Примирение с Богом

8 комментариев

1. 

   Bernar 01.06.2014 в 20:33

   Доброго времени суток!
   О.Чамберс пишет: «Откровение Библии заключается не в том, что Иисус Христос взял на Себя наши плотские грехи, а в том, что Он взял на Себя греховную наследственность».
   Немного (если не сказать, совсем) непонятно.
   Библия утверждает, что смерть Христа была «для искупления от преступлений, сделанных в первом Завете» (Евр. 9:15), Бог «возложил на Него грехи всех нас» (Ис.53:6), «наказание мира нашего было на Нем» (Ис.53:5), мы, «будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» Божия (Рим.5:8). То есть, Христос берет на Себя ответственность за грехи (как плотские, так и душевные) человеческого рода перед Судом Правды Божией, берет на Себя и искупает вину грешников пред Святым Богом.
   А вот что значит «взял на Себя греховную наследственность» у О.Чемберса? Ведь в конце статьи мы читаем, что «Христос Сам может меня возродить, может вложить в меня Свою, святую наследственность». Получается, берет наследственность греховную, ныне же она — святая. Он исцеляет ее в Себе? Включала ли она в себя первоначально удобопреклонность ко злу? Означает ли это, что Господь во время Своей земной жизни, по крайней мере, в какой-то ее период, испытывал на практике какие-то страстные греховные внутренние поползновения?.. Если же нет, то не понятно, в чем смысл самого выражения «греховная наследственность» (если не допустить, что это или просто некорректная формулировка, или некорректный перевод).

