(Видео запись взята с сайта Русско-Евангельской Медиа Ассоциации www.pema.tv)
Гололоб Г.А.
На сайт «Евангельское арминианство» начали поступать вопросы о моем отношении к недавно прошедшему форуму по вопросу взаимоотношения между предопределением Бога и свободой воли человека. Я действительно был заинтересован в этой теме, однако выразил свою скептическую позицию относительно результатов такого рода мероприятий. Публичные диспуты никогда еще не приводили, по крайней мере, главных оппонентов к пересмотру своих убеждений. Даже Арминий, отказавшийся от кальвинистских идей, сделал это в уединении, изучая работы своих оппонентов, но не в споре, тем более в очной ставке. Последующие его диспуты с кальвинистами также ни к чему не привели. Та же история повторяется уже более четырехсот лет и с теми же результатами.
Причина бесплодности этих дебатов – живущее в нас чувство самолюбия и нежелание признать свои ошибки публичным образом, обостренные теоретической непримиримостью этих двух богословских систем. Фактически, для ведения конструктивного диалога по теме кальвинизм-арминианство не достает общих точек соприкосновения. Даже в вопросах, по которым у кальвинистов и арминиан есть формальное согласие, – оправдание благодатью, тесная связь оправдания с освящением – сами эти понятия понимаются оппонентами различно, например, принудительно или непринудительно. Все это делает противостояние между кальвинистами и арминианами болезненным и непреодолимым.
Обычной реакцией на какой-либо спор является поиск «золотой середины», но в условиях, когда такая середина может быть достижима лишь путем отказа от разумных оснований, приходится признать, что кому-то нужно будет уступить, а сделать это – обычно не хватает мужества. Одним словом, отказ от своих убеждений – длительный процесс, требующий много времени – не может быть форсирован грубым внешним вмешательством. Как правило, современные диспуты не отвечают этому условию.
Несмотря на очевидную бесплодность форумов или диспутов по данной теме для его непосредственных участников, для думающих его зрителей их проведение не столь бесполезно, как для первых. Они более открыты для пересмотра своих убеждений, не рискуют выставить их на вид, не нуждаются в их публичной защите. Однако они все время оглядываются назад и смотрят в сторону лидеров и авторитетов, почему же они не способны сделать то же. Факт их косности и неспособности взглянуть на свою систему убеждений критически сильно смущает рядовых слушателей. Поэтому они предпочитают оставаться в своей церкви, исповедуя новые убеждения инкогнито. Людей держат там родственные связи, положение, друзья, но уже не теология. При удобном случае они легко сделают переход в более подходящую в богословском отношении для себя церковь.
И все же с теоретической стороны вопроса это явление имеет большое значение. Свое несогласие с популярным в США кальвинизмом выразила большая русскоязычная община эмигрантов. По твердости характера данного возражения и результатам опроса можно судить о том, что кальвинизм начинает уступать свои позиции на собственной территории, хотя его представлял на данном форуме не американец. По этой причине, я хотел немного прокомментировать прошедший 11 августа 2013 года в «Доме хлеба» диспут между Сергеем Поднюком и Алексеем Коломийцевым под общим руководством Александра Шевченко.
Общие замечания
По накалу страстей легко можно было заметить, что Александр Шевченко был не совсем на своем месте. Для роли ведущего, скорее, подошел бы Сергей Поднюк, но в таком случае форум, возможно, прошел бы не столь интересно. В целом же, весь диспут был организован превосходно: Шевченко четко следил за логичностью формулировок вопросов и адекватности содержания ответов; попытки уклонения в сторону (следует сказать, в основном со стороны Коломийцева) сразу же пресекались; окончательные вопросы, представленные для голосования, также были сформированы блестящим образом. Все это сэкономило массу времени и сил, чтобы не распылять внимание на второстепенные вопросы и избежать той словесной эквилибристики, которая так присуща любому представителя «умеренного кальвинизма», тем более Алексею Коломийцеву.
Лишь последние вопросы форума были заданы участникам не по существу выбранной темы.
Что касается лидера кальвинизма, при всем его бесстыдном уверении в противоположном, то он явно чувствовал себя не достаточно уверенно в гостях, да еще и не в качестве «важной персоны». Фактически, его голословное заявление «Я – не кальвинист» прозвучало трусливо и предательски к тем его убеждениям, которые он исповедует на самом деле, заявив Петру Грубию о том, что исповедует все пять пунктов кальвинизма. Впрочем, его ответы на поставленные вопросы говорят об этом лучше, чем что-либо еще.
Единственным достоинством Алексея было то, что он вступил и в игру, заранее зная, что она будет вестись не по его правилам. Впрочем, возможно он был вынужден это сделать по тем же мотивам, по которым и принял кальвинизм, эмигрировав в США.
Полная греховность
Следует признать, что в этом вопросе кальвинисты, имеются в виду «умеренные», всегда считали себя стоящими вне серьезной критики. Тем не менее, Алексей Коломийцев почему-то не воспользовался данным преимуществом, поскольку его защита этого тезиса была в целом слабой. Правда, с обеих сторон этот вопрос не был освещен в достаточной мере, видимо, по причине сложности самой этой темы, а также нехватки времени.
