполниться. Это значит, что Богу было угодно (да простит меня за это словосочетание Читатель), чтобы она впала в грех блудодеяния с язычником Сихемом, сыном Еммора. Богу было угодно, чтобы Иаков, узнав об этом, не проявил более серьезного отношения к случившемуся и не предпринял защитные меры. Богу было угодно, чтобы эта пассивность отца привела сыновей Иакова к замыслу обмануть жителей Сихема, в результате чего они осуществили кровожадное убийство всего мужского населения в этом городе.
И, самое чудовищное, никакого последующего «исправления» данного положения Богом мы здесь не видим. Мы не видим здесь также и достаточной причины в виде греха для такого уничтожения. Похоже, поселившиеся позже в Сихеме люди, уже не были прямыми потомками истребленных евреями. Мало того, жители Сихема были издавна дружелюбны с Авраамом и его потомками, поскольку здесь находилась дубрава Момре (Быт. 12:6-6; ср. 13:18 и 14:13). Поэтому этот случай следует отличать от истребления ханаанских народов за их грехи (см. Быт. 15:16). Поэтому мы вправе задаться вопросом: «Какой благородной целью можно оправдать желание Бога истребить жителей Сихема, даже если предположить, что все они спасутся в вечности?» Наконец, в словах завещания Иакова слышится нотка упрека в адрес Симеона и Левия. Однако как мог Бог не только причинить это зло, но и в последствии возлагать вину за него на тех людей, которые были в данном случае лишь пассивными исполнителями Его воли и не более?
Второй пример находится через три главы (Быт. 38). Здесь чуть было не был сорван сам Божественный замысел о том, что Мессия должен прийти из племени Иуды. Оказывается, здесь с воли Божьей Иуда решил нарушить Божий же запрет (не удивляйтесь: в кальвинизме Бог свободен прекословить даже Собственному решению!) на родственное смешение с идолопоклонниками (см. «отошел от братьев своих» в тексте Быт. 38:1). От брака Иуды с женщиной, которая даже не называется по имени, поскольку он вовсе не «брал» ее «в жены», у них родилось трое сыновей – Ира, Онана и Шелу. Сыновья – это хорошо, поскольку от них должен был произойти Мессия Израиля. Но что же здесь видим далее? После замужества с Фамарью Ира умирает, да не просто так, а в качестве наказания за какие-то грехи. Ну, ничего, у Иакова есть еще два сына. Однако Онан отказывается продлить род своему умершему брату, чтобы присвоить себе  его землю и имущество, так что Бог наказывает и его. Ну ладно, есть еще один сын. Однако этого сына Иуда не хочет отдавать за Фамарь, так что она пускается в обман, умудрившись родить от самого Иуды двоих сыновей.
Кажется, Богу хоть и с трудом, но удалось развязать этот запутанный клубок. Однако так можно говорить лишь в случае, когда Он не был и автором этого запутывания. Если принять способ рассуждения кальвинистов, тогда все это приобретает до неузнаваемости другой вид. И теперь нам пора спросить: «Зачем нужно было Богу для достижения Своей святой цели пользоваться столь грязными средствами, порочащими Его святость, когда любая Его воля осуществляется без каких-либо возражений или сопротивления?» Ответ на этот вопрос может быть только один и этот ответ ужасен: «Бог не мог обойтись без этого зла». Вот где обнаруживается вся подноготная кальвинистского «почитания» Бога. На самом деле кальвинисты скрывают под прославлением всемогущества Бога Его личную аморальность и греховность. Если Бог не просто использует, но и причиняет порочные средства для того, чтобы с их помощью явить Свою святость, это – Бог манихеев, а не Библии.
Еще один пример духовного падения Самсона, о котором написано, что «он», а вернее Сам Бог «начал спасать Израиля от руки Филистимлян» (Быт. 13:5), но не закончил это дело. Такое положение дел также «прославляет» Бога в кальвинизме! Далее, «по воле Бога» он женится на филистимлянке (ну мы уже к этой инверсии Божьих «заповедей» на прямо противоположные привыкли). Да и вообще «Богу было угодно» привить Самсону любовь к женщинам, т.е. наделить его тем «слабым местом», которое, в конце концов, его и погубило. «Бог пожелал погубить Самсона?» – воскликните Вы. «Почему бы и нет, — возразят Вам кальвинисты. — Разве есть на земле и небе что-то Ему неподвластное? Надо Богу отправить даже Свой собственный народ (в Египет, в Вавилон или в сам ад), кто же может помешать Ему это сделать?»
Правда, текст Суд. 14:4 (см. фразу «это от Господа») неожиданно дает кальвинистам поддержку. Неужели это выражение будет противоречить всему библейскому контексту, свидетельствующему о святости Божьей? Конечно же нет, поэтому мы должны рассматривать его в качестве художественного приема, призванного описывать пассивное желание Бога, которое могло бы и не сбыться. Если же признать, что грех родственного смешения с язычниками «был от Господа», тогда мы действительно далеко зайдем в своем доверии кальвинистским толкователям. В таком случае мы вложим в руки любого грешника право ссылаться на «тайную» волю Бога делать зло беспричинным образом. Очевидны те последствия, которые произойдут из такого освящения зла и греха.
Теперь посмотрим, что еще значит кальвинистское «это от Господа». Удивительным является какая-то потеря рассудка в поведении Самсона. Например, вначале он заигрывает с Далидой, «зная», что она задумала, потом же, когда «сила оставила» его, вдруг почему-то продолжает надеяться на то, что эта сила его не оставила: «А не знал…» Обычный человек, лишившись силы Духа Святого, сразу же стал бы вопиять к Богу о ее возвращении, как некогда молил Давид: «Духа Твоего Святого не отними от меня» (Пс. 50:13). А здесь мы видим полнейшее неведение, как будто Сам Бог лишил его самой способности понимать то, что силы Божьей у него уже нет. Впрочем, почему «как будто»? В глазах кальвинистов это так и было. Однако, неужели Сам Бог лишил Самсона не только Своей силы, но самого осознания своей оставленности? Неужели оставление Богом Самсона было также безусловным, как и избрание? Неужели Бог избрал его только для того, чтобы погубить? Неужели этим и объясняются все его духовные поражения?
А что здесь удивительного? Бог просто забавлялся, то предупреждая Самсона от опасностей заигрывания с грехом, то его туда опуская, суверенным образом манипулируя его «свободной» волей. Дважды разные женщины выуживают в него его тайну, в последнем случае даже «священную». Натворив много бед филистимлянам, он вдруг сдается им без какого-либо боя – Бог ведь вправе даже отменять Свое решение – в тактических или стратегических целях! Похоже, Он приготовил для филистимлян «ловушку»: подсунул им слепого Самсона, а потом в один миг уничтожил полторы тысячи грешников! Вот это и есть настоящая Его мудрость! А может быть, хитрость?
Постойте, а причем здесь вообще «грешники»? Разве могли эти люди стать грешниками без Его на то воли – прямой или косвенной, активной или пассивной, но в любом случае неотразимой? Нет, конечно. Бог просто играл в куклы, среди которых были и евреи, и филистимляне; и враги, и друзья; и грешники, и праведники. Все это – Его куклы и не более. А разве Он не вправе поиграть во что-то пусть даже и глупое? Разве Он будет чувствовать Себя совершенно суверенным без этой глупости, обмана, греха и т.п.? Конечно же, без них Он сразу же лишится части Своих «законных» прав. Поэтому что удивительного в том, что Бог вначале избирает Самсона, потом оставляет его – в обоих случаях безусловным образом? Как отступление от Себя, так и приступление к Себе – одинаково дело лишь Его Божественного каприза! Однако, хватит уже нам примеров этого ужасной карикатуры на святость Божью, которую состряпала кальвинистская теология с легкой подачи Августина.
Случаев описания Библией больших осложнений, возникающих вследствие осуществления Божьих планов весьма много. Если эти явно отрицательные последствия Божьих действий в этом мире не зависели от самих людей, а были Богом запланированы и осуществлены (без разницы активным или пассивным образом), тогда это значит, что благие Божьи цели могут быть достижимы при помощи злых средств. Однако разве можно назвать благие цели благими, если они осуществляются при помощи умышленного совершения зла? Разумеется, такое описание Бога исключается в Библейском Откровении.
Примером того, как Бог может быть обвинен в нарушении Собственных принципов святости и непричастности к злу ни в отношении целей, ни в отношении используемых средств, является история о сверхъестественном водительстве волхвов, пришедших в Иерусалим, естественным следствием чего явилось уничтожение солдатами Ирода нескольких сот вифлеемских младенцев. Если реакция Ирода на весть волхвов была его собственной, но не запланированной Богом, тогда у нас не возникает вопросов, хотя Бог и допустил совершиться этому беззаконию вопреки Собственной воле. Но если Бог целенаправленным образом включил зло Ирода в Свой план только по той причине, что пожелал использовать его в качестве явно порочного средства достижения Своей цели, тогда в гибели этих младенцев нужно винить не Ирода, а Самого Бога.
Мало того, что в таком случае Бога следует признать истинным источником и зачинщиком такого злодеяния, но сверх этого Он становится тем, кто самым нечестивым образом перекладывает Собственную вину на того посредника, который не мог поступить иначе. Сделать «козлом отпущения» того, кто был обречен исполнять роль простого исполнителя Божественной воли, совершенно противоречит святой природе Библейского Бога. Это похоже на то, как если бы Бог при помощи хитрого обмана довел человека до совершения греха, а затем наказал его за этот грех. Вот что означает в действительности кальвинистское «прославление» Бога!
Поскольку вся наша христианская совесть возмущается против этого чудовищного искажения святого облика Бога, мы берем на себя ответственность заявить, что Бог как наказывает грешника, так и дарует ему спасение не по Собственному произволу или безразличию (что собственно есть одно и то же), но на известных условиях – покаянии и вере, определяемых моральными качествами Его естества. Данное мнение доказывается тем, что только концепция условного спасения позволяет объяснить без каких-либо отрицательных последствий тот факт, почему по отношению к одному и тому же человеку или группе лиц (см. напр. Иер. 21:10) Бог способен даровать спасение, а потом вернуть его обратно (напр. 2 Пет. 2:1), или же, наоборот, осудить на погибель, а потом отменить это решение (Иона 3:10). Признать кальвинизм верным, значит наделить Бога (одновременно или поэтапно – без разницы) как святостью, так и греховностью. А это – уже манихейский вариант христианства, но никак не библейский.
В своем известном покаянии перед патриархом РПЦ Кириллом изобретатель автомата К-47 Михаил Калашников в апреле 2013 года писал: «Получается какой-то вечный двигатель, который я так хотел изобрести в молодые годы. Свет и тень, добро и зло — две противоположности одного целого, не способного существовать друг без друга? И неужто Всевышний все так устроил? И человечеству суждено прозябать вечно в таком соотношении?» Очевидно, Бог не может одной рукой давать то, что отнимать другой. Он не может быть источником одновременно света и тьмы; добра и зла; дарения и лишения. Великий русский изобретатель прекрасно понимал, что Библейский Бог не может использовать какое-либо оружие для уничтожения тех людей, которые не заслужили, да и не могли заслужить себе такую участь. Но солдаты убивают на войне стариков, женщин и детей вынуждено, а Бог в кальвинизме делает это совершенно свободно, т.е. суверенным образом!
Хотелось бы ответить на некоторые «аргументы» кальвинистов. Арминиане не оспаривают предварительное действие Божественной благодати и Общего Откровения на волю человека, но опираются на них. Они возражают лишь мнению кальвинистов о том, что имеются такие люди, воля которых никогда не приводится в активное состояние действием предварительной благодати и Общего Откровения. Божье Откровение всегда предваряет человеческий поиск, потому что воля не может избирать без определенного знания. В этом смысле Бог действительно «открывается» даже «не ищущим Его» (Ис. 65:1), однако даже в этом случае Он делает это лишь для того, чтобы человек начал искать Его. Поэтому эти «откровения» Божьи рано или поздно настигают абсолютно каждого человека. Предварительная же благодать обеспечивает то, чтобы семена духовной истины попали на подготовленную почву сердца человека, поддерживая и укрепляя волю человека до такого состояния, чтобы она могла произвести спасительные покаяние и веру. Примечательно, что даже каноны Дорта (пар. 2.4-5) указывают на существование универсального призыва со стороны проповеди Евангелия.
Важно отметить, что как получение спасения, так и устояние в нем, будучи неразрывно связанными явлениями, могут быть либо безусловными, либо условными действиями Бога. Поскольку же безусловность спасения автоматически означает и безусловность погибели или отпадения, тем самым она делает Бога единственным Автором греха и отступления от истинной веры и спасительной благодати теми людьми, которые «однажды» уже были наделены этими дарами Божьими. Стало быть, убеждение некоторых кальвинистов о том, что Бог дарует спасение «раз и навсегда», исключается. Очевидно, что, по крайней мере, одно из двух этих заявлений кальвинистов («однажды» или «навсегда») должно быть признано ложным. Августин и Кальвин считали, что нужно пожертвовать словом «навсегда», а современные кальвинисты – «однажды», но, на наш взгляд, следует признать неприемлемыми оба эти способа избегания внутренних проблем кальвинистского богословия: спасение как «однажды», так и «навсегда» имеет условный, а не безусловный характер.