   Ответить
   • 

     Геннадий Гололоб 02.06.2014 в 08:08

     Приветствую Вас, дорогой во Христе брат Bernar! На мой взгляд, термин Чемберса «греховная наследственность» идентичен термину «греховная природа» или «испорченность природы» человека. Соответственно, термин «Божественная наследственность» в устах Чемберса означает новую природу христианина. Стало быть, нам нужно выяснить, как взаимодействуют друг с другом существующие в нас обе природы: старая и новая. Ваш вопрос следует разделить на две части: «Каким образом Христос берет на Себя мою греховную наследственность?» и «Как Он заменяет во мне эту наследственность Своею наследственностью?» Не думаю, что здесь я смогу согласиться с Чемберсом, хотя образ его выражений действительно туманен. Выскажу только собственное мнение по этим вопросам.
     Вы совершенно правы: Христос берет на Себя лишь наши грехи, а не нашу порочность. Т.е. невозможен фактический перенос моей греховной природы на святую природу Христа, Который не может быть грешником, хотя в одном месте Писания и сказано о том, что Он сделался грехом ради нас (это весьма сильное, но все же образное выражение). Это было сугубо юридическим вменением Христу моих грехов. Поэтому вопрос оправдания следует четко отличать от вопроса освящения.
     Я не могу согласиться с тем мнением, что старая природа совершенно исчезает в жизни христианина после его возрождения, поскольку в таком случае все призывы к освящению христиан в Писании были бы напрасны. У нас есть еще работа над собой, которую следует отличать от оправдания, совершенного раз и навсегда, но продолжающего свое существование на определенных условиях. Поэтому мой ответ на первый вопрос является таким: вместе с взятием на Себя моих грехов Христос лишает мою старую плотскую природу ее господства или власти над моей жизнью (Рим. 6:14).
     Иными словами, власть греха над христианином подорвана и не является такой же всеохватной, как и до его возрождения. Здесь у арминиан нет разномыслий с кальвинистами, придерживающимися данной точки зрения. Различие состоит в том, что арминиане считают власть над плотью условной (непринудительной), а не абсолютной (принудительной), так что контроль над моей плотью или старой природой находится в зависимости от меня, хотя и не в том же смысле, что и от благодати: я всегда лишь – потребитель последней, а она предоставляется лишь тем, кто выражает в ней свою потребность.
     Соответствующим образом выглядит и мой ответ на второй вопрос. Бог действительно заменяет во мне мою порочную природу новой природой, но поскольку здесь идет речь не о единократном вменении грехов, а о постепенной передаче определенной способности, последняя должны быть мыслима лишь в терминах освящения, а не оправдания, иначе мы придем к католическому представлению о постепенном оправдании христианина. Это значит, что в юридическом плане мы уже получили новую природу, но в фактическом ее лишь применяем. Данное противоречие и снимается разделением областей юридического оправдания с фактическим освящением. Так что в одном отношении замена одной природы другой у нас уже осуществлена по вере в то, что Бог может это сделать, а в другом – она продолжается как процесс. Разумеется, и здесь арминиане вносят условные отношения в процесс такого замещения одной природы другой: по мере нашего доверия Богу старая природа вытесняется новой, но этот вопрос не имеет прямого отношения к вопросу спасения, осуществляемым исключительно юридическим (но снова-таки условным в арминианстве) образом.
     Мнение же кальвинистов о возможности БЕЗУСЛОВНОЙ передачи христианину Божественной наследственности, т.е. способности жить свято, является проблематичным, как в практическом, так и богословском смысле, что создало раскол в современном кальвинизме. Освальд Чемберс является сторонником мнения Беркувера о спасении как о продолжающемся освящении. Это мнение смешивает между собой вопрос спасения и освящения, хотя такое смешение нельзя считать возможным во свете безусловного признания того факта, что спасение зависит не от дел, а лишь от веры (разумеется, включающей в себя покаяние). Отсюда вся неразбериха с тем, что Христос кроме прощения грехов либо вменяет нам Свою праведность (диспенсационалистское представление), либо передает нам Свою праведность (классическое кальвинистское представление). В любом случае, если признавать безусловный характер и того, и другого, проблем невозможно избежать, поскольку любая постепенность или опосредованность умаляет неотразимый характер любого Божественного действия.
     Наконец, личность человека следует отличать от его природы, поскольку если вторую Бог заменяет постепенным образом на Свою природу, хотя в этом утверждении также содержится известная доля относительности (мы не становимся богами, но получаем лишь подобие Богу, и то не по природе, а лишь по нравственности), то первую Бог преображает, а не заменяет Собственной. Эти вещи также нужно четко отличать друг от друга. Поскольку сознательный грех зависит не от природы, а от свободы человеческой личности, Бог к последней относится не таким же образом, как к первой, по которой мы делаем грех вопреки собственной воле (Рим. 7:18-19). Эти два вида греха действуют параллельно, а не последовательно, как это ошибочно представляют себе кальвинисты вслед за Августином и Кальвином.
     Сам Арминий в связи с этим приводил сравнение с борцами, когда тому, кто находится внизу, приходится преодолевать не только дополнительную силу лежащего на нем борца, но и его природный вес, что следует отличать друг от друга. По его мнению, предварительная благодать не способна преодолеть обе эти силы, но лишь природную, т.е. действие «первородного греха». При этом он понимал под этим действием лишь такое преодоление власти этого греха над человеком, которое является достаточным для выражения грешником своей нужды в Божественной помощи. Этим Арминий объяснял наличие у невозрожденного человека свободы воли, локализованной внутри его сознания, а не относящейся к его внешнему поведению (Рим. 7:18-19).
     Сказанное имеет прямое отношение к и вопросу об отношении между собой двух природ внутри Естества Христа: по Своей человеческой природе Христос имел склонность к греху (иначе как Его борение в Гефсимании, так Его пример повиновения Богу для нас были бы фикциями), но безгрешность Христа применима к нам лишь как постепенно осуществляемая цель, но не абсолютная реальность. К тому же Он – пример для нас именно в Своей человеческой природе, но не Божественной (вспомним также различие между природой и личностью). Поэтому представление о том, что Христос полностью победил в Себе плотские желания, должно применяться к нам с известной оговоркой о том, что мы можем быть «совершенными» лишь в рамках естественных возможностей нашего существа. Творение, даже освященное Богом, не может стать Самим Творцом.
     Благодарю Вас за правильно сформулированный вопрос. Надеюсь, наш ответ принесет Вам, если не полное удовлетворение, то определенную пользу. Желаю Вам обильных Божьих благословений!