К плюсам Коломийцева следует отнести его аргумент с человекоцентризмом, а также с цитированием Арминия. На оба эти его аргумента со стороны арминиан не последовало вразумительного ответа. Постараемся восполнить этот пробел.
Итак, Коломийцеву следовало бы задать следующий контрвопрос: «Если человек в своей системе ценностей может заимствовать нечто от Божьей системы ценностей (слова Коломийцева), можно ли на этом основании утверждать, что эти две системы ценностей совершенно между собой несвязанны и противоречивы?» Второй контрвопрос таков: «Судя по тому, что неверующие люди не лишены воздействия Общего Откровения и предварительной благодати, можно ли считать основанную на этих проявлениях Божьей любви ко всем людям систему ценностей совершенно несовместимой с системой ценностей Бога?» Наконец, последний контрвопрос: «Судя по тому, что сторонники тезиса о разграничении вопроса греховности человека от вопроса его неспособности нуждаться в Боге руководствуются не мирской системой ценностей, а Божественной и основанной на Священном Писании, можно ли считать их мнение выражением человекоцентризма?»
Библейским основанием своей (читай кальвинистской) точки зрения Коломийцев привел текст Еф. 2:1-2. Тем не менее, очевидно, что духовную мертвость нельзя сравнивать с мертвостью физической по полной аналогии. Духовно мертвый человек способен выразить независимый взгляд на свою греховность, и моделью, объясняющей возможность такого поведения, может служить текст Рим. 7:18-19, описывающий состояние невозрожденного, хотя и просвещенного законом человека, с которым отождествляет себя Павел. Иначе говоря, как «смерть для греха» верующего человека (Рим. 6:2, 11) не означает его буквальной безгрешности, таким же образом «мертвость для Бога» неверующего человека не является духовной его смертью в абсолютном смысле.
В этом месте нам пора перейти к цитате Арминия. В ее оценке прав скорее Коломийцев, чем Шевченко, но не совсем: Арминий действительно считал веру человека даром Божьим, но отнюдь не безусловным. Формальный основатель арминианской доктрины признавал полную греховность человека, однако не признавал ее безусловный характер. Последнее замечание объясняется его верой в предварительное воздействие Духа Святого в вопросе получения спасения. Одним словом, Арминий не верил в то, что предварительная благодать, которую кальвинисты часто путают с благодатью оправдывающей, предоставляется лишь избранным или не имеет никакого отношения к вопросу спасения. Он верил, что каждому человека дано «достаточно» этой благодати для того, чтобы он мог откликнуться своей верой на
Божественный призыв
Поскольку же Арминия принуждали ответить на вопрос: «Что может человеческая воля сама по себе, т.е. без Божественной благодати (предварительной или оправдывающей)?», он и отвечал, что она не может ничего, но именно в позитивном отношении. Это значит, что Арминий отрицал какую-либо положительную ценность человеческой воли, но никак не отрицательную. Действительно, человек, предоставленный сам себе (что практически маловероятно) не может прославить Бога, однако он может осудить свой грех. Иными словами, он не может поверить Богу, однако он может не поверить греху.
Впрочем, даже эта позиция Арминия встречается с затруднениями в свете некоторых текстов Писания, наделяющих волю человека определенной активностью в вопросе принятия спасения в дар (Мф. 15:28; Мк. 8:34-35; Лк. 9:23-24; Ин. 7:17; Деян. 13:7; 28:22; Рим. 7:18; Евр. 11:6; Откр. 22:17). В любом случае вера перестает быть личным решением человека, если ее на самом деле производит исключительно Бог, какую бы разновидность Своей благодати Он не использовал бы в каждом конкретном случае. К тому же некоторые желания человека могут быть неправильными не в абсолютном, а лишь в относительном смысле (см. напр. Мк. 10:35; Лк. 14:27-28; 23:8, 30; Иак. 4:2; 1 Тим. 1:7; Евр. 12:17). Однако любая частичность или непоследовательность доброго в человеке не может быть объяснена без признания свободы воли именно этого человека, а не активности или пассивности, проявленных со стороны Бога.
С другой стороны, невозможно провести различия между моральным и духовным поведениями, например, между покаянием перед человеком и покаянием перед Богом, поскольку оба они требуются Писанием. В реальности любое осуждение греха или признание собственной вины (даже по отношению к своему ближнему) является посильным приближением к Богу, потому что проявленное добро по отношению к человеку в определенном смысле является исполнением воли Божьей. Поскольку определенная часть естественной морали происходит от Бога, полностью отличить моральное поведение от духовного практически невозможно (см. Иак. 4:4; 1 Петр. 3:11; 1 Кор. 7:36; 2 Фес. 3:10-12).
