Как августинизм стал кальвинизмом

Гололоб Г.А.

Введение
При изучении кальвинизма важно определить его собственный вклад в доктрину безусловного избрания, высказанную впервые Августином еще в пятом веке. Действительно, что повлияло на то, что некогда дремавшее учение Августина вдруг было взято на вооружение протестантами. Конечно, Августин последних лет жизни был мистиком, что очень импонировало Лютеру. Поэтому последний выделил из учения Августина о посреднической роли Церкви в вопросе спасения индивидуальную веру человека, хотя и продолжал подчинять ее предопределению. Однако кальвинизм не был создан только под влиянием протестантских идей Лютера. По крайней мере, католический теолог Р. Беллармин также учил о вере как единственном условии спасения, но он применял этот тезис к добровольному согласию человека с Божественным призывом к спасению.
Однако Лютер не мог пройти далеко под руководством августинизма, поскольку придерживался мнения о кардинальном различии между Ветхим и Новым заветами. По его мнению, первый завет управлялся делами, второй – верой, поэтому между ними не было ничего общего. Не все были согласны с лютеровским вариантом понимания взаимосвязи заветов. Когда эту тему начали обсуждать другие протестантские теологи, была создана альтернативная теория – т.н. богословие завета, которое устраняло важные различия между Ветхим и Новым заветами. Идея вменения вины Адама всему человечеству стала основанием для представления о вменении человечеству также и заслуг Христа. Ниже мы попытаемся довести, что именно эта теология завета и позволила августинизму перерасти в современный кальвинизм.
Возникновение заветной теологии
С середины XIX в. ученые дискутируют о том, представляет ли собой реформатская ортодоксия искажение или подлинное развитие раннего реформатского богословия Буцера, Буллингера и Кальвина. В середине XIX века Генрих Хеппе (1820-1879) представил реформатское богословие завета, начиная с Меланхтона, как реакцию на откровенный догматизм и фатализм Кальвина. В этом заявлении есть большая доля истины, поскольку современный диспенсационализм отказал в верности теологии завета, да и самому кальвинизму, кроме последнего его пункта, правда, преображенного до неузнаваемости.
До периода Реформации заветная теология была полупелагианской по своему наполнению. Например, Габриель Биль учил, что Бог заключил во Христе со всем человечеством завет, согласно которому Он «даровал благодать тем, кто сделал все, что мог» (цит. по: Heiko A. Oberman, The Reformation: Roots and Ramifications, trans. A. A. Gow (Edinburgh: T & T Clark, 1995), 104–05). После того, как это учение раскритиковал Томас Брадуардин, Мартин Лютер применил концепцию завета исключительно к новозаветным верующим, противопоставив ее ветхозаветному завету дел. Затем ею заинтересовались такие реформатские богословы, как Ульрих Цвингли, Иоганн Эколампадий и Мартин Буцер, распространившие ее не просто на новозаветных верующих, а на избранных людей к спасению. Таким образом произошла постепенная трансформация протестантского представления о способе и условиях спасения в сторону от прежнего мнения о существовании одного пути спасения для обоих исторических периодов (Ветхого и Нового Заветов) к новому убеждению в наличии двух путей спасения (ветхозаветного — по делам, и новозаветного — по вере).
Конечно, сдвиг этих представлений происходил постепенно, причем каждый из реформатских богословов создавал собственный вариант концепции заветной теологии. В 1525 году Эколампадий начал учить о завете Христа, ставшего заместительной Жертвой для избранных (верующих) вместо ушедшего Ветхого завета, осуществлявшегося по делам. Как в Ветхом Завете членами народа Божьего становились лишь путем обрезания, так в Новом Завете в его число, по его мнению, стали входить путем водного крещения, разумеется, тогда еще совершаемого над младенцами. Поэтому все, вошедшие в завет Христа, считались Эколампадием, писавшем об этом в своем комментарии на Послание к евреям, таковыми от самого своего рождения. Когда же анабаптисты стали оспаривать правомочность крещения младенцев и применимость к христианам ветхозаветных постановлений, реформатские авторы стали уделять повышенное внимание заветному богословию. Так, на нем заострил внимание в 1534 году Буллингер в книге «О едином и вечном завете Божием», а  в 1536 году и Буцер в своем массивном комментарии на Послание к римлянам. Сам Кальвин не уделял этой теме должного внимания (см. Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin, Oxford Studies in Historical Theology (New York and Oxford: Oxford University Press, 2000)).