     Ответить
     • 

       Bernar 02.06.2014 в 10:13

       Благодарю Вас за развернутый ответ!
       Меня интересовал именно вопрос о человечестве Христа, точнее, о его тропосе (способе) существования (с удобопреклонностью ко греху, или же без оной).
       Православное богословие тоже много говорит о данной в силу Воплощения Господня возможности преображения (уврачевания, освящения) нашего естества. Это мыслится в ключе как, напр., врач целит пациента, не имея при этом необходимости самому быть больным.
       Напр., преп. Ефрем Сирин пишет: «Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы».
       Св. Григорий Богослов говорит, что человеческое естество Спасителя «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания», и в другом месте » Христос восприял на Себя мою душу и все мои члены, восприял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змия, и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного».
       Преп. Симеон Новый Богослов резюмирует так: «Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, … чтоб уврачевать подобное подобным, благоволил воспринять человеческое естество здравое. И вот, когда кто верою прилепляется ко Христу, тогда Христос сочетавается с ним и Божеством, и здравым человечеством, и чрез такое единение восстановляет в нем первоначальное истинное здравие».
       Воспринятые же Господом неукорные страсти (или неукорное тление) (жажда, голод, страх смерти в Гефсимании и т.д.) сами по себе не мыслятся, как какие-то греховные и требующие уврачевания (потому и называются «неукорные»). Диавол, «взяв от них повод», может склонить человека ко греху — это будет означать «тление произволения», тление воли — и оно-то и мыслится греховным, в отличии от «тления неукорного». Всецело обоженное (облагодатственное) — в силу Ипостасного соединения с Божественным естеством — человеческое естество Господа греховного «тления произволения» никогда не имело. У Него была, т.ск., «здравая наследственность». Поэтому само выражение «взял на Себя греховную наследственность» и показалось мне совершенно некорректным.
       P.S. Про взгляды арминианства vs. кальвинизм — интересно, — (православное Сравнительное богословие уделяет этому очень мало внимания).

       Ответить
       • 

         Bernar 02.06.2014 в 15:26

         человеческое естество Господа греховного «тления произволения» никогда не имело
         Точнее, не «тления произволения» (описка получилась), а предрасположенности ко греху, «подверженности власти диавола».