9.    Вопрос устояния в арминианстве
Долгое время учение Августина о даре устояния господствовало в христианском богословии не только Средних веков, но и Реформации, хотя, как мы это отмечали, католические богословы ошибочно пытались приписать Августину мнение о возможности отпадения от благодати для всех христиан. В действительности же, этот отец Церкви относил эту возможность лишь для тех людей, которые получили лишь предшествующую и оправдывающую благодать, но не дар устояния в них. Хотя этот вопрос вносил некоторую сумятицу в богословие, все же некоторые богословы последующих веков смогли обнаружить эту ошибку, так что заговорили о даре устояния в подлинном (безусловном) его смысле.
Единственным исключением следует признать автора интересного в данном отношении произведения «О призвании язычников», который высказался так: ««Бог не лишает ответственности даже тех, кто намерен упорствовать в своём деле, за их поворот назад, благодаря которому они, вероятно, избирают не проявлять стойкости» («О призвании язычников», пар. 28). Вероятно, этот безусловно видный богослов не был согласен с мнением Августина, высказанным им таким образом: «Если бы Бог захотел, Он сделал бы благочестивыми тех, которые не были таковыми, но Он по Своей воле призывает и обращает лишь тех, кого хочет» («О даре пребывания (в постоянстве)», 19.19). Возможно, он понял, что стать причиной греха Богу можно даже простым прохождением мимо, поскольку Он отказал человеку в Своей благодати. Стало быть, роль Божьей благодати должна быть сведена к оказанию помощи «нашим немощам» (Рим. 7:26; ср. Рим. 5:6; 8:3), а не к подмене наших пусть и слабых желаний желаниями Божьими.
В последующее время Западная церковь мирилась с мнением Августина о существовании возможности отпадения по отношению к некоторым христианам, но, поскольку никто этого не мог знать, вопрос этот утратил свое значение вплоть до времени Реформации. Правда, среди католиков и сегодня можно встретить нечто напоминающее учение Августина об устоянии: «Искупленный всё ещё носит на себе следы ран от похоти и остаётся подверженным внешним силам искушения. Но если он даже шатается и падает, он всё же до и после остаётся принадлежащим Христу и потому в собственном смысле призванным ко спасению. И до и после цена его вины оплачена. Вопреки всем грехам, он близок сердцу Бога» (Карл Адам. Иисус Христос. Брюссель: Жизнь с Богом. – 1991, с. 254).
Лишь в споре с протестантами современная Католическая церковь утвердила тезис о том, что Божья благодать не принуждает ни к спасению, ни к устоянию в нем, так что отпасть от спасительной благодати может даже возрожденный человек. Разумеется, в католицизме с его убеждением о спасении как процессе, этот вопрос не стоит так остро, как в протестантизме, заявляющем о возможности одномоментного и юридического по своему характеру спасения. Впрочем, среди католических богословов всегда были такие люди, о которых Арминий сказал следующее: «Тем не менее, необходимо любить истину, кто бы о ней ни говорил».
В Восточной церкви был изначально выработан более трезвый взгляд на природу грехопадения и благодати, чем в Западной. Необходимость благодати определяется самим фактом греховности человека, а отнюдь не его неспособностью осознавать собственную греховность. Напротив, благодать Божья нуждается в свободном, а не принудительном востребовании со стороны человека. По мнению православных богословов (см. напр. Сергий Страгородский, Вячеслав Рубский), Бог должен реально лечить духовную болезнь человеческого рада, а не просто ее переименовывать, лишь называя здоровьем. Тем не менее, и протестанты арминианского крыла признают, что в свободном акте проявления личной веры человека происходит его реальное возвращение к Богу, хотя в своих делах это возвращение может быть еще делом будущего. В любом случае, мы не можем сказать того, что вместе с вменением нам заслуг Христа (оправдание) мы также не получаем и силы для его реального преодоления (освящение). Поэтому в момент своего покаяния человек не только получает юридически прошение своих грехов, но и реально избавляется от греховной привычки, а значит прекращает совершение основных греховных поступков.
По мнению восточных отцов Церкви грехопадение внесло в сотворенную Богом благой природу человека разлад, а не буквальную ее смерть. В этом смысле важно вспомнить следующее изречение Феофана Затворника: «Так разум заоблачен, мечтателен и отвлечен, потому что не удерживается сердцем и не правится волей; воля своенравна и бессердечна оттого, что не слушает разума и не смотрит на сердце; сердце неудержимо, слепо и влажно, потому что не хочет следовать указаниям разума и не отрезвляется силою воли. Но мало того, что сии силы потеряли взаимную помощь, они приняли некоторое враждебное друг против друга направление, одна отрицает другую, как бы поглощает ее и снедает. Оттого преобладание сердца имеет с собою в связи слабость ума и непостоянство воли, как бы бесхарактерность; преобладающее стремление к познаниям ведет за собой ослабление деятельности и беспечность воли и нечувствие или холодность сердца; преобладание воли всегда сопровождается односторонним направлением, упорным, не внимающим никаким доводам: там душа не слушает никаких убеждений и недоступна для потрясений сердечных. Таким образом, внутренний мир человека-грешника исполнен самоуправства, беспорядка и разрушения». Данную дисгармонию следует провести и в область отношения между собой духа человека и его плоти (ср. Рим. 7:18-19).
Из протестантов сегодня тезис условности Божьих гарантий исповедуют лютеране, хотя сам Лютер высказывался по этому вопросу не однозначно и противоречиво. Комментируя текст Гал. 5:14, Лютер писал: «Даже праведник, если думает, что оправдается своими делами, утратит праведность и отпадет от благодати, посредством которой он был оправдан. Ибо в таком случае он из цветущей страны попадает в бесплодную пустыню» (Luther’s Works (ed. J. Pelikan; Concordia, 1964), 27:331). Следует сказать, что здесь Лютер следовал традиции католических богословов, ошибочно относивших возможность отпадения ко всем верующим, тогда как Августин в действительности относил ее лишь к избранной части христиан, хотя это и означало проблему наличия избранных среди самих избранных. Немногие в те дни ясно понимали подлинные убеждения Августина по этому вопросу.
И лишь Филипп Меланхтон в своих «Лоциях» ясно высказался о том, что существует два вида греха, один из которых ведет лишь к утрате благословений Божьих, а второй – к тому же и самого спасения: «Более того, необходимо отличать грехи, сохраняющиеся при этой жизни в возрожденном человеке, от тех грехов, ведущих к утрате благодати, Святого Духа и веры. То есть фактический грех — это смертный грех того, кто совершает после своего примирения с Богом какое-то внутреннее или внешнее деяние, противоречащее Закону Божию и совершаемое против совести. Ибо такое деяние делает человека виновным и достойным вечного гнева».
Таким образом, первым кто, подверг мнение Августина о безусловном характере устояния верующего в спасительной благодати, был Филипп Меланхтон: «Мнение некоторых людей, будто, действуя против совести, избранные не лишаются Святого Духа, явно ошибочно и достойно осуждения». Тем не менее, вопрос об устоянии в спасении во время ранних споров лютеран с кальвинистами не поднимался (даже «Формула Согласия» 1577 года ничего не говорит по данному вопросу). Очевидно, что Арминий, также исповедующий возможность отпадения от спасительной благодати, мог заимствовать это мнение скорее у Меланхтона, чем у последующих лютеранских богословов, оспаривавших некоторые положения учения этого великого подвижника на поприще формирования лютеранской доктрины.
Теперь нам пора осветить мнение на этот вопрос самого Арминия. Здесь нам невозможно обойти стороной рассмотрение одной дискуссии, которую предприняли по этому вопросу в конце шестнадцатого столетия известный английский кальвинист Уильям Перкинс (1558-1602) и Якоб Арминий, хотя она и происходила заочно, т.е. посредством пера. В 1595 году Перкинс принял участие в критике взглядов Арминия, распространившихся в Кембридже. Результатом этой полемики было написание им  сочинения под названием «Христианин и трактат о способе и порядке предопределения и о полноте Божественной благодати», которое было первоначально опубликовано на латинском языке в 1598 году и было направлено против учения Арминия, хотя и без названия его по имени. В 1602 году Арминий пишет на него (также латынью) ответ, получивший название «Исследование предопределения и благодати в трактате Перкинса».
Именно к этому сочинению мы и обратимся с целью выяснения мнения Арминия о природе устояния в спасении, хотя весь этот ответ Перкинсу преследовал лишь одну единственную цель – доказать, что Бог имеет суверенное право на самоограничение или отказ от использования принуждения в качестве средства достижения Его целей в этом мире. Последнее определяет то, что «Бог в Своём всеведении знает, кто по Его милости уверует, а кто по собственному просчёту пребудет в неверии». На этом предузнании будущего выбора человека, по мнению Арминия, Бог и делает Собственный выбор – спасти или погубить. Действительно, какой бы тяжелой ни была рука Божьего всемогущества, любовь Божья сдерживает ее таким образом, что она лишь гладит голову ребенка (слабого Своего творения), а не придавливает ее к земле. Очевидно, что и в самом спасении не существует принуждения Божьего, поскольку Бог занят прославлением не Своего всемогущества, а Своей любви.
По интересующей нас теме Арминий писал следующее в ответ на кальвинистские доказательства обратного: «Ваше второе доказательство такое: «Те, что утверждены на скале, никогда не отпадут полностью». Ответ: главное в этом утверждении не содержится в словах Христа, ибо Он не говорит: «построенное на скале не упадёт с неё», а «врата ада не одолеют её (скалу, церковь)» (Мф. 16:18). Одно дело, что врата ада не восторжествуют над скалой, но другое — те, воздвигнутые на скале, не упадут с неё. Камень, построенный на фундаменте, может подвинуться и слететь с него, но само основание останется устойчивым… Никакая сила или мастерство не смогут скинуть их со скалы, если только они сами не пожелают покинуть это пристанище». Учитывал Арминий также и корпоративный аспект спасения: «Если кто и отпадёт, церковь всё равно пребудет непоколебимая против врат ада. Отступничество отдельных лиц, как ранее говорилось, не вызвано могуществом ада, но волей самого отступника со ссылкой на упрямство тех, о ком Писание ничего не говорит».
В ответ на приведение Перкинсом в свою пользу текста 1 Ин. 3:9 Арминий пишет: «До тех пор, пока семя Бога находится в человеке, он не совершает ведущего к смерти греха. Но возможно, что само семя из-за личного проступка и халатности должно быть удалено из сердца человека и как его первое творение по образу Божьему было потеряно, таким образом повторная его передача может быть утеряна». При этом Арминий не верил в возможность полного и одномоментного очищения христианина от греха: «Укрощение плотских желаний должно продолжаться на протяжении всей жизни, и что грех не является единичным моментом, который настолько подавляется в верующих, что они более никогда не принесут более горького плода, навлекая гнев Божий и заслуженное уничтожение личности. Но если человек совершает грехи, заслуживая божественный гнев и разрушение, и Бог отпускает их только на основании искреннего раскаяния и серьёзного сожаления, следовательно, согрешившие могут быть отсечены и, на самом деле, окончательно, если не возвратятся к Богу».
Свои убеждения по этому вопросу Арминий защищает следующим образом: «Упоминаемый в тексте Иер. 32:40 завет Бога не содержит в себе невозможности отпадения от Бога, но он упоминает обещание вложить в сердца людей страх Божий, чтобы они не отступали от Всевышнего. Нигде Писание не учит тому, что не существует какой-либо возможности избавиться от этого дара страха. Не существует также и никаких преимуществ в том, чтобы обещания такого типа давались находящимся в завете с Богом. Является достаточным, чтобы у них, как им и было обещано, была поддержка во время всех искушений со стороны мирских забав, плотских желаний, сатаны, греха, т.е. чтобы они укреплялись против всех своих врагов, если только будут верными себе и Божественной благодати». Очевидно, что Арминий выражал взгляд об условном характере Божьей защиты и сохранения верующего в вере и послушании Богу.
Далее Арминий продолжает: «Обвиняющая совесть, если понимать ее действие обвинения реальным, не может быть в согласии с благодатью или незаслуженной благосклонностью Бога к вечной жизни, поскольку в таком случае совесть не будет по-настоящему обвинять. Бог не желает одаривать вечной жизнью того, о ком свидетельствует Его совесть, что он действительно является недостойным вечной жизни, до тех пор, пока не будет покаяния, через которое милостивый Бог удалит печать недостойности. Бог не желает одаривать вечной жизнью того, кто своими грехами заслуживает вечного осуждения и не раскаялся, находясь в этом состоянии. Поэтому такой по-настоящему отпадает от той благодати, которая предназначена принять его в вечные обители». Этими словами Арминий хотел опровергнуть мнение Перкинса о том, что от любви Божьей не может отделить даже грех верующего человека. Арминий отводил греху более серьезное значение. Действительно, грех верующего человека должен быть для Бога еще более отвратительным, чем грех неверующего.