Лерой Форлайнс так выразил свое отношение к данной проблеме: «Я верю, что вера является даром Божьим в том смысле, что Дух Святой дарует человеку Божественную способность, без которой вера во Христа была бы невозможной (Ин. 6:44)… Активная причастность человека к произведению собственной веры значит, что вера должна носить синергический характер. Человеческий отклик не может обойтись без веры… Вера, как человеческое действие, осуществленное посредством Божественной способности, не может быть монергической по своему характеру» (Forlines, F. Leroy The Quest for Truth: Answering Life’s Inescapable Questions (Randall House Publications, 2001), Р. 160). Итак, Божественный призыв предшествует проявлению человеком послушания ему, однако не принуждает его к этому послушанию.
Теперь отметим плюсы позиции Шевченко и Поднюка. Безусловно, они правы, обратившись к вопросу о последовательности и характере таких действий, как вера и возрождение. Они убедительно доказали то, что Писание не поддерживает мнение о том, что для того, чтобы быть полным грешником нужно лишиться способности нуждаться в Боге. Если говорить о самом процессе получения спасения, то он фактически всегда и везде представлен в Писании как ответственный отклик человека на Слово Божье. Это отводит личной вере важнейщую роль в восприятии спасения. Поэтому Коломийцев и не мог привести ни одного текста Писания, в котором можно было бы увидеть обратный порядок: вначале возрождение, а затем вера, хотя кальвинисты весьма убеждены в верности этого их тезиса.
Для Коломийцева вера – это лишь средство спасения, причем даруемое Богом лишь избранным и только принудительным образом. Для арминиан, вера есть выражение личной потребности в Боге, признающей свою греховность и протягивающей пустую руку за помощью. Попытка кальвинистов приписать «арминианской» вере заслугу оказалась безуспешной – аргумент кальвинистов, который предусмотрительно отверг Коломийцев.
Стало быть, его оппоненты подвели слушателей и зрителей данного форма к вполне оправданной дилемме: «В вопросе получения спасения требует ли Писание от человека проявления каких-то встречных действий или же нет?» Сергей Поднюк на примере взаимодействии семени и почвы попытался сделать уточнение, что от человека требуется не содействие Богу, а нужда в Его помощи.
Правда, Коломийцев предложил объединить предложенные вопросы. Это был блестящий с точки зрения риторики пассаж, но, для людей, мыслящих мало-мальски рациональным образом, совершенно бессмысленный. Если вера есть безусловный дар, тогда как она может быть свободным откликом человека на Божественный призыв? И, напротив, если она является свободным откликом на предложение Богом дара спасения, тогда как она может быть названа безусловным Его даром? Коломийцев же проявил алогичность своего мышления, фактически требующего называть круг квадратом, только по той причине, что Божья система ценностей может (и даже не должна) отличаться от нашей. Весьма странный способ рассуждений.
Безусловное избрание
На цитату Палмера о предопределении Богом всего, включая зло, Коломийцев отреагировал встречным вопросом: «Признаете ли Вы истинность дуалистической философии?» Вопрос этот призван поставить арминиан в положение выбирающих между философским монизмом и дуализмом. Тем не менее, и монистические системы (например, универсализм) могут быть еретическими. И, напротив, дуалистические нет, если они не признают за самостоятельностью зла его самобытность и происхождение. Зло, согласно библейской доктрине, порождено не Богом, а свободой воли человека, но самопричинным его нельзя считать, поскольку оно есть злоупотребление Божьим творением – свободой воли.
Коломийцев же пытается принудить арминиан занять сугубо монистическую позицию, согласно которой даже грех причиняется Богом. И при всем этом он не хочет отождествлять себя со строгой формой кальвинизма. Просто на данный момент ему оказалось удобно с ее помощью уколоть арминиан. Ответ Сергея Поднюка по поводу дуализма блестящий: этот взгляд отстаивают на самом деле не арминиане, а кальвинисты, причем они вводят дуализм в саму природу Бога, делающего не только добро, но и зло.
Неудивительно, что кальвинизм в своем зародыше возник под влиянием манихейского дуализма, которому отдал девять лет свой жизни кумир Кальвина, Аврелий Августин.
Постепенно дискуссия переходит в русло обсуждения вопроса о причинах Божьего допущения зла. Кальвинисты настаивают на том, что допущение говорит о каком-то интересе Бога к злу, а арминиане утверждают, что допущение является неизбежным результатом интереса Бога не к самому греху, но к тесно связанной с ним свободе воли человека. Кто же здесь прав? Разумеется, нам трудно предположить, что Богу действительно было нужно зло и только по этой причине Он допускает его существование. Скорее Бог позволяет человеку признать Божественную истину на своем опыте проб и ошибок, что необходимым образом предполагает совершение этих ошибок. Однако их совершение было допущено Богом не с той целью, чтобы человек именно согрешил. Оно было допущено с той целью, чтобы он познал грех исходя их собственного опыта, т.е. убедился в его вреде, а не якобы скрываемой Богом пользе.
Конечно, Шевченко правильно указывает на то, что абсолютный суверенитет неприменим к Богу, ограниченному Его собственной моральной природой. Эта моральность Бога определяет возможность совершения греха, но не его необходимость. Однако почему же люди почти всегда используют эту возможность? Кальвинисты говорят: «Потому что Бог лишил их другой возможности, жить свято?» Арминиане же отвечают, что это происходит по причине того, что свобода воли людей толкает их познавать именно запретное. Какое же объяснение лучше отвечает библейским данным?