         Ответить
       • 

         Геннадий Гололоб 03.06.2014 в 11:37

         Приветствую Вас, дорогой в Господе брат.
         Кажется, Вы говорите с Чемберсом о разных взятиях Христом греховной природы человека: он говорит о Голгофе, а Вы – о вифлеемских яслях. Если говорить не о юридическом аспекте искупления, а о фактическом деле Воплощения Христа, то здесь нам приходится объяснить, в каком смысле Христос возложил на Себя человеческую плоть, а вернее воплотился. Иными словами, исходили ли Его искушения из Его плоти, т.е. человеческой природы, или же они были лишь сугубо внешними поползновениями врага душ человеческих? Здесь нам придется столкнуться с высшим пилотажем в богословии, поэтому, пожалуйста, не будьте слишком строгими, если в своих рассуждениях я где-либо допущу ошибку.
         Вопрос о взаимодействии двух природ внутри Христа традиционно всегда выглядел сложным образом, поскольку под человеческой природой понималась склонность к греху (у Августина неограниченное господство греха). Наиболее популярным взглядом является следующий: Божественная природа поглотила собой человеческую природу Христа и таким образом не позволила ей согрешить. Тем не менее, такой взгляд не учитывает двух вещей: 1) борьба между двумя разными природами – это реальность христианской жизни, которую невозможно объяснить лишь путем поглощения одной природы другой, осуществляемым при возрождении человека исключительно самой благодатью; 2) кроме двух природ у Христа была еще и свободная личность, которая не согрешила по собственному почину, а не по природе.
         Боюсь, что у меня с Отцами Церкви может произойти терминологическая нестыковка, но попытаюсь объяснить этот вопрос, как понимаю его сам. Не согрешить по необходимости природы – не велика честь, а вот не согрешить по свободной воле – совсем другое дело. Данный аспект этого вопроса (различие между необходимостью природы и сознательной свободой воли) не учитывался Святыми Отцами Церкви, по крайней мере, в том виде, который выделяет личность в особый вид природы – в самоопределяющуюся природу. Поэтому в то время данная дискуссия велась на другом основании, которое было обвинено в ереси несторианства. Впрочем, подлинное несторианство сегодня никто уже не считает ересью, поскольку сам Несторий мыслил по-халкидонски.
         Конечно, каппадокийские Отцы применили понятие Ипостаси к Богу и ко Христу, но о человеке забыли. Поэтому, обвиненные в ереси, несториане не знали куда вставить «свободную природу» Христа или человека, которые также были тесно соединены друг с другом, как и их человеческие природы. Поэтому им ничего не оставалось делать, как связать эту свободную личность с человеческой природой, которая считалась однозначно порочной. В действительности же, свобода воли не всегда является греховной (см. Рим. 7:18-19), что утверждал и Арминий, поскольку изначально была призвана к самопокорности и поэтому является остатком «образа Божьего» в человеке. Так или иначе, но в то время возникло утверждение о том, что Христос как Бог не мог согрешить, но как человек мог, но не согрешил, потому что устоял в предложенном Ему испытании. Все это было правдой, но не всей, поскольку устоял-то Христос не только благодаря принуждению природы, но и благодаря свободному выбору в пользу послушания Своему Отцу, что отчетливо видно в Гефсимании.
         Правда, последующими поколениями богословов данное разделение природ распространилось и на Личность Христа. Тем не менее, раздвоение личности на две различные воли является абсурдом, либо примером психиатрической патологии, и поэтому никак не может быть применено ко Христу. Божественной мудрости не свойственно какое-либо противоречие. У Христа не могло быть две воли, поскольку воля – это незыблемый признак Личности, а последняя у Христа был лишь одна. На небе сейчас находится только Одна Личность Бога-Сына, а не Две, что превратило бы Троицу в Четверицу. Как возможно существование в одном Христе двух природ и одной Личности – я рассматриваю в других своих работах, в частности «Троица – величайший парадокс христианства». Поэтому последующие христологические споры среди Отцов Церкви зашли в тупик. Поэтому нельзя было вести дальнейшее разбирательство, находясь на ложном основании.
         Важно понять, что возможность согрешения или испытание определенных искушений для Христа были настолько же реальными, как и для нас, в том числе и со стороны Его «плоти». Мало того, Он стал нашим Спасителем, лишь «усовершенствовавшись» через эти страдания (см. Евр. 2:10 в оригинале). Поэтому и сказано: «Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2:18). Если Его искушения были иными, чем у нас, Он мог помочь нам лишь как Бог, но не как Человек, т.е. лишь при помощи Своей природы (власти), но не при помощи Своей Личности (убеждения). Тогда Он смог бы искупить лишь наше тело, но не душу как бессмертную личность, которая не может быть спасена таким же путем, как тело.