В последующее время развитием богословия завета занимались авторы Гейдельбергского катехизиса, Захария Урсин и Каспар Олевиан, французский богослов Франциск Юний и шотландский богослов Роберт Роллок. В частности в своей «Сумме богословия» (1562) Урсин вводит понятие завета (foedus) в связи с вопросом о законе, где заповедь, открытая Адаму, приписывается завету до падения, который противопоставляется завету благодати после падения, обязывающему к христианской святости. Таким образом, согласно представлениям Урсина, заветом благодати следовало считать не только Новый, но Ветхий Завет. Это означало смешение между собой ветхозаветных и новозаветных постановлений, на что повелся Кальвин, распространивший на христиан некоторые ветхозаветные обычаи, например, концепцию теократического принуждения, основанную на союзе между государством и церковью.
Урсин апеллировал к единству завета, чтобы объяснить непрерывность спасения при Моисее и во Христе. Это означало, что завет благодати начинался с первого обетования о спасении и проходил через весь ветхозаветный период, а не только новозаветный. Поэтому все различия между Ветхим и Новым Заветами объявлялись этим богословом лишь относительными, но не абсолютными. Ветхий Завет сохранял для христиан лишь свое прообразное значение – быть указателем на Приход Христа, но некоторые его заповеди перекочевали в Новый Завет без каких-либо изменений (политическое устройство, ветхозаветные экономические отношения, отношение к браку и т.п.).
Ошибочным в этом учении было то, что обетование о новом завете в ветхозаветный период все же еще не было осуществлено, поэтому последний следовало считать лишь переходным и неравнозначным данным новозаветного Откровения.  Стирание основных различий между этими заветами позволяли реформатским богословам, включая и Кальвина, распространять на христиан ветхозаветные установления, предназначенные изначально лишь для Израиля (ростовщичество, участие в войнах, строгие моральные нормы, придирчивость в наказаниях и т.п.).
Олевиан разрабатывал заветную теологию в своем труде под названием «О природе завета благодати между Богом и избранными» (1585). Подобно Кальвину и Урсину, этот реформатский богослов также не видел радикального различия между этиками Ветхого и Нового Заветов, создав из них некий симбиоз, состоящий частью из ветхозаветных установлений (например, в области политической теократии), а частью из новозаветных (спасение по вере в противовес делам вследствие заслуги со стороны заместительной Жертвы Иисуса Христа).
Правда, Олевиан различал природный (естественный) и законный (Моисеев) заветы, существующие в ветхозаветный период. По его мнению, все крещеные христиане являются членами видимой Церкви, но только те, кто покаялся и принял Христа верой, являются «гражданами Царства Христова», потому что только они предопределены Богом для спасения. Так появилось представление о различии между видимой и невидимой церквами, проведенное не по признаку исторического или вселенского характера различных частей народа Божьего, а по признаку избрания отдельных его представителей к погибели или к спасению.
Поскольку Олевиан считал покаяние и веру неотразимыми следствиями предопределения, его учение о двух заветах (дел и благодати) благодати тем более не могло устроить анабаптистов. Кроме того, они подвергли критике ключевое понятие теологии завета – федеральное представительство Адама, от которого, по представлениям реформатов, все люди унаследовали не только порочность, но и вину. В анабаптистском учении отрицалось последнее, но признавалось первое. Для его представителей грехопадение было проблемой, а не виной каждого отдельно взятого человека.