Каким же образом представлял себе Арминий вопрос отпадения христианина? Как сознательный отказ от веры и полученного однажды спасения: «Бог не принимает никого, пока тот не будет во Христе. Но никто не может быть во Христе без веры во Христа, которая является необходимым условием нашего союза с Ним. Если кто-либо отпадает от веры, тот лишается этого союза и, как следствие, он отпадает и от милости Бога, которой он/она первоначально был охвачен во Христе». Получается, вопрос устояния в вере зависит от верности первоначально принятым условиям спасения. Стало быть, как по личной вере человек получает спасение, так же по его неверию он может его и лишиться.
Перкинс, скорее всего вослед за мнением Августина о «временном» отпадении, предусмотрительно заявляет, что отступивший верующий непременно должен раскаяться до наступления своей смерти. Однако Арминий высказывает глубокое сомнение в этой возможности, предложив своему оппоненту самому нести бремя доказательств данного утверждения: «Я знаю, что это утверждается Вами, но желаю получить доказательства, причем не того, что избранные не могут умереть без окончательного покаяния, но что они, став однажды верующими, не могут умереть в окончательной нераскаянности» (там же). Действительно, легко найти библейские свидетельства тому, что многие отступники могут умереть в покаянии, но совершенно невозможно сделать это по отношению к тем, кто, будучи верующим, умирает в нераскаянности.
Арминий отвечает на возражения Перкинса: «Пример царя Давида ничего не доказывает. Из того, что, когда Давид был виновен в блуде и убийстве, Святой Дух не отошёл от него, вовсе не следует то, что нельзя утратить Святого Духа. Ибо другой может грешить более горько и таким образом лишиться Святого Духа. Однако, что Вы ответите, если я скажу, что Давид лишился Святого Духа, когда совершил этот блуд и убийство? Возможно, вы ответите, что очевидно, что такой вывод не вытекает из Псалма 50. Этот Псалом, я отвечу, был написан после покаяния Давида в его проступках и после того, как он был обличен пророком Нафаном. Именно в это время, согласно словам Нафана, Бог возвратил Давиду Святого Духа (2 Цар. 12:13)» (там же).
Далее Арминий отвечает на мнение Августина о том, что некоторые из возрожденных людей могут отпасть, поскольку были спасены лишь временным образом, не имея дара устояния. Если представление Августина о «временном» отпадении можно принять, то о «временном» спасении приходится отвергнуть. Бог не может давать «временных» обещаний, поэтому либо отступник был спасен, но отпал, либо он никогда не был в числе спасенных людей. Владеть даже временным образом даром спасения невозможно, поскольку сам этот дар является вечным по своему определению.
Арминий продолжает свое рассуждение о возможности отпадения от спасения следующим образом: «Поэтому, если полное согласие воли грешить не совместимо с благодатью Святого Духа, можно утверждать определённо, что иногда возрождённые теряют благодать Святого Духа, потому что грешат с полным согласием воли, когда делают это вопреки голосу совести». Примечательно, что под «голосом совести» Арминий понимал «сами себе закон», соотносимый с Божественным законом (Рим. 2:14-15).
Один за другим Арминий разбирает аргументы Перкинса, показывая их несостоятельность: «Вы говорите, что «полумёртвые могут, сами по себе, в любое время утратить Святого Духа». Но из какого состояния они становятся полумёртвыми? Разве не из состояния, будучи полностью живыми? Вы действительно не скажете, что любой наполовину мёртвый, одновременно привитый во Христе. Вы видите, что такое высказывание абсурдно. Согласно тем, кто спорит с Вами, ситуация подобна этому состоянию. В начале веры во Христа и обращении к Богу верующий становится живым членом Христа. Если такой проявляет целеустремлённость в вере и поддерживает добрую совесть, он остаётся живым членом. Но, если становится праздным, не заботится о себе, допускает грех, такой верующий становится по состоянию полумёртвым. Продолжая так жить, он полностью умирает и перестаёт быть членом тела Христова».
Арминий продолжает защищать свое убеждение в существовании опасности отпадения: «Всегда во власти свободной воли остаётся возможность отвергнуть предоставленную благодать и отказаться от последующей благодати. Это так потому, что благодать не является всемогущим действием Бога, которому невозможно противиться посредством свободной воли человека. И поскольку состояние вопроса является таковым, те же самые люди полагают, что человек может отвергнуть благодать и отпасть». При этом он верит в способность воли человека не только к злу, но и к добру: «Вы отвергаете, что свободная воля «является гибкой во всех направлениях», а я добавлю: «Даже без благодати?» Она гибкая по своей природе, так как зависима от зла в своем греховном состоянии. По этой причине она способна к добру, чью способность благодать не распространяет на неё, ибо она существует в ней по природе. Но в действительности она только повёрнута к добру благодатью, которая как пресс-форма преобразует способность и потенциал материала в действие, хотя он может быть сам по себе достаточно порочным».
Далее Арминий разбирает аргумент, состоящий в устранении различия между достаточностью и эффективностью благодати: «Вы говорите, что благодати не достаточно для обращения, если она не эффективна. Я отвергаю это, и сама природа возмущается против Вашего утверждения, тогда как она проводит различие между достаточностью и эффективностью. Бог — достаточен, то есть достаточно силы, чтобы сотворить много миров, тем не менее, Он не создаёт их эффективным образом. Христос достаточен для спасения всех людей, тем не менее, Он не завершает это эффективным образом». Одним словом, Божьи гарантии спасения не поддерживаются принуждением Божьей благодати, но опираются на собственное волеизъявление человека, однажды ставшего христианином. На тезис Перкинса о том, что «человек не обладает свободной волей в духовных вопросах», Арминий отвечает риторическим вопросом: «Но если благодать восстановит свободу воли, тогда разве это не входит в задачу свободной воли, чтобы человек мог поступать адекватно или фактически поступать активным образом?»
Таким образом, критика Арминием детерминистского богословия Кальвина и его последователей возродила библейское учение об условном характере Божьих обетований к спасению. Арминию удалось вернуть этому учению должное место в христианской догматике, церковной практике и индивидуальной жизни христианина. В результате этих усилий кальвинистское мнение о том, что Богу угодно принудительное повиновение, было отброшено как несостоятельное и противоречащее Священному Писанию. Бог никому не позволит злоупотреблять Своей милостью, превращая Его гарантии спасения и освящения в гарантии безответственности и греха. Поэтому мы можем смело заключить, что Бог не стоит у основания того учения, которое причинило Церкви Христа столько проблем и нареканий со стороны неверующих людей.
Наконец, Арминий отрицает убеждение Перкинса в том, что вопрос спасения определяется доктриной безусловного избрания: «Избрание дано во Христе. Но никто не пребывает во Христе, кроме верующего. В связи с этим никто не избран во Христе, пока не станет верующим. Текст Рим. 11:5 не служит доказательством этого тезиса. Мысль, которую мы здесь обсуждаем, — не избрание благодати, согласно которой вера даётся некоторым, но избрание благодати, согласно которой, праведность вменяется только верующим. Возможно, это легче всего доказывается из контекста и провозглашается любому, кто более прилежно исследует и проверит это».
Таким образом, в данном труде Арминия мы ясно видим изложение в своем систематическом виде концепции условного сохранения христианина в состоянии спасения. Когда же Арминий вскоре вступил в полемику с Гомаром, в целях безопасности ему пришлось высказаться по этому вопросу менее определенным образом. Несмотря на последующие его явно вынужденные колебания в этом вопросе, высказанная им в данном сочинении мысль выражает его настоящие убеждения на этот счет. По крайней мере, это признают такие известные исследователи его богословия, как Бэнгс и Кендалл (Carl Bangs, Arminius and Reformed Theology (Ph. D. Diss. University of Chicago, 1958), 186-87; R.T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford Univ. Press, 1978).
10.    Вопрос устояния в современном арминианстве
Современное состояние этого вопроса в арминианстве полностью следует тому, как он был представлен в данном труде Арминия, хотя последний под угрозой преследования пытался его смягчить, скрывая под осторожной вывеской неуверенности. Этой же оговорке следовал и ближайший его друг и составитель знаменитой «Ремонстрации», Иоганн Утенбогарт (1557-1644). Пятый пункт этого вероисповедного документа арминиан гласит следующее:
«Те, кто привились ко Христу истинной верой и таким образом стали причастниками Животворного Духа, изобильно наделяются силой для противостояния сатане, греху, миру и своей плоти и для одержания победы. Всегда да будет это устроено при помощи благодати, со Христом, Помогающим им во всех искушениях через Его Духа, Простирающим им Свою руку (при условии, что они сами готовы к битве, молят Его о помощи и отказываются помочь самим себе), поддерживающим их так, как никакая хитрость или насилие сатаны не может ввести их в заблуждение и вырвать из рук Христа (Ин. 10:28). Что касается вопроса о том, могут ли они по лености или нерадению оставить начало своей жизни во Христе, принять сей мир, отойти от святого учения, однажды преданного им, лишиться доброй совести и пренебречь благодатью – то это нужно сделать предметом более тщательного исследования Священного Писания, прежде чем мы сможем учить этому с более полным пониманием».
Говоря об этой неуверенности первых арминиан, следует всегда помнить условия, в которых они защищали свое учение. Для этого достаточно поставить на вид их защиту на Дортском синоде и предшествовавший его прохождению арест трех выдающих лидеров арминиан. Тем не менее, собственное их убеждение, хотя и скрываемое вынужденными обстоятельствами, хорошо представлено в следующем утверждении: «При условии, что они сами готовы к битве, молят Его о помощи и отказываются помочь самим себе». Очевидно, что полагание на Бога находится в зависимости от самих людей, поскольку никакое послушание нельзя назвать послушанием, если они является подневольным.
Неудивительно, что все последующие поколения арминиан в этом вопрос полностью отказались от данной неуверенности. Впрочем, данное замечание относится и к убеждению первых последователей арминиан, что можно подтвердить «Кратким исповеданием веры» первого баптиста Джона Смита (1609), где говорится следующее: «Бог не возлагает ни на кого необходимость грешить; но человек добровольно, по внушению сатаны уходит от Бога… Человек по благодати Божией, через искупление Христом может покаяться, уверовать, обратиться к Богу и достичь вечной жизни; но с другой стороны люди способны противостоять Святому Духу, удалиться от Бога, и погибнуть навеки». С этим утверждением были согласны также и взгляды меннонитов, к которым был близок Джон Смит.
В Вероисповедании преемника Смита и лидера «общих» баптистов Томаса Хэлвиса (1611) об опасности отпадения от благодати говорится еще более определенно: «Люди могут отпасть от благодати Божией и от истины, которую они приняли, вкусивши небесного дара и сделавшись причастниками Святого Духа, вкусивши слова Божия и сил грядущего века. И избегши скверн мира, могут быть уловлены и побеждены ими снова. Таким образом, праведник может оставить свою праведность и погибнуть. И поэтому пусть никто не полагает, что если он имеет или однажды имел благодать, то он всегда будет её иметь. Но пусть любой будет уверен, что если он будет продолжать до конца, то будет спасен: пусть же никто не полагает, но пусть все совершают свое спасение со страхом и трепетом».
В 1660 году было составлено «Стандартное Вероисповедание» Генеральной ассамблеи «общих» баптистов в Лондоне, в статье 18 которого говорится следующее: «Истинно верующие, ветви Христа-Лозы, и кого Он увещевает пребывать на Нём, кто имеет добродетель чистого сердца, доброй совести и нелицимерной веры, тем не менее, по недостатку бдительности, могут уклониться и уйти в сторону и стать увядшими ветвями, брошенными в огонь и сожженными. Но те, кто прилагает к вере добродетель, к добродетели рассудительность и к рассудительности воздержание и т.д., таковые никогда не падут».
Там же в ст. 4 утверждается следующее: «Христос повелел, чтобы Евангелие (то есть добрая весть о прощении грехов) было проповедано всякой твари (Мк. 16:15), чтобы никто вечно не страдал в аду (что есть вторая смерть) из-за незнания о Христе, но только, как Писание говорит, за отречение от искупившего Господа (2 Пет. 2:1), или из-за того, что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин. 3:18). Таким образом, неверие является причиной, по которой справедливый и праведный Бог осудит сынов человеческих; следовательно, несмотря на противоречивость, всем людям в то или другое время дана возможность (по благодати Божией) получить вечное спасение (1 Ин. 1:7; Деян. 17:30; Мк. 6:6; Евр. 3:10,18,19; 1 Ин. 5:7; Ин. 3:17)». А статья 14 того же Вероисповедания говорит: «Если человек исповедует и следует порядку Христова учения, то ему следует также показать это через святое и мудрое поведение, со всем благочестием и честностью; исповедание же лишь во внешней форме ничего не даст, ибо без святости никто не увидит Господа (Евр. 12:14; Ис. 1:11,12,15,16)».