         Христос пришел искупить не только «первородный грех», или лучше сказать порочность человеческой природы, но и те грехи, которые человек совершал свободным образом, хотя лишь только в своем сознании (Рим. 7:18-19). Искупление природы совершается без нашего вмешательства, а вот искупление свободы так совершить невозможно. Здесь уже действуют законы иного порядка – не принуждения, а убеждения или влияния. Спасение способом природного воздействия это и есть лечение больного здоровым врачом, но спасение способом личностного влияния похоже на обучение ребенка, что обязательно требует своего сообразование с мышление учащегося. Здесь нельзя достигнуть результата путем одного лишь требования или демонстрации своих «здоровых» способностей учителем.
         Получается, возможность греха имеет не один, а два пути своего осуществления: действуя со стороны природы, и со стороны свободы. Если во внешней деятельности и можно признать то, что Божественная природа Христа преодолела греховные влечения человеческой природы, то у Него все равно оставалась возможность внутреннего согрешения. Но с точки зрения христологии Нестория можно было сказать лишь то, что Христос Собственной волей и духовным подвижничеством преодолел греховные склонности Своей человеческой природы, хотя это было, разумеется, лишь упрощенным взглядом на данную проблему.
         В Боговоплощении Христос добыл Себе право стать нашим Искупителем, поэтому явил нам образец послушания Богу (Рим. 5:16-19), который может быть осуществим нами двояким путем: (1) до нашего обращения в виде покорности спасительному призыву; (2) после него – в виде принесения плодов освящения как благодарности за даром полученное спасение (или спасительную благодать). Приняв на Себя плоть, унаследовавшую «первородный» грех, Христос не выжег его из нее в ту же самую минуту сверхъестественным образом, как кажется многим, но, будучи плоть от плоти человеком, Он, возложив Свое упование на Бога, вступил с ним в битву и победил в честном бою. Иначе нам следует признать, что и Его искушения в пустыне были также бессмысленными.
         Итак, в Своем Воплощении Христос вовсе не возлагал на Себя нашу греховную «немощь» (Ис. 53:4) в том смысле, чтобы освободить нас от нее внешним по отношению к нам образом. Он стал одним из нас для того, чтобы научить нас побеждать, пусть и не в такой мере, как Он. Он захотел победить грех таким путем, как если бы это делали мы сами. Он вступил с нашей греховной природой в реальную борьбу и преодолел ее Своим послушанием Отцу, тем самым заслужив Себе право востребовать Божественное спасение от имени всего человечества. Как Бог Он принес Себя в Жертву искупления, а как Человек Он эту Жертву принял. Поэтому в спасении участвовала не только Его Божественная природа, но и человеческая, если понимать ее в способности покориться воле Божьей, а также не только Его Смерть, но и Его примерная Жизнь.
         Однако, несмотря на все недостатки этого взгляда, только такое понимание победы Христа над грехом, действующим через Его человеческую природу, могло сохранить для человека актуальность в качестве примера нашего личного послушания Богу. Иначе говоря, вопрос состоит не в том, что Христос боролся с реальным грехом, а в том, что Он его победил. Позорит ли Христа то, что Он боролся с грехом, существующим в Его плоти? Нет, потому что, как и позор Креста, эту борьбу Ему нужно было перенести (Ис. 53:10). В любом случае, грех не смог запятнать Христа ни во время жизни Его плоти, ни в момент ее распятия, поскольку Он понес на Себе чужую вину, добровольным образом приняв причитающееся за это, согласно Его же закону, наказание.
         Тем не менее, Его можно считать реальным победителем не только в Божественной, но и в человеческой природе. Он единственный проделал путь, обратный тому, который сделал Адам в Едемском саду. И это было символической победой, поскольку, если грех преодолел Один Человек, находясь во плоти, значит Его примеру могут последовать и другие. «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:19). Победу же над нереальным грехом вообще нельзя назвать победой, но, не победив бы греха, Христос не смог бы стать нашим Спасителем.
         Тем не менее, кроме спасения нас от порочности нашей природы еще существует и спасение от нас самих, то есть от произвола нашей воли. А спасение от нас самих невозможно осуществить без нас самих. И здесь уже вступает в силу убеждающий пример Жизни Христа, осуществленной в полном послушании Отцу, а не юридическим образом примененная к нам заместительная Его Жертва. Напротив, последняя может быть принята верой лишь благодаря проявления свободной покорности Богу. Желаю Вам обильных Божьих благословений!