Наконец, анабаптисты не могли согласиться с тем, что и новый Адам, Иисус Христос, перенес на верующих людей Свою праведность только механическим образом или путем внешнего переименования. Они признавали лишь т.н. отрицательное вменение, а именно: на Христа был перенесен наш грех. Праведность же Христова не вменялась верующими, а передавалась путем реального преображения в Его образ. Иными словами, они признавали юридическое вменение Христовых заслуг верующим лишь в одном виде – в виде прощения грехов.
Французский богослов и библеист Франциск Юний (1545-1602), прошедший обучение реформатскому богословию в Женеве, а затем ставший профессором в Гейдельберге и Лейдене, исповедовал учение, похожее на позицию в этом вопросе Олевиана. Эти воззрения реформатского богословия были переданы из Пфальца Роберту Роллоку (1555-1598), основателю и профессору Эдинбургского университета. В своем «Трактате о действенном призвании», посвященном сотериологической тематике, Роллок рассмотрел вопрос о том, как грешники приходят к вере с учетом обеих заветов (дел и благодати). Рассматривая обетование принятия Богом людей в число Его народа, он говорил об одном завете и одном обетовании, но с двумя различными условиями, то есть о заветах дел и благодати (Robert Rollock, Tractatus De Vocatione Efficaci (Edinburgh, 1597), Р. 8). Описывая же эти условия, он говорил о двух заветах: завете дел до падения и завете благодати после падения. И снова-таки им было унаследовано реформатское учение о новозаветном спасении, искусственным образом перенесенном на ветхозаветную почву.
Роллок гораздо подробнее останавливается на характере завета дел, чем Урсин или Олевиан. Он рассматривает закон Моисея как повторение завета, данного первозданному Адаму, так что это повторение служило для него доказательством завета дел (там же, Р. 9). К концу XVI в. эта доктрина завета дел и его повторения в законе Моисея как своего рода педагогическом завете дел становится широко известной и распространенной.
В то же время Роллок говорит о Евангелии как о завете благодати, единственным условием исполнения которого является вера (там же, пар. 19). Однако это не человеческая вера, но вера Христова, применяемая к пассивной (в результате всеобщей греховности) воле людей принудительным образом: «Вера охватывает всю милость Божию во Христе, и ее действенно производит в нас Христос Своей благодатью и жизнью» (там же). Роллок отклонял всякий намек на морализаторство, отрицая представление о том, что что-либо, кроме Святого Духа, способно соблюсти условия завета благодати, иначе этот завет стал бы заветом дел, вводящим в качестве своего условия сотрудничество с Божественной благодатью (там же, РР. 21-22).
Такой поход был очевидно ошибочным, поскольку означал, что определенны условия, выдвигаемые Богом человеку после грехопадения Адама, на самом деле выполняет Сам Бог. Кроме того, получалось, что в ветхозаветном периоде вера была спасающей не только до наступления времени фактического принесения Жертвы Христа, но и даже без четкого представления о ее предмете – даровом прощении путем такого принесения, открывшемся лишь в Новом Завете. Наконец, странным образом реформатские богословы не замечают очевидного сходства между заветом дел и законом Моисея, несмотря на очевидный факт их различия.
Подобно Роллоку, преподавал четкое различие между заветом дел до падения и заветом благодати после падения и Аманд Поланус (1561-1610). По его мнению, повторенный при Моисее завет дел приводил грешников к Христу через одно лишь обетование благодати и свободно предлагал им уникальное посредничество Христа, о характере Котором они знали только из явно ограниченных по своим возможностям ветхозаветных пророчеств (Polanus, Syntagma, Lib. 6, cap. 33, col. 322). Именно Поланус впервые обратился к идее о вмененном послушании Христа избранным, очевидно, предполагая, что Он взял на Себя обязательство перед законом от их имени. В других случаях Поланус говорит о том, что завет искупления содержит элементы как закона, так и благодати: по отношению к избранным завет искупления есть завет благодати, а по отношению к Христу, как Посреднику, он рассматривается как завет дел.