В одиннадцатой главе документа «Вера баптистов свободной воли», опубликованного в 1834 году, также утверждается вера в возможность отпадения от веры: «В то время как возрожденные люди переживают испытания в земной жизни, их будущее повиновение Господу и завершенность спасения не являются предопределенными и незыблемыми» (цит. по: W.J. McGlothlin. Baptist Confessions of Faith (American Baptist Publication Society, 1911), Р. 321). Этой же традиции придерживаются и современные представители данной конфессии. Так, в «Трактате веры и жизни баптистов свободной воли» (1935) говорится (ст. 13) следующее: «Существуют серьёзные основания надеяться, что истинно возрождённые пребудут до конца и будут спасены силой Божией благодати, которая поддерживает их; но их будущее повиновение и окончательное спасение не предопределены и не определённы, так как через слабость и искушения они находятся в опасности отпадения; и они должны поэтому бодрствовать и молиться, чтобы не потерпеть кораблекрушение в вере и не погибнуть».
Ярким представителем условности устояния в спасении был Джон Уэсли, изложивший их в свои работах «Серьезные рассуждения о сохранности святых» и «Призыв к оступившемуся». Основатель Методистской церкви был убежден в существовании реальной опасности отпадения для истинного возрожденного человека (см. более подр. The Works of John Wesley (NY: Carlton and Lamaban, 1825), 6:90). При этом кроме возможности оставления спасительной веры он верил и в возможность отпадения по причине совершения нераскаянного греха. Уэсли также признавал возможность многократного возращения отступника к Богу. По этой причине он различал возможность полной и окончательной погибели для «отступников» и возможность исправительного наказания для «оступившихся».
Учения об условном характере Божьих гарантий спасения придерживались все методистские богословы. Так, Ричард Уотсон верил в то, что «истинно верующие могут возвратиться к погибели» (Richard Watson, Christian Institutes (New York: T. Mason @ G. Lane, 1836), P. 340). По этому вопросу Джон Майли писал следующее: «Это (кальвинистские тексты по данной теме, – прим. Г.Г.) является надежным гарантом лишь с Божьей стороны, но полностью согласуется с условностью верования с человеческой… Праведный человек может обратиться к греху и умереть в нем… Такие тексты, которые мы здесь привели, должны означать возможность окончательного отпадения» (John Miley, Systematic Theology, 2 vols. (Peabody, Mass.: Hendriksen, 1989), 2:269-270). Подобных взглядов придерживался также и Ортон Вайли (H. Orton Wile, Christian Theology, 3 vols. (Beacon Hill, 1952), 2:344, 351).
Конечно, библейское учение о возможности отпадения от истинной благодати подвергалось  многим нападкам со стороны различных протестантских конфессий. Тем не менее, оно дожило до настоящего времени и до сих пор побуждает верующих к духовной активности, не вызванной Божественным принуждением. Тот факт, что учение об опасности отпадения отвергают даже «южные баптисты» США, которые по всем остальным вопросам являются арминианами, не свидетельствует в пользу того, что это отвержение является достаточно обоснованным библейски. Эта тема тщательно изложена в трудах таких современных представителей арминианского богословия, как А.Т. Робертсон, Дэйл Муди, Ховард Маршалл,  Скот МакНайт, Дэвид Посон, Лерой Форлайнс, Роберт Пикирилли, Роберт Шенк, Стэфен Эшби, Стивен Харпер и другие. За неимением возможности представить здесь все их доводы, мы ограничимся изложением общих замечаний по данной теме.
В богословской литературе часто можно встретить утверждение о том, что Якоб Арминий считал причиной отпадения лишь отказ христианина продолжать верить (см. напр. Мф. 21:42; Лк. 7:30; 12:9; Ин. 12:48; Деян. 13:46; 2 Пет. 2:1; 1 Тим. 1:19; 5:12), а Джон Уэсли – отказ раскаяться в содеянном грехе (см. напр. Откр. 2:3-5; 3:3; 1 Тим. 1:19). Современным сторонником мнения Арминия является Лерой Форлайнс: “Единственная причина утраты спасения – это отступничество, или неверие” (Ф. Лерой Форлайнс. Библейская систематика. СПб.: Библия для всех. – 1996, с. 241). Тем не менее, сегодня большинство богословов склонно включать покаяние в понятие веры, либо подразумевать их тесное сотрудничество, так что данное различие можно устранить в пользу существования союза обоих этих мнений (см. 1 Тим. 1:19). Поэтому вполне можно рассуждать и об отступничестве не только от веры, но и от покаяния, если под последним понимать не единичные случаи осуждения своих конкретных проступков, а смиренное состояние души, называемое в Писании «сокрушенным духом» (Пс. 33:19; 50:19; Ис. 57:15; 66:2).
Кроме того, принято считать, что Арминий отрицал возможность повторного обращения к Богу отпавшего, а некоторые его последователи это признавали. В действительности, Арминий высказывался о первой более определенным образом, чем о второй, но не исключал ее полностью. Здесь следует отметить то, что, вероятно, пришедшие к Богу повторно отступники ранее не совершали «хулы на Духа Святого». В противном случае их спасение было бы невозможным. Впрочем, милосердие Божье настолько велико, что следует допустить существование некоторой вероятности восстановления и отступников. Но очевидным является убеждение в том, что с каждым последующим отпадением возможность очередного возврата к Богу уменьшается, т.е. окончательное отпадение может носить как резкий, так и прогрессивный характер.
Современные арминиане убеждены в том, что вопрос устояния в спасении недопустимо решать отдельно от вопроса получения спасения, характер проявления которых следует признать равным образом условным. При этом наличие условности в вопросе спасения объясняет существование условности и в вопросе погибели людей. Арминиане признают вменение каждому из людей вины Адама лишь на условии совершения личного сообразования с нею. Как Жертва Христова вменяется нам только при условии нашего согласия умереть для греха и воскреснуть для Бога, так и осуждение в погибель невозможно без личного оправдания собственного греха, выражающего согласие с грехом Адама.
В пользу данного мнения красноречиво свидетельствует следующий текст Священного Писания: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5:18). Опираясь на него, еще Ириней Лионский писал, что Адам «как сотворенный живою душою, обратившись к худшему, потерял жизнь; так тот же самый, возвращаясь к лучшему и получая животворящего Духа, найдет жизнь» (Против ересей, кн. V, 12, 2). Как видим, этот отец Церкви признавал способность отпавшего Адама получить вечную жизнь, разумеется, в дар, а не в качестве платы за свои заслуги. Поэтому он мог сказать: «что связала дева Ева через неверность, то Дева Мария разрешила через веру» (Против ересей, кн. III, 22, 4). Это значит, как посредством свободной воли человек пал, так посредством ее же он и должен быть спасен.
Абсолютная принудительность (и тем более универсальная вина) «первородного» греха ясно не следует из текста Рим. 5:12, как в этом нас пытаются убедить кальвинисты. Дело в том, что термин «согрешили» представлен Павлом в корпоративном смысле, что подтверждается использованием им такого выражения как «в нем» (ср. противопоставление однотипных выражений «в Адаме» и «во Христе»). К тому же контекст данного места Писания говорит о грехе в связи с проблемой смертности, а не просто о нем как таковом. Стало быть, грех здесь следует понимать только в связи с его последствиями, а эти последствия не обязательно должны быть виной. «Закон греха и смерти» – это наказание за вину Адама, а не какая-то дополнительная вина, требующая нового наказания. Да и выражение «по природе чадами гнева», скорее всего, следует отнести лишь к физической «природе» человека, а не к духовной (см. Рим. 7:18-19). Стало быть, Августин неправильно истолковал текст Рим. 5:12, когда приписал ему свойства исключительной и принудительной причины всех личных грехов каждого человека. Универсальным действием обладали лишь последствия «первородного» греха в виде появления в естестве человека «закона греха и смерти», а не какая-либо вина за него. Виновником, достойным осуждения в ад, может быть лишь сам преступник. Что же касается характеристики принудительности греха Адама, то, как свидетельствует об этом текст Рим. 7:18-19, она сказалась лишь на физической «природе» грешника, но не на духовной.
То, что грешник способен к свободному выражению внутреннего отношения как к спасительному призыву, так и к действию «первородного» греха, доказывается тем же самым текстом Писания: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:18,19). Получается, «первородный» грех повредил человеческое естество неоднородным образом: внешняя способность творить добро (а значит и заслуживать себе спасение) у него полностью исчезла, но внутреннее желание воспользоваться предлагаемой Богом помощью (а значит востребовать спасение) было лишь искажено, но не исчезло полностью.
Поскольку же на грешника постоянно влияет предварительная благодать Бога, она восстанавливает искаженную внутреннюю способность человека, так что он оказывается способным как проявлять веру и покаяние для получения спасения, так и ожесточаться своим сердцем для получения осуждения. При этом ни один человек не может избежать необходимости принятия решения либо в пользу сделанного первым Адамом, либо в пользу совершенного вторым Адамом, поскольку кроме универсального действия предварительной благодати (т.н. «просвещение» от Духа Святого) минимум морального или духовного знания имеет каждый смертный (Рим. 1:19-20; 2:14-15). Одним словом, без действия предварительной благодати ни один как возрожденный, так и невозрожденный человек не обладал бы совестью, от которой напрямую зависит проявление спасительной веры (1 Пет. 3:21; 1 Тим. 1:19).
Таким образом, Божья благодать не является неотразимой ни в начале христианского пути, ни в его конце, так что истинный христианин призван нести личную ответственность и в том, и в другом случае. Это значит, что сатана, грех, мир, соблазны и преследования угрожают не только качеству его духовной или земной жизни, но самому его спасению, от которого можно отпасть. Поскольку Бог принципиально желает сохранять в спасении только посвященного ему человека, последний должен сделать все, от него зависящее, чтобы не лишиться Божественной защиты и помощи.
Что же мы должны сделать, чтобы устоять в вере и спасении? В качестве условия устояния в спасении (не в святости) мы не можем признать наши добрые или святые дела, поскольку отпасть от спасения можно только на тех же условиях, которые требуются и для его принятия человеком. Стало быть, возможность отпадения от спасения реализуется посредством выражения личного отказа от веры и покаяния, как условий получения этого спасения. Это значит, что наши дела лишь свидетельствуют об истинности нашей веры, но не определяют ее качество.
Сущность спасения в Писании выражается при помощи термина «возрождение», означающего начало новой жизни. Слово «начало» следует понимать не в смысле некоторой духовной недоразвитости, или начала развивающегося во времени процесса, а в смысле вступления в полноценные спасительные отношения с Богом, протекающие во времени на постоянно действующих условиях. Спасение – это не момент, и не процесс, а установление и поддержание любящих отношений с Богом, которые не подлежат какому-либо развитию, поскольку являются полной отдачей себя Богу. Этот уровень отношения к Богу не правовой или юридический, т.е. формальный, а более глубокий – органический, личностный.
Таким образом, возможность отпадения от Бога и Его благодати вовсе не означает того, что спасение становится в зависимость от человеческих усилий и заслуг. Для того, чтобы принять дар спасения или отвергнуть его – сразу или впоследствии, после его принятия – со стороны самого человека не нужно прилагать каких-либо усилий или заслуг. Ценность самого дара ни от одного отношения к себе, ни от противоположного ему не изменяется. Принятие спасения или отказ от него – это лишь поводы для Божественной благодати действовать в ту, или в другую сторону.
Действительно, требуемое Богом повиновение является выражением скромности, а не гордости. Поэтому человек, принимающий и дорожащий Божьим даром спасения, отличается от отказывающегося или пренебрегающего им не своими достоинствами или преимуществами, а своим смирением и кротостью. Поэтому Писание говорит: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее» (Мк. 8:35). Иными словами, к Богу можно приходить лишь с пустыми руками и открытым для получения Его дара сердцем, что находится в полной ответственности самого человека. В этом смысле мы вполне согласны со следующим утверждением Уолдрона: «Вера подобна пустой руке, которая хватается за Христа» (Сэмюель Уолдрон. Современное толкование баптистского вероисповедания 1689 года. СПб.: Мирт. 2000, с. 181). Однако ему следовало бы признать также и то, что рука Божья не удерживает нашу руку принудительным образом. Поэтому от самого человека зависит отказаться от уже полученного спасения или пребыть в нем до конца.
Иными словами, спасение как даруется, так и покидает человека лишь на основании заранее указанных условий – покаяния и веры. Это означает, что спасение находится в зависимости от проявления человеком собственной не заслуги, а лишь потребности в Божьей благодати. Потребность же в спасении (просьба, поиск, желание) по своему определению не может быть ни заслугой этого спасения, ни какой-либо ее частью. И данное положение вещей было таковым изначально – как в нашей, так и в Божественной перспективе. Не люди, а Сам Бог определил условный характер спасения, поэтому в нашу обязанность входит отреагировать на эти требования спасительного призыва Бога своим личным послушанием, а не позволять себе оспаривать их необходимость или целесообразность.
Таким образом, мы можем сказать, что устояние в спасении есть дело как Бога (Ин. 17:12, 15), так и человека (Ин. 17:6), хотя первый выступает лишь в качестве заявителя, а второй – полноценного дарителя. Следовательно, дар устояния существует лишь в условном виде и в форме возможности для его получения. При этом если речь идет о даре устояния в вере, тогда этот дар нам нужно принять и сохранять собственной верой. Если же под ним понимать дар устояния в добрых делах, тогда такой дар не даруется сугубо внешним по отношению к нам наделением, а вырабатываются в нас долгим и кропотливым трудом воспитания. Никому из смертных людей Бог еще ни разу не давал просто по одной молитве такие качества как терпение, смирение, любовь, веру, покаяние. Такого рода дары взращиваются в душе человека путем долгого культивирования, а не просто получаются от Господа в один миг по молитве.