         Ответить
         • 

           Bernar 03.06.2014 в 16:55

           И вновь большое спасибо за возможность ознакомления с интересным материалом!
           Мне кажется, я понял Вашу точку зрения в вопросе «греховной наследственности». Разумеется, смысловая и терминологическая разница при затрагивании столь глобальной темы дает о себе знать, но тут уж ничего поделать нельзя..
           У меня остался еще один вопрос, если позволите, — это опять по поводу первородного греха и выражения «Приняв на Себя плоть, унаследовавшую «первородный» грех в частности. В данном случае, даже не столь важно, что мы будем под понимать под «первородным грехом» (православное богословие использует для обозначения наследственной греховности термин «амартиа», раскрываемый именно как расположенность человека ко греху, подверженность власти диавола), и вслед за преп. Максимом Исповедником говорит, что передается эта наследственная греховность через страстное рождение, страстное зачатие. В случае земного рождения Господа, страстное зачатие и рождение, по понятным причинам, совершенно исключено. Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Тогда осенил ее (т.е., Деву Марию), как бы Божественное семя, Сын Божий, ипостасная Премудрость и Сила Всевышнего Бога, единосущный Отцу, и из непорочных и чистейших ее кровей образовал Себе начаток нашего состава — плоть, оживленную душею мыслящею и разумною, — не через оплодотворение семенем, но творчески, через Святаго Духа».
           А без «амартиа», — этого инородного человеческому естеству «всеяния диавола», — человеческое естество само по себе чисто. Св. Григорий Палама, говоря о Воплощении, подчеркивает это в словах «оправдывается, таким образом, человеческая природа: что не от самой себя она имеет зло (порчу); оправдывается и Бог: что не является виновником и творцом какого-либо зла. Ибо если бы со-вечное Отчее Слово не вочеловечилось, то этим было бы очевидно, что по самой природе грех находится в человеке … [но] Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать до какой степени оно – вне греха и настолько чисто, что было возможно соединить его с Собою по Ипостаси, и чтобы нераздельно оно со-вечноствовало с Ним».
           Все это я привел только для того, чтобы мой нижеследующий вопрос не показался Вам чересчур схоластичным. А вопрос в том, правильно ли я понимаю, что в арминианском богословии сам «механизм» наследования первородного греха в случае Господа ничем не отличается от механизма наследования его любым человеком?.. Так же был бы признателен за рекомендацию, какие работы Арминия стоит почитать для более полного уяснения его сотериологии и (разумеется) искренне извиняюсь за беспокойство!
           С уважением, B.