Впрочем, Коломийцев отказывается дать какой-либо ответ на вопрос о причинах допущения Богом зла. И правильно делает, поскольку традиционные ответы кальвинистов (для того, чтобы затем устранить это зло или прославиться через наказание этого зла) на самом деле не только бьют мимо цели, но и прямо бесчестят кальвинизм, поскольку зло не всегда превращается в добро и тем более не всегда наказывается именно в этой жизни. Однако не расписывается ли Коломийцев тем самым в своем бессилии дать ответ на то, что выставляет Бога в неприглядном свете: то борющегося со злом, то его использующего в каких-то «тайных» целях?
Следующий спорный момент: обусловлено ли Божье предопределение Его предузнанием, или же Бог знает только по той причине, что Он все предопределил? Т.е. поднимается все тот же вопрос о пределах Божьего предопределения. Брат Александр даже обвинил даже кальвинистов в том, что они примитивизируют Божье предузнание, ведь даже грешные люди способны планировать наперед, то это не значит того, что они всеведущи. Действительно, всеведение будет настоящим только тогда, когда будет способен предвидеть даже тот выбор людей, который Он не предопределял самым необходимым образом. Именно этим предузнание и отличается от предопределения в то время, как в кальвинизме оно оказывается ненужной тавтологией. Стандартно неуместный ответ Коломийцева «одно не исключает другого» не срабатывает в данном случае. Если Бог предопределил безусловным образом поведение других людей, тогда какой смысл в его предузнании? И, напротив, если Бог не предопределял таким образом поведение людей, тогда разговор о предузнании является необходимым.
Коломийцев прибегает к случаю совместимости воли иудейского царя Ровоама с волей Бога для того, чтобы доказать, что зло входит в промысел Божий. Тем не менее, приведенный им текст Писания на самом деле доказывает то, что Бог не причинил злую волю Ровоама, а лишь ее использовал в Своих целях, когда она уже совершилась по свободной воле человека. Однако, согласно кальвинизму, человек грешит лишь по той причине, что Бог не пожелал дать ему достаточной благодати. К тому же Коломийцев упускает из виду то, как Бог использует Свое предведение – а именно в чисто условном виде. Он предупреждает человека от неправильного выбора именно потому, что исход этого выбора знает наперед.
Сергей справедливо отмечает недопустимым считать Бога причиной зла только по той причине, что Он его допускает. Допущение и причинения это разные вещи, причем даже не только по причине пассивности или активности Бога. Скорее всего, Бог допускает зло с целью его разоблачения, а не поощрения. Господь действительно может проявлять Свою особую активность лишь в деле наказания человека за уже сделанный тем грех. Однако Сергею следовало бы добавить важную ремарку: Божье предузнание не делает Бога простым наблюдателем того, что делает со своей свободой воли человек. Бог сохраняется за Собой право влиять на человеческие решения, но средствами убеждения, а не принуждения.
Но Коломийцев умышленно не докапывается до причин, а пытается оставить своих слушателей в неизвестности относительно их. Мало того, он убежден в том, что, оставив их у «разбитого корыта», он тем самым исполняет волю Божью?! Тем более, греховно выставлять поведение Бога (да и само Писание) внутренне противоречивым, тем более, если к ответственности за совершенное зло привлекается тот человек, которому Бог не воспрепятствовал согрешить. Трудно считать Бога сообщником греху только за то, что он решил позволить ему существовать, поскольку Он может делать это с целью разоблачения, а не оправдания этого зла.
Коломийцев говорит о том, что Бог дает активность человеческой воле, однако не продолжает, указывая на то, в каком именно направлении проявляется эта активность человека – во зле или в добре. А ведь в этом и состоит суть вопроса. Стало быть, Коломийцев обращает наше внимание на вещи, не имеющие прямого отношения к обсуждаемому вопросу. Наконец, его вопрос: «А зачем Богу нужно было создавать все человечество, если Он знал наперед, что часть его окажется в аду?» не является затруднительным для арминиан, поскольку теперь Бога никто не может упрекнуть за то, что он не предоставил всем людям равных условий для спасения.
Ограниченное искупление
«Было бы несправедливо оставить в аду тех людей, за грехи которых Христос уже уплатил столь высокую цену», — начинает свое выступление Алексей Коломийцев. И останавливается, тем самым желая побудить нас продолжить его мысль: «Поскольку же не все люди окажутся в аду, значит не за всех из них и уплачена эта цена». С виду железная логика, однако на самом деле Коломийцев подводит под свой вопрос кальвинистское основание. В действительности же, вовсе не обязательно, чтобы вопрос искупления выглядел безусловным образом. Мало того, он выглядит явно универсальным образом. И кальвинистам как-то нужно совладать с двумя данными проблемами их понимания искупления Христа. Христос ни за одного грешника не уплатил безусловной цены, но сделал это на постоянно действующих условиях. Поэтому те люди, которые окажутся в аду после того, как они уверовали во Христа и приняли Его Жертву, окажутся там, только путем отказа от того, что они сделали первоначально. Попытка Коломийцева заставить арминиан принять кальвинистскую предпосылку, которая затем автоматически приведет их к кальвинистскому выводу, оказалась безуспешной.