Поэтому молитва Августина «Дай мне сердце, которое бы о Тебе помышляло, дух, который бы Тебя любил» была на самом деле кощунством над требованиями Божьей святости. Бог требовал от Августина активной позиции в вопросе борьбы с грехом, а тот отвечал на это встречной просьбой. В итоге из ума и сердца этого богослова совершенным образом было выхолощено понятие добровольного послушания или жертвы для Бога. Поэтому данное заблуждение возникло в сердце Августина на почве совершения им греха безответственности. Августину было легко отказаться сделать выбор в пользу добра, поскольку ему мерещилось, что противостояние добра и зла как в окружающем его мире, так и в его собственной душе – неустранимо: «Ты на небе, а я на земле. Ты любишь высокое, а я немощное. Ты любишь небесное, а я земное. Когда же придут в согласие сии противоположности» (Августин, Беседы души с Богом, издание 1883 года).
Что касается спасительных веры и покаяния, то их Бог культивировал в нас еще задолго до того, как они проявились внешним образом в форме обращения, а все остальные Свои дары Он продолжает взращивать уже после этого обращения. Получается, что для того, чтобы эти дары стали нашими, их нужно посредством личной веры востребовать, усвоить и практиковать в течение всей нашей жизни. Поэтому веру нужно не только проявлять для получения спасения, но и «возрастать в ней» для достижения освящения. Если же устояние зависит от человека, тогда оно не может быть просто даром, тем более безусловным. Однако, нам нужно выяснить то, каким образом устояние в спасении зависит от человека.
С другой стороны, арминиане не склонны думать, что спасение даруется лишь через познание вести Евангелия. Есть те, которые слышат все, что Бог хочет им сказать, и все равно отвергают. А также есть и те, которые не слышат всего, что им было сказано, но принимают тот уровень спасительных знаний, который им был доступен. В любом случае, Слово Божье убеждает нас в том, что минимум спасительных знаний (Рим. 1:19-20; 2:14-15) принадлежит всем людям, а также то, что Христос умер не за отдельную группу лиц, а за всех без исключения людей. И только личный выбор человека между верой и неверием определяет избранных к спасению и избранных к погибели.
Впрочем, возможность спасения без знаний о Христе, которые, конечно же, следует отличать от обычных знаний о Боге Творце, признают даже кальвинисты. Например, Баптистское вероисповедание 1689 года, адоптированный вариант Вестминстерского вероисповедания, говорит: «Младенцы, умирающие в раннем возрасте, возрождаются и спасаются Христом посредством Духа, Который действует когда, где и как Ему угодно (Ин. 3:8). Так бывает и со всеми избранными, которые неспособны быть внешне призванными через служение Слова». Правда, здесь самым бессовестным образом не упомянуты неизбранные младенцы.
Тем не менее, арминиане рассматривают этот вопрос с позиции существования тесной связи между Общим и Особым видами Откровения, которые, по их мнению, не противоречат, а лишь взаимно дополняют друг друга. Такой взгляд делает поведение Бога последовательным, поскольку Он Общим Откровением подготавливает путь для Особого. Тем не менее, в тех условиях, когда единственно доступным для конкретного человека является лишь первый, он принимает на себя роль спасительного, поскольку Кровь Христа уплачивается даже за тех людей, которые в силу независящего от них отсутствия возможности не могли услышать весть спасения.
Хотя личное познание Христа действительно качественно выше, чем познание Бога как Творца мира и Источника моральных норм, оба эти рода знания принадлежат Одному и Тому же Богу, и по этой причине связаны между собой неразрывной нитью, как связаны между собой такие действия, как подготовка и осуществление намеченной цели. Иными словами, между ними нет того противоречия, в котором пытаются убедить своих оппонентов кальвинисты. Божьи действия совершенно согласованы друг с другом: внешняя проповедь о Спасителе, видимые свидетельства природы и совести о Творце, как и внутреннее свидетельство от Духа Святого обращены к одним и тем же лицам, а именно: ко всем без исключения людям! И если в силу исторических причин, одно из этих звеньев не проявляется, остальные возмещают его отсутствие. Никаких противоречий во всех этих действиях Бога нет и быть не может.
Однако основной вопрос арминиан, обращенный к кальвинистам, заключался не в возможности спасения, а в унижении последними вседостаточности Божественной любви: «Какой суверенностью можно оправдать предвечное решение Бога отказать кому-либо в спасении?» Действительно, кальвинистское представление о суверенности или всемогуществе Бога в реальности представляет собой пощечиной в адрес всеохватного и вседостаточного характера Божьей любви и искупления. Бог, Отправляющий в ад даже одного грешника лишь по той причине, что тот не получил от Него необходимых сил устоять в послушании, не достоин прославления. Поэтому арминиане настаивают на том, что послушание и покорность – это одинаковые требования Бога как к невозрожденному человеку, так и к уже спасенному Им. По этой причине без свободного проявления человеком покорности невозможно ни получение спасения, ни устояние в нем.
11.    Причины неустояния в вере
Чтобы выяснить, какие же причины существуют для отпадения от Божественной благодати, нам, прежде всего, нужно исключить из рассмотрения то, что никак не может быть в их числе. Первым, что не может быть причиной отпадения от веры, это – оставление Христом людей на погибель. По обилию Своей благостной природы Бог является только подателем духовных благ, и по этой причине ни в коем случае не способен обделить ими кого-либо. Представление же об удержании Богом Своих даров от «однажды» уверовавших людей вообще равнозначно обвинению Его в неверности Собственным же обещаниям. Пообещать дать «навсегда», но в действительности дать лишь «на время» – равнозначно откровенному обману. По этой же причине мы не верим в то, что Бог способен Своим «внутренним» призывом отменять содержание внешнего.
Писание сильно сопротивляется такому представлению о Боге. Апостол Павел пишет: «Но верен Господь, Который утвердит вас и сохранит от лукавого» (2 Фес. 3:3). Очевидно, что Бог берет на Себя обязательство не только даровать нам спасение, но и «сохранить» его. Это означает следующее: нам угрожает не Божье оставление, поскольку Бог никогда никого не оставляет без оправдательных причин, но нам угрожает лишением спасения лишь сатана, который «ищет кого поглотить» как рыкающий лев. Сам порядок слов в этой фразе таков, что первым идет действие утверждения в вере, а уж затем сохранение. И этот порядок можно считать разумным лишь в том случае, если сохранение зависит от утверждения. Оказывается, дело «сохранения» верующего зависит от его «утверждения» в следовании за Христом. Это – два неразрывных действия Божественной благодати.
Итак, верностью Господа невозможно заменить нашу личную верность, но Бог остается верным нам до такого момента и в течение всего того времени, пока мы сохраняем Ему свою верность. Правда, Его милость настолько велика, что некоторое время Он продолжает любить даже того человека, который стал на путь необратимого отступления. Это объясняет, почему некоторые отступники все же могут возвратиться назад к Богу. Это означает, что человек может пребывать в состоянии своего отступления как временно, так и постоянно. При этом обычно временное отступление предшествует постоянному.
Обычно Божья любовь продолжает изливаться на отступника не без предела, поскольку Бог точно знает, когда именно человек перешел недопустимую грань, за которой ему нет возврата назад. То же, что Он делает сверх необходимого, лишь демонстрирует Его любовь даже к тем, кто вследствие лишения своей способности к покаянию уже не способен вернуться к Нему обратно за милостью и прощением. Это Бог делает для того, чтобы никто не мог упрекнуть Его в том, что Он не пожелал спасения кому-либо на земле – тезис, совершенно противоположный кальвинистскому убеждению в «принудительном характере Божьей любви» (да простит меня читатель за это явно абсурдное сочетание слов).
Под причинами отпадения от веры нельзя видеть дела христианина, хотя об этом с виду свидетельствуют такие тексты Писания, как 1 Фес. 5:23 и Евр. 12:14. Тот род «святости», о котором говорят данные тексты, следует признать юридическим, а не фактическим освящением. Действительно, разбойник на кресте не мог принести Богу плоды своего практического освящения, однако по своей вере он был омыт и очищен в юридическом и потому одномоментном по времени смысле. Ему не требовалось какого-то дополнительного времени для «действенного» проявления своей веры или любви к Богу. Как только он принял Христа в свое сердце, в тот же миг он получил очищение своих грехов и усыновление, которыми спасается каждый верующий независимо от его даже будущих заслуг.
Естественно предположить, что причины отпадения от спасения должны находиться в тесной связи с причинами «устояния» в нем. Если же это так, тогда кальвинистское понимание этого вопроса приводит нас к такому объяснению возможности отпадения, согласно которому Бог перестал давать людям Свою спасительную благодать, либо следует признать фиктивным первоначальное дарование этим людям спасительной благодати. Поскольку же Августин, а за ним и Кальвин, признавали факт обладания такими людьми спасительной благодати, единственно возможным объяснением ситуации отпадения следует признать то, что Бог даровал некоторым христианам Свой дар спасения лишь на определенное время, но не навсегда. Однако такой способ объяснения возможности отпадения делает Бога единственной причиной этого отпадения, поскольку люди со своей стороны сделали все, что от них зависело, но не могли отменить Божье решение их не спасать «до конца».
Поскольку данное объяснение чревато большими осложнениями и нареканиями в адрес святости Божьей, мы вынуждены от него отказаться в пользу нижеследующего. Причинами неустояния в спасительной вере (в отличие от дел освящения) является сознательный отказ от соблюдения тех же условий, которые выдвигаются Богом для получения спасения, т.е. от пребывания в вере и в состоянии покаяния (Мк. 1:15; Деян. 20:21). Сам этот отказ возможен лишь по той причине, что Бог не желает принуждать ни при получении людьми спасения, ни при последующем устоянии в нем, так что все Божьи гарантии и защиту мы должны признать условными по их характеру. Таким образом объяснить феномен отпадения от спасительной веры, благодати и пребывания в Боге «до конца» невозможно без признания условного характера самого способа спасения во Христе. Это означает то, что Бог сохраняет верность Своим обещаниям до тех пор, пока человек сохраняет верность своим, данным Богу в момент своего обращения. Если Бог решил не спасать нас без нашего желания, то будет твердо держаться этого решения.
Непосредственной причиной отпадения христианина от Бога является та же самая причина, по которой вообще возник грех во вселенной – злоупотребление даром свободы. Спасение – это не мышеловка, а постоянное и сознательное приложение усилий по сохранению своего повиновения Богу. Известный английский композитор и виртуоз фортепианного исполнения Рик Уэйкман, выпустивший около сотни сольных альбомов и уверовавший в Бога, выразил эту мысль следующим образом: «Я верю, что у каждого из нас есть правильный предначертанный путь, но мы часто с него сбиваемся. Главное — вовремя понять это и вернуться. Я верю, что когда ты отдаешь свою жизнь Богу, Он немедленно тебе ее возвращает. Он не делает выбор вместо тебя, но если ты веришь в то, что Он с тобой, есть реальный шанс чаще поступать правильно».
Хорошо сказано: когда мы даже отдадим Богу нашу свободу, Он обязательно вернет ее нам, поскольку Ему нужно наше сознательное Ему послушание и поклонение. Хотя опасность отпадения содержится не в Божьем избрании, а в нашем собственном сердце, Господь заверяет нас в том, что, если мы будем тверды в своем доверии Ему, мы непременно избежим этой опасности, которая имеет и независящую от нашего доверия Господу составляющую. Таким образом причина отпадения от благодати или лишения спасения находится не в бессилии Бога или в Его нежелании дать силы для устояния, но в условном характере самого дара спасения. Бог просто не заинтересован в наделении Своих людей безусловными обетованиями, хотели бы они этого или нет. Это утверждение является полнейшей противоположностью кальвинистскому тезису о «даре устояния», не говоря уже о еще более сомнительном – о «вечной безопасности».
Каким же образом происходит отпадение от спасительной благодати? Этот процесс можно уподобить процессу провала в родительском воспитании. Представим себе типичную ситуацию выхода из-под родительского контроля взрослеющего ребенка в случае, когда он использует эту свободу в целях утверждения собственного своеволия. По мере того, как родители уменьшают свой контроль над таким ребенком, он получает все больше и больше той свободы, которую использует лишь для удовлетворения своих прихотей. Что делать в таком случае родителям? Конечно, они не перестают увещевать непослушного и своенравного ребенка, но если это не дает каких-либо результатов, они вынуждены оставить его на произвол. Конечно, они будут продолжать оказывать ему помощь, но если и ею он будет злоупотреблять, естественно, что они будут вынуждены отказать и в ней, что касается использования ее не по назначению. Лишенный же родительской помощи подросток начинает понимать, что ему предстоит сделать выбор: либо быть с родителями и обладать их дарами, либо добывать себе блага собственными усилиями.