Сочинение «Христианское богословие» (1626) Йоханнеса Воллебия (1586-1629) представляет собой богословие дортской ортодоксии, отстаивающей двойное определение завета, что у Роллока и Полануса (Johannes Wollebius, Christianae Theologiae Compendium (Neukirchen: Kreis Moers, 1935), Р. 30). Примечательно, что завет дел Воллебий считал полностью идентичным Декалогу (там же, Р. 41), тем не менее, Закон и Евангелие явлены в каждом устроении (диспенсации) завета в истории искупления (там же, Р. 79). Форма завета благодати заключается во взаимных обязательствах. Так как Бог инициирует завет, эти отношения естественно неравноправны (там же, Р. 78). Цель завета благодати есть «слава Божия в спасении избранных», и поэтому завет, хотя и предложен всем, кто призван и входит в видимую Церковь, в реальности он принадлежит только избранным (там же). Таким образом, в каждом устроении (диспенсации) Воллебий усматривал два пути одного завета благодати – внешний и внутренний: те, кто имеют лишь внешнее исповедание веры, не имеют подлинного отношения к завету благодати (там же, Р. 77).
Уильям Эймс, принесший английское реформатское богословие в Нидерланды и преподававший его во Франекере в 1622-33 гг., оказал существенное влияние на всю реформатскую традицию. В своей главной догматической работе «Суть богословия» (1623) он впервые начал ясно учить теории федерализма, т.е. представлению о существовании предвечного соглашения между Отцом и Сыном, состоящем в принятии на Себя Последним обязательства стать Посредником особого завета между Богом и Христом, Которому как Поручителю был дарован народ с тем, чтобы Он совершил его искупление (William Ames, Medulla Sacrosanctae Theologiae (London, 1629), Р. 118). Таким образом, предвечный характер завета искупления автоматически сделал его прототипом исторического завета. Из этого получалось, что спасение избранных могло произойти путем  обещания, данного Богом не только Адаму, Аврааму или Моисею, но вообще предвечным образом.  Поэтому впоследствии развитая остальными реформатскими богословами теория о федеральном представительстве Христа делала избранных спасенными не только до прихода Христа на землю, но и до основания мира, а значит и проявления их личной веры. Фактически, она перевернула Евангелие с ног на голову.
Все эти богословские блуждания и легли в основание заблуждения современных кальвинистов. Современное богословие диспенсационализма коренится в новаторстве Иоганна Кокцеюса (1609-1679), который учил в своих сочинениях «Сумма доктрины завета» (1653) и «Сумма богословия» (1662) о полной отмене завета дел заветом благодати, создавшей опасность антиномизма. Этот богослов считал, что никто из людей, по причине их греховности, совершенно не мог исполнить требования завета дел (Cocceius, Summa Doctrinae, пар. 58-70). Мало того, по его мнению, Бог испытывал Адама на послушание и дал ему самую простую заповедь с той целью, чтобы доказать, что вполне свободный от какой-либо греховности человек не способен исполнить даже ее (Cocceius, Summa Doctrinae, (Leiden, 1660), пар. 19). И, наконец, в новозаветной диспенсации эти требования завета дел совсем не нужно было исполнять, поскольку они были полностью отменены заветом благодати (Cocceius, Summa Doctrinae, пар. 71-87).
Таким образом, Кокцеюс довел, что нет никакого смысла в дублировании друг другом этих заветов: если для спасения необходим один, тогда не нужен другой, и наоборот. Поэтому если бы Адам не согрешил, тогда бы исчезла надобность в искуплении Христа. И, напротив, исключительность спасения во Христе исключает необходимость какого-либо другого пути спасения. Таким образом, кальвинисты попались в ловушку, сделанную их собственными руками. Данное заблуждение опровергается простым фактом отсутствия в Писании такого понятия как «федеральное представительство Христа», или предвечный завет, заключенный между Богом и Иисусом Христом. Тем не менее, акцент на абсолютную суверенность Бога подразумевал право Бога делать все, что только возможно, включая и нелепые вещи, например, то, что оба эти так сильно отличающиеся друг от друга завета могут существовать одновременно. Поэтому для диспенсационалистов было не трудно поверить в то, что Бог может в одно время делать то, что противоречит тому, что Он будет делать в другое, даже если речь идет о спасении человека.