Коломийцев набирается смелости и говорит, что в «каком-то смысле» Христос умер за всех людей, а именно: «Он умер для того, чтобы предоставить им возможность жить». Удивительно, но, когда арминиане говорят о том, что предварительная благодать является универсальным желанием Бога и имеет отношение к спасению, кальвинисты отрицают это тем, что в Писании нет такого выражения как «предварительная благодать». Теперь же, когда в пользу универсальности Божьего желания спасти всех людей им приводят тексты Писания, свидетельствующие о подобном же эффекте искуплении Христа, они переиначивают их смысл, путем сведения универсальности этого искупления к проявлению сугубо земного благодеяния Бога к людям. Очевидно, что кальвинисты упорно не хотят продлить действие Жертвы Христа и связанной с нею Божьей благодати на все человечество.
Сергей Поднюк, отвечая, на эту реплику Коломийцева, заявляет, что было бы нечестным говорить о том, что Христос умер за всех людей в «каком-то», а вернее земном, смысле, поскольку речь идет о прощении грехов и о спасительном значении самого искупления Христа. Поскольку же спасение невозможно осуществить без прощения грехов, заслуженного Смертью Христа, а также поскольку в Писании нет двух видов искупления Христа, не существует какой-либо возможности свести универсальное действие искупления Христова к каким-то второстепенным по отношению к вопросу спасения частностям. Поэтому более разумным выглядит мнение Августина о том, что всеобщность искупления Христа следует понимать в корпоративном, а не в индивидуальном смысле.
Хотя Коломийцев самым бесстыдным образом заявляет о том, что он «не кальвинист», тем не менее, заявляет, что «Жертва Христа потенциально достаточна для прощения любого греха, но она эффективно применяется только к избранным людям». Такая гипотетичность действий Божьих встретится нам и при обсуждении возможности отпадения верующего от спасения. Почему же невозможно истолковать гипотетически само предопределение избранных к спасению или к осуждению? Откуда же кальвинистам известно, что именно эти тексты Писания следует понимать гипотетически, а другие – нет. Возможно, они просто не вписываются в их систему взглядов? Так оно и есть, поэтому кальвинисты прячутся от неудобных вопросов либо за «тайную» волю Бога, либо за нашу ограниченность в ее понимании (хотя к себе родимым они эту ограниченность не применяют), либо за гипотетичность, а на самом деле бессмысленность, Божьих заявлений.
Аргумент о гипотетичности универсального значения искупления Христа, тем не менее, подрывает авторитет Священного Писания не в меньшей мере, как это делает либералистское его истолкование. Если либералы исключили из Библии многие чудеса, то кальвинисты – множество Божьих предупреждений (по вопросу о гарантиях спасения) и обетований (по вопросу о масштабе искупления). Но без веры в чудеса человек все же может как-то спастись, а вот без веры то, что именно его любит Бог и дарует ему возможность спасения в Иисусе Христе – обойтись ему никак не удастся. Так в чьем же учении больше опасностей – в либерализме или в кальвинизме? Очевидно, в кальвинизме.
Коломийцев цитирует текст Писания, говорящий о том, что «Христос есть Спаситель всех людей, но особенно верных» (1 Тим. 4:10). Однако слово «особенно» не исключает из дела спасения «всех людей», но уточняет то, кто именно окажется в числе спасенных – верные Ему люди. Поэтому данный текст не может помочь кальвинистам обосновать какую-то другую участь всем людям, кроме спасительной, но, напротив, противоречит этому. В действительности, он указывает на условность применения искупительной Жертвы Христа, объясняющей тот факт, что плодами ее воспользуются лишь верующие, а точнее «верные», люди. Такое объяснение лучше отвечает содержанию этого отрывка, чем голословное кальвинистское разграничение «всех» людей и «верных». Впрочем, в оригинале слово «наипаче» может быть переведено как «тем более», что вообще снимает какие-либо недоразумения в его понимании.
Отвечая на вопрос, как было возможно «отвергнуть искупившего их Господа», да еще и «навлечь на себя скорую погибель» (2 Петр. 2:1), Коломийцев уточняет, что «с ними случается по верной пословице: … вымытая свинья идет валяться в грязи» (ст. 22). Действительно ли апостол Петр употребил неудачный термин, когда говорил об «отвержении искупившего их Господа»? Считать использование таких ярких слов не в смысле отпадения от Бога истинных христиан весьма сомнительно. Если эти люди никогда не были возрожденными, тогда как мог Петр отнести к ним искупление Христово?