Нечто подобное происходит и в случае отпадения верующего человека от Бога. Вначале он начинает оспаривать необходимость и целесообразность некоторых Божественных запретов, поскольку они лишают его тех (разумеется, материальных) благ, которые ему предлагают собственная похоть, мир и сатана. Поскольку Бог не позволяет ему иметь их законным образом и начинает его дисциплинировать в случае отрицания им Его воли, ставший на путь отступления христианин начинает сознательно отказываться от исполнения воли Божьей, что Сам Бог расценивает как личное оскорбление. Некоторое время Бог не лишает отступника Своей благодати, вразумляя его Своими призывами к покаянию, однако, видя, как тот начинает злоупотреблять ею, наступает момент, когда Бог начинает вначале ограничивать действие Своей благодати, а потом и прекращает ее полностью. Разумеется, такой человек вместе с потерей спасительной благодати, лишается также и полученного однажды спасения.
Но как происходит само охлаждение любви и веры к Господу? Здесь важно знать, что всякий неисповеданный (нераскаянный) (Мф. 3:6; Деян. 19:18; 1 Ин. 1:9) или «произвольный» (Евр. 10:26-29) грех оказывает губительное воздействие на состояние веры христианина, поскольку может привести к ослаблению Его действия, а затем и к полному оставлению его сердца и жизни Духом Святым. По этой причине, данный грех имеет тенденцию укореняться в самой воле христианина, что становится делом простой привычки. Совершаемый лишь изредка этот грех не способен поработить волю христианина таким образом, чтобы она совершенно перестала ему сопротивляться. Но совершаемый часто, настойчиво и сознательно он со временем приобретает непреодолимую власть над волей христианина.
Путем систематического и упрямого своего совершения он из просто неисповеданного или нераскаянного греха превращается в грех «запинающий» (Евр. 12:1; в оригинале – «опутывающий»), т.е. тот, который мешает христианину идти за Христом и о который спотыкается, причем не случайно или время от времени, а постоянно. Если не поднять тревогу вовремя, этот грех будет расти до такой степени, что совершенно поработит волю христианина к сопротивлению. Поскольку на этот раз это порабощение касается способностей не тела, как в случае до получения возрождения (см. Рим. 7:18-19), а души человека, выхода из данного положения не существует, если сам человек вовремя не обратится за посторонней помощью.
Важно отметить, что отпадение от Бога, как и связанное с ним лишение спасения, может быть либо временным, либо постоянным. При этом, хотя и бывают исключения, в целом временное отпадение предшествует окончательному. Оторвавшаяся от Христа духовная жизнь человека исчезает не сразу, а постепенно, а это значит, что некоторая возможность его возвращения к Богу остается, подобному тому, как отрезанная от ствола ветка может быть снова обратно привита (разумеется, не самостоятельно). Конечно, в своих делах такой человек может быть очень похож на отступника, но в своей душе все же еще не отступить от Бога окончательно.
Как же возможно возвращение к Богу при отсутствии спасительной благодати? Оно возможно точно так же, как возможен приход к Богу невозрожденного человека – т.е. на основании действия предварительной благодати. Оказавшись без Божественной поддержки, человек может либо ожесточиться, либо ужаснуться своему состоянию, в котором он раньше еще никогда не оказывался. Последнее может подействовать на него отрезвляюще, так что он может вернуться к Богу с покаянием и впоследствии оказаться даже спасенным как «головня из огня». Постоянному отпадению обычно предшествует временное, но иногда бывает резкое и полное отчуждение от Бога, когда Бог прекращает Свою борьбу за эту душу сразу. В таком случае отпадение становится необратимым, поскольку без действия Духа Святого возвращение назад к Богу невозможно.
Очевидно, что процесс возврата к Богу не может быть бесконечным, как и процесс Его призыва к спасению неверующего человека. В какой-то (известный лишь самому Богу) момент Божья благодать оказывается оскорбленной человеческим отвержением и из зовущей к спасению превращается в осуждающую на погибель. И даже до наступления этого момента, повторный Божий призыв может прозвучать не так скоро, как это было раньше. Иными словами, возможность спасения удаляется от человека по мере его собственного удаления от нее, которое может иметь различную скорость своего протекания.
Евгений Пушков в одной из своих проповедей упоминает такой случай. Когда во время одной евангелизации с его участием прозвучал призыв примириться с Богом, к кафедре не просто подошел, а с поспешностью выбежал один пожилой мужчина. Когда брат Евгений Никифорович после служения поздравлял этого человека с покаянием, то поинтересовался столь странным его поведением перед кафедрой. Тот ответил ему примерно так: «Я двадцать лет ждал этого зова со стороны Духа Святого. Дело в том, что однажды я отверг этот Его призыв, и все эти годы не мог услышать его снова, хотя и желал. И вот, когда, наконец, после стольких лет, я его услышал сегодня, то не мог позволить себе потерять тот шанс, который для меня мог уже и не повториться».
Конечно, этот опыт отвержения и повторного принятия вести спасения свидетельствует нам о том, что желание человека прийти к Богу и устоять в сделанном выборе зависит от Божественного призыва или действия Духа Святого. Тем не менее, мы не можем сказать того, что Божье молчание совершенно не зависит от поведения человека. В большинстве случаев, оно объясняется тем, что конкретное человеческое сердце либо не было готово принять Христа, либо совершило оскорбление Божьему призыву. Важно понять, что от Божественного призыва, в конечном счете, невозможно спрятаться никому из живущих на земле – рано ли он придет или поздно. Поэтому всякий (не только верующий) человек должен знать, что каждое отвержение Божьей возможности спасения уменьшает эту возможность, а каждое ее принятие – увеличивает. Равным образом, каждое принятие греха увеличивает возможность отпадения, а каждое успешное сопротивление ему – уменьшает.
12.    В каком смысле устояние может быть даром?
Так существует ли дар устояния в истинной вере? Сказать это то же, что спросить: «Существует ли дар веры?» Ответ на оба эти вопроса зависит от уточнения самого понятия «дар». Если под словом «дар» понимать принудительное по отношению к нашей свободной личности воздействие, тогда такого дара не существует вообще. Если же говорить о даре как предоставлении новой возможности и проявлении содействия в достижении тех целей, которые Бог ставит перед нами, тогда такой дар мы имеем от природы, поскольку способность верить была сотворена Богом, а не нами. Бог потому считается с верой человека, что изначально даровал эту способность каждому человеку, соединив ее с его волей прочной связью.
Иными словами, вера и пребывание в ней могут считаться Божьими дарами лишь в относительном смысле. Если спасение принимается верой, которую Бог требует от  нас, как же она может быть даром, который Бог дает безусловным образом? Никак. Либо вера есть способ проявления личного выбора человека, либо это действие следует признать действием Бога, а не самого человека. Свобода воли – это то же дар Божий, однако этим даром можно легко злоупотребить, как например, огнем, ножом и любой другой вещью или явлением. По причине непринудительной природе Божьих даров во власти человека остается использовать эти дары по их назначению, или же злоупотреблять ими по своей прихоти.
Здесь уместно привести стихотворение Дмитрия Кульпина, свидетельствующее о том, что именно свободой воли человек отличается от всего остального творения Божьего:
По воле Бога только крутится Земля
Убогою былинкой во Вселенной.
По воле Бога океаны и моря
Вершат труды своей рукою пенной.
По траектории, что Он лишь очертил,
Плывут планеты в вечной круговерти,
И  Его волею лишь свет ночных светил
Не блекнет в небе до сих пор, поверьте.
Всё Им лишь существует, движется, течёт,
На всё назначен свой предел и сроки.
Его лишь волею времён и дат расчёт,
Он дланью пишет в книгу жизни строки.
Всем управляет, держит всё и всех хранит.
В гнездовья птицы путь свершают длинный
Весной, по воле Бога, утром лес шумит
Мир, оглашая трелью соловьиной.
Творцу мир покорён и так из века в век
Творенье не изменит свою долю…
Но лишь подобье, образ Бога – человек,
Имеет свою собственную волю.
И без неё чудесный, дивный Божий план,
В твоей душе, увы, не воплотится,
Вот потому моей души Спаситель Сам
Смиренно в двери путником стучится.
Кто отворит Ему, к тому тогда войдёт,
И на суде великом не осудит.
Обитель сотворит и вечерю найдёт,
Когда ответишь на призыв – ДА БУДЕТ!
Действительно, кальвинистам невдомек, что Богу просто необходима свобода воли человека, поскольку Он не желает подневольного послушания, что было бы для Него весьма низкой целью. Они никак не могут или не хотят понять, что приписывание Богу всего доброго означает снятие с человека какой-либо ответственности за грех. Если Бог не допускает никакой свободы, тогда только Он Один становится ответственен за существующее зло. Но с кальвинистами спорить трудно по той простой причине, что они отказываются от естественных последствий своего учения. Это как с алкоголиком за рулем: «Я только выпил, но аварию не я сделал». А почему кальвинизм так распространен — понять не трудно. Хорошую религию придумали кальвинисты: стопроцентные гарантии при нулевой ответственности. Кто же откажется от столь выгодной для нашей плоти веры? Вот и получается, что рациональные аргументы натыкаются на плотские желания и не приносят желаемого результата.
Очевидно, что кальвинизм извратил библейское представление о суверенности воли Божьей до такой степени, что считает это оказанием Ему чести. И это сделали те люди, которые не только носят название, но и действительно являются христианами! Разумеется, оскорбление, нанесенное Богу со стороны Его детей, намного ощутимее, чем причиненное неверующими людьми. Но бывает и обратное: неверующий человек оказывается способным предвосхитить предлагаемое ему Богом. В качестве положительного примера в пользовании даром этой свободы можно привести слова римского императора Марка Аврелия: «О, душа! Когда же, наконец, станешь ты доброй, простой и верной самой себе? Пойми же, наконец, что в тебе есть божественное, стоящее выше страстей, малодушия и суеты, от которых тебя передергивает, как балаганную куклу». Каждый христианин подпишется под этими словами, несмотря на то, что они были высказаны неверующим человеком, до конца так и не осознавшим, кем является Бог.
Как справедливо отмечал Арминий, свобода воли есть Божий дар, вложенный в нашу природу предвечным Промыслом Бога. Возникшая позже порочность была не в силах полностью уничтожить сотворенное Богом. Поэтому «первородный» грех не мог извратить естество человека до такой степени, чтобы сделать его злым по самой природе, а не по злоупотреблению свободой. Этот грех был способен лишь извратить уже существующую природу, но не создать новую, поэтому искажение им той природы, которая вышла из рук Творца, не могло быть абсолютным. Если же зло не имеет собственной сущности и по этой причине является просто небытием, то и появление его в природе человека есть появление этого небытия.
Впрочем, зло – это не просто недостаток добра, как ошибочно считал Августин, но оно есть его антипод, который существует только на почве и за счет добра. Зло как выражение свободы воли человека паразитирует на доброй его природе, сотворенной Богом, таким образом, что если бы и могло уничтожить его полностью, то исчезло бы и само. Поэтому зло не может существовать без добра. Это значит следующее: чем больше растет зло, тем больше оно слабеет, поскольку теряет источник собственного существования. А вот добро само по себе достаточно, так что уродство зла лишь показывает, какими не должны быть красота и благородство добра.  Августин был близок к этому пониманию, но, к сожалению, не смог достигнуть его.
Таким образом объясняют арминиане причину того, почему «первородный» грех не мог полностью уничтожить в естестве человека первозданный «Божий образ». Все, что он смог сделать, это поразить внешние способности человеческого естества, но не внутренние (Рим. 7:18-19). Почему лишь внешние? Потому что, при испытании чего-либо всегда «рвется там, где тонко». Видимые и земные блага не могли быть сильнее невидимых, духовных и поэтому были тем «слабым звеном», которое не выдержало испытания первым. Поэтому именно привязанность первого человека к земным благам и видимым удовольствиям («хорошо для пищи и приятно для глаз») поддалась влиянию искусителя в первую очередь. Что касается самого «познания добра и зла» («вожделенно, потому что дает знание»), то Бог его вообще не скрывал от человека, а лишь хотел открыть другим, более правильным путем (Быт. 3:22).
Данное убеждение находит поддержку в том, что Бог отказался от дел как условий спасения, из-за их непосредственного отношения к земным благам, но не отказался от покаяния и веры, из-за их прямого отношения к благам духовного мира. Усилиями, направленными на достижение исключительно земных благ, человек не может угодить Богу. Поэтому для Бога безразлично, кто мы здесь на земле – президенты или бомжи, богатые или нищие, начальники или подчиненные, здоровые или больные и т.д. – Он любит всех нас одинаково. А данные различия существуют лишь для того, чтобы либо с их помощью, либо преодолевая созданные ими преграды мы могли достигнуть вечности. А если Бог и дарует кому-либо какие особые Свои благословения, то лишь для служения другим людям (см. «утверди братьев своих» в Лк. 22:31-32). Иными словами, особые благословения даруются Богом кому-либо лишь не в ущерб обладания всеми остальными людьми обычными Его дарами.