В любом случае, реформатским богословам так и не удалось ответить, по крайней мере, на два следующих вопроса: «Является ли завет с Моисеем только повторением завета дел в педагогических целях или он также является и заветом благодати?» и «Следует ли считать, что он был отменен в истории искупления или же сохраняет значение для детей завета благодати?». Подлинные ответы на эти вопросы можно дать, только находясь на основании арминианского богословия. Закон был предназначен убедить людей в их неспособности достигнуть его требований, однако это было способом подготовить их сердца к принятию благодати. Повторение завета дел в виде закона Моисея – абсурдная идея, поскольку он был дан несогрешившему Адаму, а завет дела Моисея относился к уже согрешившим людям. Поэтому различие между законом дел и благодатью неустранимо в многих отношениях, но в вопросе спасения завет благодати имеет определенную связь с заветом дел: люди ветхозаветного периода спасались тем минимумом знаний о новозаветных спасительных условиях (вере и покаянию), которые были им известны из Общего Откровения и поддержаны средствами предварительной благодати.
Заключение
Заветная теология сегодня переживает далеко не благополучное время по той причине, что в нее изначально были введены заведомо ложные идейные предпосылки. Поэтому выбраться из данных противоречий ей придется лишь путем сознательного отказа от этих предпосылок. Это значит, что ей нужно начать утверждение на новом основании. И с этим основанием мы желаем познакомиться каждого кальвиниста, будь он сторонник традиционной теологии завета или сравнительно недавно образованного богословия диспенсационализма. Этому знакомству с основами арминианской доктрины мы и посвятим наше Заключение.
Поскольку Божья воля не принуждает волю человека ни к добру, ни к злу, Бог не причастен к происхождению зла, но борется с ним непринудительными средствами, т.е. без помощи насилия. В тех же случаях, когда Его вмешательство бывает необходимым, ответственность за применение какого-либо принуждения Он не может возложить на Свое творение. Бог предвидел как появление греха, так и Жертву, способную этот грех простить и исправить. Не справедливость, а любовь побудила Бога пойти навстречу грешнику, что хорошо объясняет, почему Адам не был отправлен в ад сразу же после своего падения. Несмотря на Свое предвидение будущего поведения людей, Бог не вмешивается в их собственный выбор принудительным образом. Однако, Он продолжает вмешиваться в этот выбор путем убеждения и предостережения людей о существовании условий и соответствующих им последствиях их выбора. Таким образом, Бог наказывает вечным осуждением и наделяет вечным спасением, заранее предоставив людям необходимые знания о существовании условий и того, и другого.
Адам был создан способным исполнить требования Божьего закона. После его грехопадения путь спасения по делам оказался недоступным для всех людей, но, по Божьей милости, поскольку Бог предвидел это, открылся путь спасения по вере в Жертву Иисуса Христа. Таким образом во Христе сменился способ спасения человека – с дел на веру (даже Августин признавал, что до грехопадения Бог заключил с Адамом завет именно дел). Поэтому предопределение Им вопроса спасения находилось в полном согласии с этим предведением всего того, что совершится в будущем с учетом и Божественного влияния на грешника, а именно: веры или неверия каждого конкретного человека.
Духовные способности человека после грехопадения Адама не были полностью утеряны, но оказались весьма ограничены, в том числе и в вопросе свободы выбора. Тем не менее, при всей слабости воли грешника он способен распорядиться ею, по крайней мере, для того, чтобы воспользоваться Божественной помощью. По крайней мере, после грехопадения свобода воли человека начала путь своей деградации, но еще не завершила его, для чего ей необходимо было бы совершить не один, а большое множество грехов, причем без какого-либо принуждения извне. При этом Бог полностью контролирует условия совершения выбора человека в моральных и духовных вопросах. Например, воздействие искушения Бог нейтрализует увеличением Своей благодати, чтобы у человека существовала возможность определять свое личное отношение к Богу и к греху. Грех, по большому счету, не способен полностью и беспрепятственно уничтожить природу человека, поскольку она является результатом творчества Самого Бога. Однако он может ее уничтожить медленно, постепенным образом искажая ее сущность многократным и упорным противостоянием Богу.