Скорее всего, в данном тексте Писания речь идет о том, что и с этими (отпавшими от Бога) людьми случается то же самое, что и с теми, кто этого возрождения никогда не пережил, а оказался в числе народа Божьего случайно, но затем возвратился к своей прежней греховной жизни. Одним словом, само сравнение означает подобие, а не полное соответствие. В пользу данного мнения говорит следующие факты: «через них путь истины будет в поношении» (ст. 2); Бог «ангелов согрешивших не пощадил» (ст. 4); «оставив прямой путь, они заблудились» (ст. 15); Валаам был истинным Божьим пророком и даже испытал на себе чудодейственные Божьи предупреждения (ст. 15); они некогда «избежали скверн мира» (ст. 20), а также «познали путь правды» и обладали «преданной им святой заповедью» (ст. 21).
Что касается упоминания их злой природы, то следует полагать, что здесь описывается их состояние отпадения, а не пребывания во Христе. Наконец, сам характер возвращения к греху подразумевает предыдущее состояние без греха. Фактически Петр говорит здесь о том, что, когда христиане отпадают от Бога, они ничем не отличаются от неверующих людей. Но наибольший вес имеет следующая фраза: «опять запутываются в них и побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого» (ст. 20). Сказать это невозможно по отношению к тем людям, которые никогда ранее не были спасены. Слово «опять» означает «второй раз, повторно», что подразумевает очищение от греха, которое может быть осуществимо лишь Крестной Смертью Иисуса Христа. Разве имеет смысл говорить о «первом» или «последнем» состоянии, когда для невозрожденных людей оно могло быть только одним единственным? Наконец, и сама обеспокоенность Петра фактом появления лжеучителей был бы бессмысленной, если бы эти лжеучителя не имели никакой возможности увести от спасения читателей его послания.
Действительно, если люди что-либо «отвергают», значит либо они уже имели его в своем расположении, либо оно было им только предложено. По Коломийцеву же получается, что отвергнуть можно лишь то, чего никогда тебе не было предложено, поскольку Христос не мог умереть за таких людей. Одним словом, напрасно Александр почитал Коломийцева своим единомышленником в понимании данного отрывка Писания, поскольку возможность приглашения принять искупление на самом деле в нем не выражена. Петр не сказал: «отвергаясь искупающего их Господа» или «отвергаясь Господа, предлагающего им искупление», но он сказал: «отвергаясь (уже) искупившего их Господа». В оригинале это аористное, т.е. завершенное время глагола. Незавершенность же слова «отвергаясь» указывает на продолжение процесса отвержения этими людьми, после того как они однажды были уже искуплены Христом. Искупление их уже когда-то состоялось, а отвержение этого искупления все еще продолжается. Сказанное подтверждается и другими текстами Писания, например, Евр. 10:28-29 (см. «которою освящен»).
Коломийцев, однако, снова впадает в порочный круг рассуждений, когда заявляет: «Моя позиция состоит в принятии одновременно и Божественной суверенности, и человеческой ответственности». Он вплотную не видит той проблемы, что абсолютная суверенность Бога напрочь исключает какую-либо ответственность человека. И хотя иногда бывает такое, когда воля Бога совпадает с волей человека, первая никогда не подменяет собой вторую. Это значит, что ответственность за все происходящее Бог может нести либо Единоличным образом, либо совместно с человеком. Поскольку же погибель предназначена для людей, либо не принявших, либо отвергших Божью благодать, ответственность за нее несут сами люди, а не Бог. Это лишний раз доказывает тот факт, что не все в этом мире осуществляется по причиняющей воле Божьей. Даже сам ад существует лишь по той причине, что Бог считается со свободой воли Его творения.
Обращаясь к тесту Деян. 3:27-28, Коломийцев заключает, что «конкретные люди… (например, Пилат) являются инструментом, который выполняет Божью волю». Спора нет, что Бог может использовать в Своих целях то зло, которое Он не причинял. Нет спора и о том, что Он может использовать конкретную личность (например, Пилата или Иуду) «в качестве инструмента выполнения Его воли», однако откуда кальвинистам известно, что Бог делает это безусловным образом? Вот в чем состоит вопрос. А устах же Коломийцева это предопределение звучат таким образом, что Бог пожелал умертвить Своего Сына руками Понтия Пилата и его солдат без какой-либо связи с людьми. Просто в представлении кальвинистов не существует никакой разницы в том, что желает Бог – добро или зло.
Если Бог определяет «этот инструмент» без какой-либо связи с виной самого человека, тогда исключительно Бог должен нести всю ответственность за то зло, которое совершил этот человек. В данном случае это зло было обращено в добро, но в большинстве случаев этого обращения не происходит. Неужели Бог становится причиной погибели тех людей, которых Он Сам решил использовать для осуществления этой «черной работы»? Нет, и еще раз нет. Христианское сознание восстает против такого толкования человеческого посредства в деле осуществлении Божьей воли. Это Сталин мог достигать своих целей чужими руками, а затем убирать их как «лишних свидетелей». Приписывать же подобное поведение Богу значит возвращать христианскую мораль к средневековым предрассудкам.