         • 

           Геннадий Гололоб 04.06.2014 в 08:30

           Приветствую Вас, дорогой по вере брат, В.
           Я не думаю, что «первородный» грех идентичен половому чувству, как об этом думал Августин. Да, он передается по наследству, но не само половое чувство делает его греховным. Августин был аскетом и мистиком, поэтому он разработал учение о греховности именно полового чувства, совсем не заметив то, что оно есть свойство первозданной природы, предназначенной Творцом для размножения. Грех заключен не в самом половом чувстве, но в его незаконном использовании. Поэтому я думаю, что «первородный» грех – это любое непроизвольное греховное желание, а не только половое. Да, оно действует в нашей плоти на подсознательном уровне, но не исчерпывается половой страстью, которую мы должны обуздывать. Например, страх перед смертью (ср. Евр. 2:15) также входит в понятие «первородного» греха, поскольку он трудно контролируем сознанием. Так или иначе, но Арминий считал «первородный» грех, действующим параллельно с личным, а не причиняющим последний, как думал Августин. Поэтому он не признавал, что он делает человека достойным осуждения в ад. Это была беда, а не вина всего человечества. Вина же, достойная ада, может быть лишь личной.
           Отличался ли механизм получения порочной природы Христом от нашего? На этот счет имеется много мнений даже среди арминиан, поэтому я выскажу лишь одно из них. Большинство из этих мнений страдают тем недостатком, что лишает Христа не просто человеческой природы, но и права быть победителем того греха, который существует в этой природе, но победителем, пребывающим не извне этой природы, а изнутри ее. Действительно, если Христос не испытывал искушения со стороны полового чувства, тогда Он не «может помочь» нам его преодолевать, а будет лишь требовать этого. Некоторые так спасались от греховности человеческой природы, что даже пришли к мнению о том, что в момент Воплощения Христос создал Свое тело «из ничего», либо приписали Марии такую же безгрешность, которой обладал Он Сам (вплоть до «непорочного зачатия» и вознесения на небеса). Все эти вещи плохо согласуются с ключевыми истинами Писания.
           Лично я придерживаюсь того мнения, что непорочность Христа была заслужена Им, а не получена от природы в момент зачатия. Термин «непорочное зачатие» был придуман и потому может быть оправдан лишь в целях защиты Божественности Христа, но к человеческой Его природе он не применим. Христос не просто был «подобен нашей природе во всем кроме греха», но именно «был искушен подобно нам во всем, кроме греха». Поэтому Христу нельзя было стать непорочным без прохождения испытания (см. Евр. 2:18), что как раз и имеет место в момент зачатия или даже рождения.
           По апостолу Павлу, мы оправдываемся Жизнью Христа, а не Его рождением или Воплощением. Да, Христос как Второй Адам противопоставляется Первому Адаму, однако не в том смысле, что грех в один момент сделал все человечество достойным ада, но в том, что он только вошел в мир мгновенным образом, продолжая там свое разрушительное действие. Да, мы «согрешили» в Адаме, но это подобно тому, как мы оправдались «во Христе», т.е. не автоматически и не самостоятельно, а лишь в личном (по своей вере) союзе с тем или другим.
           Подобным же образом, Христос принес нам пример или образец праведной жизни, а не зачатия, или рождения. Все это (причастность к Адаму, зачатие, или рождение в Адаме или во Христе) имело символическое, но не реальное значение, которое может быть достигнуто лишь при помощи проявления личного доверия Богу. Жизнь христианина – это не пассивное движение по «зачаточному» склону, а реальная борьба с грехом. Поэтому зачатие Христа – это лишь старт того процесса борьбы с грехом, который, начавшись в вифлеемских яслях, продолжался до Голгофы. Главная мысль Арминия такова: настоящая война с грехом ведется не на уровне природ, а на уровне свободы, где нет принуждения ни со стороны Бога, ни со стороны «плоти», «мира» и «сатаны», хотя определенное влияние с обеих этих сторон, конечно же, есть.
           Большинство мнений по вопросу о причастности Христа к греховной «плоти» боятся человеческой природы из-за ее всеобъемлющей и неисправимой греховности, хотя и верят, что Христос был и должен был быть Сыном Давида «по плоти» (Деян. 2:30; ср. 1 Ин. 4:2-3). Однако в арминианстве наша «плоть» не является абсолютно греховной (см. последние сообщения в параллельной ветке «Жизнь и труды Якоба Арминия»). Хотя Джон Уэсли считал, что она действительно является таковой, но в момент рождения человека преодолевается предварительной благодатью Божьей, много арминиан считало, что эта благодать никогда не покидала грешника. К их мнению присоединяюсь и я.
           Этот взгляд вполне согласуется с православным, поскольку в православии «образ Божий» в человеческой природе был лишь искажен, но не уничтожен. А если так, тогда Христос мог унаследовать именно лучшую часть человеческой природы, а не худшую. По крайней мере, Он родился от Пресвятой Девы (впрочем, основное ее достоинство было не в ее девственности, а в нравственности). Половое размножение во времена Христа считалось весьма благородным делом, а многодетность даже признаком благословения, поэтому протестанты не без оснований считают, что у Девы Марии были и другие дети, родившиеся позже Христа.
           Соответственно, можно вполне предположить, что роды Марии не отличались от родов любой смертной женщины. Равным образом, можно сказать, что искушения в плоти Христа (ср. 2 Кор. 5:16) были теми же, которые испытываем сейчас и мы. Поэтому Петр пишет о том, что мы призваны идти по стопам Его (1 Пет. 2:21). Однако если Христос не был подвластен какому-либо искушению, тогда каким образом Он «может и искушаемым помочь» (Евр. 2:18)? Но есть одно «но», которого у нас нет, и никогда не будет: мы не можем бороться со своей порочной природой настолько успешно, как это делал Божий Сын. В этом и состоит различие нашего пребывания в человеческой «плоти» от Его.
           Я не могу ручаться за то, что исчерпывающим образом представляю личное мнение Арминия, тем более по данной теме. Многие вопросы, интересующие нас сегодня, в то время не стояли вообще, либо стояли в разной степени иначе, чем сейчас. Арминий заложил лишь основание того учения, которому лишь предстояло оформиться в полноценную систему. Он не мог предусмотреть ответы на абсолютно все вопросы, которые накопила современная богословская мысль. Поэтому, кроме традиционных арминианских идей, я излагаю здесь также и собственные мысли, не выходящие за рамки его учения. И думаю, что по отдельным вопросам существуют и другие арминианские мнения, которые могут высказать мне свои возражения, тем не менее, не переставая быть арминианскими. На мой взгляд, из всех сочинений Арминия Вам лучше всего изучить два: «Исследование памфлета Перкинса о предопределении и благодати» и «Защита некоторых распространившихся доктрин». Кстати, на русском языке скоро выйдет сборник избранных сочинений Арминия, куда входят обе эти работы.
           Желаю Вам обильных Божьих благословений!

         • 

           Bernar 04.06.2014 в 13:59

           Благодарю Вас за содержательные ответы и рекомендации и желаю успехов в Ваших творческих трудах!