Бог предопределил вопрос спасения лишь на основании заслуг Христа, установив тем самым единственный путь спасения – по вере в Его Жертву. Божье обещание спасения могло быть принято только сознательными актами веры и покаяния, чтобы цель прославления Бога была достигнута путем не марионеточного, а добровольного послушания. Если бы это обещание было безусловным, Бог никогда бы не нуждался в каких-либо промежуточных средствах достижения Своей цели, поскольку это бы унижало Его суверенность и всевластие. Однако Бог поставил вопрос принятия спасения в зависимость от человеческого послушания Его спасительной воли. Поэтому Бог предпринял со Своей стороны все возможное, чтобы убедить человека в Своей честности и добрых намерениях. Человек может только тогда начать служить Богу, когда он убежден в Божьей справедливости. Поэтому если Бог ожидал от грешника сознательных покаяния и веры, Он не мог позволить того, чтобы грех Адама уничтожил в природе человека свободу воли.
Жертва Христа в общем плане спасения удовлетворила требования Божьей справедливости и предложила ему новый путь спасения. Все без исключения люди на Земле имеют достаточно Божественной благодати для того, чтобы уверовать в Божий путь спасения и покаяться в своих грехах. Эта (предварительная) благодать сохраняет за грешником свободу выбора, осознание потребности в Боге, стремление искать Его и понимать Его требования, а также способность к покаянию и вере. Без свободы воли человек перестал бы быть личностью, несущей какую-либо ответственность за свое поведение. Поскольку способность воспользоваться Божьей помощью у грешника сохранена предварительной благодатью Бога, спасительная Божья благодать оказывает на человека свое влияние, но не принуждает его поверить в Иисуса Христа. Поэтому Бог производит в грешнике веру и покаяние непринудительным образом.
Что касается выводов о содержании заветной теологии, то мы отказываемся признать правомочной саму постановку вопроса о необходимости согласования между собой завета дел и завета благодати в вопросе спасения. Не существует двух путей спасения так же, как не существует у Бога двух Его народов, носителей спасительной вести. Спасение в ветхозаветном периоде обеспечивалось той же Жертвой Христа и осуществлялось на тех же условиях – покаянии и вере. Однако, поскольку реальное познание конкретными людьми этих условий находилось в зависимости от исторических путей раскрытия прогрессивного по своему характеру Божественного Откровения, люди не могли проявить полноценных покаяния и веры в соответствии с полнотой их знания о том, во что же они должны были верить и в каких именно грехах раскаиваться. По этой причине их вера и покаяние были частичными и неравноценными по отношению к тем, которые имеют новозаветные верующие сегодня. Тем не менее, такого рода частичность не отменяет собой истинность, поскольку даже малая истина не является от этого неправдой или ложью. Это значит, что даже ветхозаветные покаяние и вера сохраняли за собой спасительный статус.
Таким образом, мы можем сделать следующий вывод: возможность спасения в Ветхом Завете осуществлялась не на условиях дел, но на условиях веры и покаяния, хотя и ограниченных в силу исторических и независящих от самих людей причин. Дела люди той поры должны были исполнять лишь в качестве выражения своей зависимости от Бога, поскольку не могли еще выразить свою благодарность Богу за даром полученное спасение. Их неспособность достигнуть завета дел отражалась лишь на их земной жизни, не имея прямого отношения к их вечности, поскольку относилась к освящающей воле Божьей, но не спасительной. Последние же следует четко отличать одну от другой, поскольку Писания отличает вину людей, достойную земных наказаний, от их вины, достойной наказания вечного. Действительно, поскольку не всякое Божье наказание является вечным осуждением, но иногда бывает исправительным, следует признать, что не всякое нарушение воли Божьей способно привести человека в ад, но только то, которое погрешает против условий спасения. Таким образом нам удалось найти связь между двумя этими заветами в вопросе спасения, не отрицая их кардинального различия в вопросах освящения.