Неверна и последняя мысль Алексея Коломийцева: «Если бы эффект искупления Христа был универсальным, тогда должны были быть спасены абсолютно все люди». Дело в том, что Слово Божье не говорит об эффекте или результате искупления. Напротив, когда в нем идет речь о всеобщности искупления, очевидно, что это предложение воспользоваться Божьим прощением во Христе Иисусе и не более. Например, текст Кол. 1:22-23 утверждает условный характер искупления Христова: «ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою, если только пребываете тверды и непоколебимы в вере и не отпадаете от надежды благовествования». Первая часть стиха говорит о смерти только верующих («вас»), но снова-таки на условии (если не отпадаете). Стало быть, даже эффект искупления и даже «избранных» не является безусловным. Поэтому Слову Божьему не нужно приписывать чуждых ему идей.
Вполне закономерен вопрос Алексея о том, каким образом осуществляется спасение тех людей, которые не имели возможности услышать весть Евангелия. Отвечая на него, арминиане задают контрвопрос: «А каким образом могли быть спасены евреи, которые не имели возможности услышать весть Евангелия?» Если эти евреи, тем не менее, были спасены (см. список героев веры в Евр. 11), то таким же способом были спасены и язычники, находящиеся в подобном состоянии. Что это за способ? Это – универсальная кровь Христа, уплаченная за людей не только Нового Завета, но и Ветхого, не только евреев, но и язычников, не только услышавших весть Евангелия, но и не услышавших. Люди приходят к Богу под влиянием различного Откровения Божьего (Общего или Особого) и различными способами (верой в искупление Христа, верой в искупление посредством принесения кровавых жертв или же верой в искупление посредством покаяния перед Богом-Творцом и Законодателем нравственного закона), но путь к спасению один – в Крови Иисуса Христа. Как утверждал Ч. Сперджен: «Понятия «ограниченность» и «мера» не применимы к Божественной Жертве».
Неотразимость благодати
На мой взгляд, это – центральный стержень всей кальвинистской системы. Сами кальвинисты не отрицают этого, заявляя, что «если Божественной благодати можно сопротивляться с успехом, тогда Бога можно одолеть». Ошибка в этом утверждении состоит в том, что Бог не желает соревноваться с человеком в силе. Напротив, это для Него унизительно. Поэтому Он решил доказывать Свою правоту без применения силы. Если же человек отвергает Божью волю, которая желает ему лишь спасения, тогда Бог предоставляет ему возможность понести на себе все последствия собственного выбора чисто пассивным образом.
Действительно, зачем Богу принуждать грешника к спасению? Разве само принуждение не свидетельствует о том, что у Бога не существует средств убеждения, коль Он прибегнул к средствам насилия? Наконец, разве можно считать Бога «проигравшим» только за то, что Он не пожелал спасать людей принудительным образом? Напротив, использование средств принуждения в добавок к средствам убеждения есть дискредитация достоинства последних. Действительно, если принуждения достаточно, тогда бессмысленно убеждение. Только низким натурам свойственно называть великодушие трусостью, но что ж поделаешь, когда в нашем падшем мире это мышление является доминирующим. Более опасно то, что эти мирские представления оказывают свое влияние на само христианство.
Касаясь этого вопроса, Коломийцев заявляет, что спасаемые есть «такие же противники» Божьи, как и все остальные люди. Снова-таки он навязывает своим слушателям собственный образ мысли. В действительности же, те люди, которые приходят к Богу, не являются полностью теми же людьми, что и остальные. Да, они похожи на них «по своим грехам и преступлениям», но не по отношению к этим грехам, поскольку покаялись в них и поверили в прощающую и преображающую их силу Божьей благодати. Почему же Коломийцев это не учитывает? Потому что он считает и веру, и покаяние, да и само последующее освящение – результатом неотразимой благодати Божьей. Если в арминианстве Бог использует волю грешника при обращении, то в кальвинизме Он ее преодолевает.
Логика Коломийцева безупречна в его системе богословия, хотя и не в библейской: «Человек не хочет прийти к Богу естественным путем, значит он может прийти к Нему только сверхъестественным образом». Тем не менее, Писание связывает причину обращения человека от греха к Богу как с самим человеком, так и с Богом, хотя их действия не дублируют друг друга. Безусловно, что в деле обращения Бог влияет на сознание человека, однако не перепрограммирует его. Дух Святой входит в его сердце на правах не победителя, а приглашенного. Поэтому сверхъестественное возрождение сотрудничает с естественным покаянием и верой человека тем, что ложится лишь на благоприятную почву человеческого сердца.
Хотя и бывают такие случае, что ярый противник Бога вдруг обращается к вере в Него, однако даже тогда мы видим лишь надводную часть его «резкого» обращения; подводная часть имеет более длительную историю, скрытую от наших глаз. В подавляющем же большинстве случаев люди обращаются к Богу путем постепенного изменения своих убеждений, результатом чего является выраженное внешним образом обращение в виде публичного заявления своего покаяния и веры. Обычный путь к Богу пролегает через тернии и сомнения, а потому является продолжительным по времени. Этот факт плохо согласуется с кальвинистской доктриной о неотразимости Божьей благодати.