Что же касается желания человека не только «знать» добро и зло, но и следовать добру, борясь со злом – то такие усилия его воли Бог лишь приветствует, поскольку для этого Он их и создавал. Они не оскорбляют Его величия до тех пор, пока сами понятия «добра» и «зла» сохраняют для человека тот же самый смысл, который вложил в них Бог: добро – это сострадание нужде другого человека и готовность помочь ему, а зло – это гордое самолюбование и пренебрежение нуждами других. По этой же причине скромность, если она настоящая, никогда не может выступать в роли заслуги. Поэтому принимая Божий дар спасения и продолжая делать это, мы ничуть не участвуем в создании самого этого дара. Мы – его не производители, а простые пользователи.
Действительно, не существует какой-либо другой пропасти между кальвинизмом и арминианством, как лежащей в области представления о моральных качествах Божественной природы. Если кальвинистский Бог идет на оказание помощи людям лишь с целью Самопрославления, то арминианский – из внутренних побуждений Его любвеобильного Естества. Соответственно в глазах кальвинистского Бога человек – это лишь простой материал Самопрославления, а в глазах арминианского – личность, которой нужно помочь стать достойной ее Творца. Это различие следует признать существенным и неотвратимым.
Таким образом, дары Божьи бывают различными: одни из них даются Богом изначально и вкладываются Им в саму нашу природу; другие предоставляются как приобретенные, которыми мы должны научиться правильно пользоваться, и только третьи представляют собой сугубо сверхъестественные качества, предлагаемые нам на условии послушания Ему (Деян. 5:32). Сама Жертва Христова также является величайшим из даров Божьих людям, почему и названа благодатью Божьей, однако и ее существует возможность либо отвергнуть (Мф. 23:37; Деян. 13:43; Рим. 10:16), либо извратить (Иуд. 4; Гал. 5:13; Рим. 3:7-8; 6:1, 15) людьми.
Данное разнообразие даров требует особого подхода к каждому из них. Впрочем, всех их объединяет то, что они никогда не даруются людям в принудительном порядке (а если бы это и имело какое-либо место, то никогда бы не могло быть отнесено ни к спасению человека, ни к его осуждению). Например, веру, покаяние, смирение, любовь, посвященность, терпение, верность, жертвенность и т.п. совершенно невозможно вселить в сердца людей независящим от них самих воздействием Божественной благодати. Для такого вселения необходимо личное согласие самого человека, которое находится в его собственной ответственности. Вот почему мы считаем кальвинистское представление о принудительности Божьих даров искажающим суть благовествования Христова и подлинную цель проявления Божественного Промысла в его отношении к людям.
По этой причине вера, как и покаяние, взращивается в душе человека длительное время, пока не выразится видимым образом в акте открытого для других людей обращения к Богу, хотя и бывают случаи сравнительно быстрого ее становления. Когда вера достигает определенной степени самоотдачи и проявления доверия Богу, она сразу же становится условием получения спасения. При этом надобность в ней не исчезает и в состоянии спасения, так что мы является спасенным до тех пор, пока продолжаем проявлять определенную степень своей веры и сознательного послушания Богу. Бог – существо свободное и только по этой причине Он не может позволить Себе властвовать над царством марионеток. Поэтому оба – рай и ад – предназначены лишь для добровольцев.
Арминиане убеждены в том, что в результате грехопадения подверглась порче каждая часть человеческого естества, однако не каждая его часть именно необратимой порче. Т.е. природа человека в целом является поврежденной, но не в одинаковой мере и не одинаковым образом. Важно отметить, что необходимость в благодати остается абсолютной даже в том случае, если полностью испорченной и неисправимой является даже лишь одна часть нашей природы. Поэтому, несмотря на всеобщность греха, некоторые грешники грешат не столь часто и сильно, как другие, а также имеют способность осудить свои грехи, хотя и не могут избежать их полностью. Это объясняет то, почему Божье оправдание касается именно личности человека, а не греха, сделанного ею.
Стало быть, и дар устояния в той вере, проявление которой зависит от самого человека, является не одноразовым, а продолжающимся, не безусловным, а обусловленным волей самого человека, не неизменным, а обратимым. Поэтому Писание призывает нас «пребывать» (твердо и непоколебимо) в вере, а также в благодати, в спасении, в послушании, в учении (апостольском и Христовом), в любви, в жизни вечной, во свете, в Нем (Иисусе Христе), в Его Слове и т.д. (см. Ин. 6:56; 15:5, 10, 16; Деян. 2:42; 13:43; 14:22; 1 Ин. 2:6, 10, 27-28; 3:6, 9, 14-15, 24; 4:13, 15-16; 2 Ин. 9; Кол. 1:23; 2 Тим. 3:14; Евр. 13:1).
Об этой свободе воли, дарованной Богом каждому смертному человеку от его создания, Арминий писал следующее: «Если кто-нибудь скажет, что все люди универсально имеют силу верить и получать спасение, если они пожелают и что этой самой силой божественно одарена человеческая природа? Каким аргументом Вы опровергните такое утверждение? Из этого утверждения не следует, что природа и благодать имеют одинаково широкие пределы. Ибо способность верить свойственна природе, фактическая вера — благодати. То же имеет место и со способностью желать и настоящим волеизъявлением: «Бог производит в вас и хотение, и действие» (Флп. 2:13); «Потому что вам дано ради Христа не только верить в Него…» (Флп. 1:29)». Оказывается, кальвинисты не были заинтересованы в том, чтобы увидеть естественное различие, существующее между способностью желать и самим этим желанием. Первая принадлежит природе, вторая – свободе воли, побуждаемой благодатью.
Арминий продолжает: «Создаётся впечатление, что Вы (Перкинс) наносите вред истине, когда говорите, что именно Пелагию принадлежит идея о том, что «человек может усилием своей воли противиться благодати». В Писании нет ни одного места, где это утверждение отвергается. Разве человек простое полено, чтобы посредством сугубо природной необходимости он должен поддаваться благодати? Если это не так, тогда человек соглашается с нею добровольным образом и, следовательно, имеет способность не соглашаться, то есть, противостоять. Иначе, для каких целей существуют угрозы и обещания? Мнение, что «у человека имеется… непосредственная способность, посредством которой каждый человек может пожелать уступить благодати» не является пелагианским». Стало быть, воля грешника, вопреки природному «влечению» ко греху (противопоставьте это «влечению Отца» к добру), способна просто сдаться на волю Бога, в чем нет и не может быть никакой заслуги. Если же человек перестает проявлять это доверие Богу, он теряет спасительную благодать и нечем существенным не отличается от того, кто эту благодать просто не принял.
И, наконец, приведем последний довод в пользу искусственности такого понятия, как «дар устояния в спасении». Если природа спасающей веры (не только поверить однажды, но и продолжать верить всегда) и характер самого спасения (не момент и не процесс, а пребывание в состоянии любви к Богу или дружеских взаимоотношений с Ним) являются постоянными, длящимися во времени и непрерывными, исчезает сама необходимость установления различения между вопросом получения спасения и вопросом устояния в нем. Если начало спасения ничем не отличается от его конца, кроме времени пребывания в спасительных отношениях с Богом – проводить качественное различие между получением этого спасения и устоянием в нем логически невозможно, поскольку допущение существования дара устояния автоматически приводит к ущемлению в правах дара получения спасения. Действительно, либо дар спасения нами не был получен во всей полноте изначально, либо полнотой этого дара является лишь устояние в нем. Никакой другой возможности совмещения этих двух понятий не существует.
Показательно, что Августин неправильно понял библейское выражение «если только начатую жизнь твердо сохраним до конца» (Евр. 3:14). Он думал, что назвать истинно спасенным можно лишь после того, как человек устоит в святости до конца своих дней. Относя радикальное изменение природы грешника в сторону святости (правда, лишь по вменению, а не фактически) к самому началу христианской жизни, он мог назвать самим спасением только устояние в этой святости «до конца».
Эта было основной причиной, почему Католическая церковь не признала спасение уже состоявшимся фактом после уверования человека, а лишь отнесла его к концу дней жизни христианина. Когда же пришел Лютер и сказал, что для получения спасения достаточно одной веры (и, разумеется, содержащегося в ней покаяния), спасение перестало отождествляться с устоянием в святости, а момент получения этого спасения оказался связан с началом христианской жизни, а не с ее концом. Именно этому видению учит Библия: только верой должна была быть ограничена доктрина о вменении.
Кальвин же столкнувшись с этим парадоксом, совершенно растерялся, предпочитая считать моментом юридического вменения не только спасение (по вере), но и освящение (по делам), алогичным образом объединив в одно целое момент (оправдания) и процесс (освящения). Перкинс попытался сделать процессом и само спасение, но тем самым отошел от утверждения о спасительности лишь одной веры (без устояния в делах). Никто из них так и не понял того, что в реальности существует два рода устояния – в вере и в святых делах, но спасение зависит лишь от первой, поскольку дела являются лишь признаками, а не условиями спасения. Стало быть, только вера человека могла быть вменена ему в качестве условия получения спасения.
Одним словом, хотя возможность спасения мы и отличаем от фактического его получения, продолжительный характер спасительной веры («верующий», а не «уверовавший») не может позволить нам отличать друг от друга получение спасение и устояние в нем. Либо мы имеем спасение целиком в самом начале проявления нашей веры, либо мы не имеем его вообще. Поэтому говорить об устоянии мы имеем право лишь во временном аспекте, относящемся к вере, но не в качественном, относящемся к делам. Поэтому «сохранять до конца» мы должны «начатую жизнь» именно веры, а не дел. Хотя и вера может возрастать, но необходимый ее минимум необходим как «от начала», так и «до конца». Стало быть, вопрос устояния в самом спасении определяется только временем устояния в вере, но не качеством устояния в делах. Только в этом смысле мы должны понимать свою обязанность «совершать свое спасение» (Флп. 2:12; ср. Мф. 5:8; 2 Кор. 7:1; Евр. 12:1): «достигая, наконец, верою спасения душ» (1 Пет. 1:9).
Итак, «совершать свое спасение» это не то же самое, что и «преобразоваться обновлением ума» в смысле устояния в достигнутом, а не в смысле развития задатков. Поскольку же благодать Божья не только прощает, оправдывает и примиряет с Богом, но и «учит» жить свято (Тит. 2:11-12), то освящение является закономерным следствием или плодом возрождения (Мф. 7:21; Рим. 2:13; Гал. 2:17; Еф. 2:10; Тит. 3:8). И если в жизнь христианина проник сознательный грех, в котором он не раскаивается перед Богом, не осуждает и не борется с ним, то это есть первый признак ослабления веры, которое при попустительстве данного положения может привести к полному отпадению. Поэтому мы не можем согласиться со следующим утверждением Чарльза Райри: «Тот, кто не приносит плода и не стремится к совершенству, может потерять многое, но не вечную жизнь» (Чарльз Райри. Основы богословия. – М. 1997, с. 397).
Стало быть, проявление в жизни христианина сознательного греха является лишь внешним признаком внутреннего отпадения от Бога, которое предшествует появлению этого признака во времени. Подлинная же причина отпадения содержится лишь в отказе христианина от проявления его личных веры и покаяния. Только таких людей – действующих сознательно – можно назвать отступниками. По неосторожности или неопытности от Бога отпасть невозможно, поскольку такие грехи не оскорбляют Дух Святой настолько, чтобы Он перестал бороться за спасение конкретного человека.
Заключение
Тема об условиях устояния в спасении является весьма важной для христианина. Если вопрос спасения ни в своем начале, ни в своем завершении от него самого не зависит, тогда пассивное поведение его не только возможно, но и необходимо, чтобы не умалить славы Божьей. Это значит, что верующий человек должен бояться не дьявола и его искушений, но непостоянства или предвечного избрания со стороны Бога. Неслучайно, кальвинисты в один голос относят сказанное в тексте Мф. 10:28 исключительно к Богу. Поскольку даже сам дьявол не способен сбить христианина с истинного пути, его может сбить с него только кальвинистским образом понятый Бог.
Общий итог долгой дискуссии между кальвинистами и арминианами Говард Маршалл выразил такими словами: «Арминиане убеждены в том, что имеют спасение, но боятся не устоять в нем, а кальвинисты убеждены в том, что не могут потерять своего спасения, но боятся не иметь его» (I. Howard Marshall, “The Problem of Apostasy in New Testament Theology,” Kept by the Power of God: A Study of Perseverance and Falling Away, 3rd ed. (London: Paternoster, 1995), 267). Однако, мы можем согласиться с этим утверждением лишь отчасти. По большому счету, арминиане боятся не отпасть от спасения, что делать было бы слишком меркантильно, а оскорбить Духа Святого, поэтому существование опасности отпадения мобилизует их силы для устояния в вере и покаянии. Кальвинисты же не должны ничего бояться, поскольку им совершенно не дано знать, избраны ли они к спасению или нет. Конечно, данное неведение пугает, поэтому они ищут видимых свидетельств истинности своего избрания, но в целом такое убеждение толкает христиан к безразличию, граничащему с полной беспечностью и безответственностью.
Арминиане относится к опасности отпасть как к вызову или искушению, которое они должны преодолеть подобно всем остальным видам искушения и соблазна, существующим в этом мире. Поэтому они относятся к этой угрозе самым серьезным образом. Это означает то, что, если является верным арминианское учение об устоянии в спасении, тогда большое количество кальвинистов может иметь ложную уверенность в своем спасении, например, лишившись Духа Святого в результате нераскаянного греха или отказа от веры, как учит, например, Чарльз Стенли и подобные ему современные богословы. Получается, что учение о «вечной безопасности» на самом деле скрывает от них рай. Если же признать правильным кальвинистское учение об устоянии, тогда арминиане имеют лишь необоснованную обеспокоенность своим состоянием. Однако если сравнить, кто из них рискует больше, придется признать, что излишняя уверенность более опасна, чем излишняя осторожность, пусть даже и выраженная словами Асахеля Неттлтона: «Самое большое, чем я рискую касательно самого себя, это – то, что я могу попасть на небеса» (цит. по: Michael Eaton, No Condemnation: A New Theology of Assurance (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), 3).
Некоторые современные кальвинисты, вслед за Бекхофом и Беркувером, предпочли рассматривать вопрос спасения тесно связанным с прогрессивным ростом освящения, тем самым придав ему значение не момента возрождения, примирения и оправдания, а процесса накопления плодов освящения (Thomas Schreiner, “Perseverance and Assurance: A Survey and a Proposal,” The Southern Baptist Journal of Theology (Spring 1998), 53; G. C. Berkouwer, Faith and Perseverance (Grand Rapids: WB Eerdmans, 1958), 88-124; Louis Berkhof, Systematic Theology, rev. ed. (Grand Rapids: WB Eerdmans, 1996), 548). Подобную позицию занял также Джон Пайпер (John Piper, Future Grace (Sisters, OR: Multnomah, 1995), 231-59). Однако такое представление превращает спасение из уже достигнутого верой в только лишь осуществляемое делами. Действительно, если уверенность в спасении следует увязывать с сущностью самой веры, чему собственно учил и Мартин Лютер, но вне связи с освящением, тогда нужно признать продолжающийся характер самого спасения, либо по вере, либо по делам, с чем бы Лютер никак бы не согласился.
Самым крайним выражением уверенности в спасении является учение о «вечной безопасности», исповедуемое такими богословами, как Зэйн Ходж, Чарльз Райри и Чарльз Стенли (см: Zane Hodges, Absolutely Free! (Grand Rapids: Zondervan, 1989); Charles Ryrie, So Great Salvation: What It Means to Believe in Jesus Christ (Wheaton: Victor Books, 1989); and Charles Stanley, Eternal Security: Can You Be Sure? (Nashville: Thomas Nelson, 1990), хотя его исповедуют также и «южные баптисты» США). Это учение противоречит Писанию с наибольшей мере: хотя оно право в отношении спасения, оно представляет собой серьезную опасность для освящения христианина. Лишая верующего косвенных признаков истинного спасения, оно обрекает его на полную безответственность. При отсутствии плодов освящения, становится невозможным узнать, обладает ли даже сам христианин истинной или лишь «временной» спасительной верой.
Промежуточную позицию занимают сторонники мнения о том, что отступление угрожает верующим лишь гипотетическим образом, но не реальным. Его исповедуют такие богословы, как Демарест, Карсон, Шрейнер, Кенеди и даже «открытый» теолог Уильям Крейг (Bruce Demarest, The Cross and Salvation (Wheaton: Crossway Books, 1997); D.A. Carson, “Reflections on Christian Assurance,” Westminster Theological Journal 54 (1992); Thomas Schreiner and Ardel Caneday, The Race Set Before Us: A Biblical Theology of Perseverance and Assurance (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001); William Lane Craig, “‘Lest Anyone Should Fall’: A Middle Knowledge Perspective on Perseverance and Apostolic Warnings,” Philosophy of Religion 29 (1991) и другие). Данное мнение не достаточно серьезно относится к ясным предостережениям Писания о реальной возможности отпадения.
Мы привели ряд свидетельств Священного Писания о том, что Бог добровольным образом решил поставить вопрос получения людьми Своих даров в зависимость от состояния человеческой воли. Только на этом основании можно понять целесообразность и необходимость многочисленных призывов Бога к человеку: «Итак познаем, будем стремиться познать Господа; как утренняя заря — явление Его, и Он придет к нам, как дождь, как поздний дождь оросит землю» (Ос. 6:3). Стало быть, человек не может избежать выбора ни в вопросе получения спасения, ни в вопросе устояния в нем. Поэтому Бог не просто требует от нас верности Себе, но заинтересован в периодическом испытании и постоянном закалении этой верности (см. напр. Иер. 17:10; Рим. 8:27).
Кальвинистский же образ сохранения Божьих детей в вере подразумевает принудительное внешнее воздействие. В принципе, когда угроза является внешней, такое принуждение Бог действительно использует для борьбы с сатаной и его слугами. Однако, когда речь заходит о том, что и само желание человека искать защиты у Бога оказывается результатом Божьего причинения, мы понимаем, что это сразу же делает Бога ответственным за то, что у некоторых этого желания не обнаружилось. Это означает, что по отношению к внутренней угрозе отпадения, состоящей в свободном отказе от Божьей защиты, Бог не проявляется принуждения.
Кальвинистский способ сохранения верующего в послушании можно уподобить пастуху, который во избежание проблем с непослушанием какой-либо овцы просто перебивает ей кости на ногах, а потом бережно ухаживает за нею, чтобы она благополучно выздоровела. Сразу видно, что этот путь показывает неспособность Бога достигнуть Своей цели менее проблемным путем, т.е. без отрицательных последствий, обнаруживаемых особенно, если учесть, что человеческое существо сильно отличается от овцы. Поскольку даже овца неспособна понять, что страдания ей причинил сам пастух, то такому пастуху для того, чтобы сохранить ее доверие к себе, нужно тщательно конспирировать свою «работу».
Библейский же способ сохранения христиан в вере и святости (Иак. 1:12-14; 1 Кор. 10:13) подразумевает другой путь. Он подобен тому, как пастух допускает непослушной овце упасть в небольшой овраг, и потом так же участливо проявляет о ней свою заботу, чтобы она выздоровела. В этом случае человеку не приходится верить в то, что подлинной причиной его страданий является Бог, и на этом основании отказывать Ему в доверии. Свободное существо должно быть уверенно в искренности намерений Божьих делать все лишь для его блага. В этом случае Богу не придется прикрывать Свою причастность к злу ни «первородным» грехом, ни «тайностью» Своего промысла.
Таким образом, мы можем заключить, что устоять в спасении можно только путем сохранения своей верности Господу и тем условиям, на которых мы это спасение однажды получили. В такого (условного) рода доктрину «однажды и навсегда» мы верим: посвятить Господу свою жизнь навеки, сохранять Ему верность в течение всей нашей (земной и даже вечной) жизни. Не случайно в Слове Божьем слова «вера» и «верность» имеют общий корень. Вера это не просто умственное согласие, это еще и сердечная привязанность, искренняя посвященность и полное доверие Господу. Мы живы до тех пор, пока проявляем такую веру. Если же перестанем делать это, то и перестанем иметь в себе Божью жизнь.
Священное Писание подтверждает данный вывод описанием множества случаев отпадения от благодати, т.е. того, когда благое желание Бога не осуществлялось в жизни конкретных людей, несмотря на приложенные Богом усилия. Данное обстоятельство ставит кальвинистскую точку зрения в весьма нелепое положение, поскольку основная причина отпадения от благодати, по Писанию, состоит не в оставлении человека самой этой благодатью, а в человеческом отказе от этой благодати. Под другие причины отпадения подпадает даже сам кальвинизм: например, несанкционированное перекладывание личной ответственности с человека на Бога Писание называет «злоупотреблением благодатью», или «искушением Бога», что совершенно противоречит кальвинистским убеждениям.
Стало быть, Бог никогда никого не оставляет без Своей помощи, если для этого сам человек не подает надлежащего повода. Этот принцип, справедливый также и по отношению к грешнику, в случае с возрожденным человеком очевиден еще в большей мере. Если устояние в вере зависит исключительно от Бога, тогда приходится признать, что виновным в отпадении от нее становится не человек, а Бог. Но в таком случае оказывается, что Он отказал в Своей благодати (без разницы – по предопределению, или без оного) уже не грешнику, а искупленному Своему дитяти!? Давать свое спасение (благодать), а потом его отнимать назад, и все это лишь по Своей суверенной (без разницы – активной или пассивной) воле есть оскорбление Божьей святости. Делать это значит изменить смысл библейской истины до такого изуверства, как следующее: «Ибо только Я знаю намерения, какие имею о вас: намерения как во благо, так на зло, чтобы дать вам и отчаяние, и надежду» (ср. Иер. 29:11).
Перкинс был, правда, убежден в том, что Бог не всем людям желает спасения, поскольку не всем даровал весть Евангелия. Однако Арминий ответил на это следующим: «В то время, пока они (эти люди) не имели познания о Христе, Бог «не перестал свидетельствовать о Себе» (Деян. 14:17). Но даже затем Он открыл им некоторую истину относительно Своей власти и милости, и закон, который Он хранил написанным в их разуме. Если бы они правильно пользовались теми благословениями, даже по закону своей совести, Он бы одарил их большей благодатью, согласно заявлению о том, что «имеющему дано будет». Но по абсурду или по неиспользованию этих благословений они сделали себя недостойными даже милости Божьей и, поэтому, не имели прощения. Не имея закона, они обвинялись собственными мыслями (Рим. 2:14,15). Но то, что Бог утаил обещание Мессии от каждого человека, такого Его неприятия нельзя доказать на основании Писания. Действительно, можно доказать противоположное теми делами, о которых Писание повествует в истории про Адама и его потомков, про Ноя и его детей. Поскольку отступничество от правильного пути прогрессировало, Бог не был связан временными рамками посылать новое откровение человечеству, которое неправильно пользуется уже имеющимся откровением».
Представление об абсолютном произволе Божественной воли объясняет то, почему кальвинисты упрямо не желают считаться с библейскими данными о возможности отпадения от веры, благодати и спасения. Они создают причудливые толкования тем местам Писания, которые не поддаются иной трактовке, чем та, которую предлагают они. Отказывая неустоявшим в вере и благодати спасением, они самым жестким образом отказывают в своей помощи и лишают последней надежды оступившихся, обрекая их на отчаяние. Но и это их «решение», разумеется, нельзя признать истинным, поскольку проблема остается той же: коль Сам Бог не дал сил устоять в вере, только Он Один несет полную ответственность за это неустояние. Отсюда неизбежен вывод о том, что отпадение, как и любое другое зло, происходит от неверности не человека, а Бога. Признать такое учение истинным никак не предоставляется возможным для христианского сознания, опирающегося на библейские факты и элементарные доводы разума.
Что же нам делать с реальностью отпадения? То же самое, что и с реальностью любого другого искушения: «Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10:13). Должно ли это повергнуть нас в отчаяние и депрессию? Ни в коем случае, поскольку с этой опасностью, как и с любым другим грехом, мы боремся не сами, а с Божьей помощью. Если мы проявляем Господу верность в нашем «внутреннем человеке», то Он непременно окажет Свою помощь и во внешней сфере выражения нашей жизни. Конечно, сказанное имеет отношение и к самой нашей верности, которую Бог (разумеется, не без нашего участия) пробуждает, воспитывает и закаляет в нас так же, как и многие другие Свои дары.
Поэтому осознание данной опасности побуждает нас не падать перед нею на колени, прося о пощаде, а еще сильнее своей верою держаться Господа, Который просто не способен изгнать приходящего к Нему. «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12:25). «Сохраняйте себя в любви Божией, ожидая милости от Господа нашего Иисуса Христа, для вечной жизни» (Иуд. 21). «А Христос — как Сын в доме Его; дом же Его — мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца» (Евр. 3:6). «Ибо мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь твердо сохраним до конца» (Евр. 3:14). «И как ты сохранил слово терпения Моего, то и Я сохраню тебя от годины искушения, которая придет на всю вселенную, чтобы испытать живущих на земле» (Откр. 3:10).
Главное помнить о том, что в деле осуществления этой ответственности мы не одни, и если Божий императив гласит «Ты должен», мы должны отвечать соответственно: «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Флп. 4:13). Как бы там ни было, заповедь Христа «Пребудьте в любви Моей» (Ин. 5:19) есть не дополнительная обязанность, не имеющая никакого отношения к нашему спасению, а само это спасение. И если мы однажды познали Любовь Божью, не будет нам прощения, если мы не устоим в этой любви до конца. Бог призывает нас хранить Ему верность (Мф. 25:21, 23; Лк. 12:42; Откр. 17:14; ср. Мк. 9:19; Лк. 12:46; Евр. 3:12; Откр. 21:8), и во всем мире не существует того, чтобы интересовало Его больше, чем это. Неслучайно в Писании слово «вера» и «верность» – это однокоренные слова. Таким образом, поскольку Бог есть Любовь, Которая не способна к принуждению, обладать Божественной любовью есть величайшая в мире ответственность. Это значит, что Бог ждет от людей, разумеется, также и содействуя, не только отклика на Его любовь, но и верности Своей любви до конца.