Конечно, не только кальвинисты задаются вопросом: «Почему одни люди веруют, а другие нет?» Тем не менее, ответы у ни них разные. Кальвинисты считают, что неспасенные люди оказались таковыми по Божьему избранию. Арминиане же утверждают, что избрание здесь не причем, поскольку Бог ни от кого не скрывает Своего спасения. Библия утверждает, что, когда люди слышат проповедь Евангелия, одни из них ожесточают свои сердца (не просто игнорируют спасительной призыв), а другие признают свои грехи и становятся последователями Иисуса Христа. При этом ответственность во обеих случаях возлагается Библией не только на Бога, предлагающего людям спасение, но и на человека, выражающего собственное отношение к этому предложению.
Коломийцев называет факт избрания человеком Бога «тайной», поскольку ему не хочется признать за грешником какой-либо инициативы в деле принятия спасения. Однако Писание не называет процесс обращения человека к Богу тайной, но личным выбором и ответственностью человека. Неужели ответственность человека в вопросе его духовного самоопределения должна считаться тайной? Кальвинисты имеют право говорить о «тайности» воли Божьей, но не человеческой, ведь последнюю они ее совсем не признают. Если нет воли человека, то нет и тайны. А если есть воля Бога, то эта тайна может существовать.
Однако, с одной стороны, Коломийцев прав: арминиане должны признать, что тайной должна быть объявлена именно воля человека, но не Бога. Это человек может делать опрометчивые решения, затем сомневаться в них, потом пересматривать их, и, наконец, изменять. Бог на эту изменчивость не способен. Однако, кальвинисты, не делают изменчивой саму волю Бога. Вместо этого, они ее раздваивают на две противоположные части: одна желает спасения, а другая – не желает, что собственно означает желания погибели. Но «тайность» воли человека ничего не изменяет в вопросе принятия или отвержения спасения, поскольку сам человек властен над этой «тайной», и Библия относится к нему как к ответственному существу.
Впрочем, у арминиан имеется объяснение феномену, хоть и редкому, внезапного обращения к Богу. Бог позволяет человеку набраться этой грязи в такой степени, что он начинает вопить от ужаса того положения, в которое он попал. Нечто подобное было с Аврелием Августином, который до своего уверования вел весьма греховную жизнь, да и приближался к Богу весьма мучительным образом («Спаси меня, только не сейчас»). В таком состоянии люди быстрее ощущают свою беспомощность и нужду в Боге, поэтому их обращение происходит резко и без колебаний в последующее время.
Другим примером такого рода «необычного» поворота к Богу является обращение Павла. Хотя Павел до своего уверования с виду вел порядочную жизнь, Слово Божье свидетельствует нам о том, что его также преследовал Божий «рожон», т.е. собственная совесть. Какая же провинность могла мучить этого «непорочного в законе» человека? Это было его лукавство, поскольку он хотел попасть в члены синедриона отнюдь не своей ревностью по Боге, а подставив под удар невинных христиан. Поэтому на дороге в Дамаск Христос повторил ему тот вопрос, который ему задавал не один пытаемый им христианин: «Что ты гонишь меня?» Этого было достаточно для такого человека, который все же старался дорожить чистотой своей совести.
Оказывается, в вопросе обращения к Богу сверхъестественная благодать взаимодействует с естественным человеческим началом, а не преодолевает его. Поскольку она не принуждает человека к принятию какого-либо решения, не все зависит только от нее одной. Подобным образом, вопрос обращения следует связывать не с внешними чудесами или внутренними проблемами, поскольку и им можно противиться, а готовностью самого человека последовать или нет Божественному призыву. Не всякий человек готов вручить свою жизнь Богу, Которого не видит. Поэтому не все люди обращаются к Богу, а лишь верующие в существование Бога и в то, что Он воздает (Евр. 11:6). В случае обращения Павла мы имеем дело с исключением в практике обращения христиан к Богу, поскольку большинство из них осуществлялось без каких-либо внешне выраженных чудес.
Что касается радикальной перемены, которую мы ощущали внутри себя при нашем обращении, то и ее трудно назвать безусловной. Мы согрешаем и тут же ощущаем на себе то, что этим самым огорчили Господа. Мы проявляем верность и тут же ощущаем в себе прилив Божественной благодати. Одним словом, мы видим зависимость действия Божьей благодати в нашей душе и нашей жизни от нашего личного поведения и духовного состояния, хотя Бог сохраняет за Собой право вмешиваться в нашу жизнь суверенным образом. В последнем случае, Он никогда не поставит нас перед ответственностью за то, что причинил в нашей жизни независимо от нас. Таков христианский взгляд на обращение человека к Богу. Оно не совершается ни без Бога, ни без человека.
Тем не менее, очень трудно понять Коломийцева, который заявляет, что даже в возрожденном человеке «остается греховная природа», обладающая над ним определенной властью. Если даже христианин в своей жизни обречен в лучшем случае руководствоваться обеими природами, тогда таким образом понятое христианство мало чего стоит. Может быть, таким путем Алексей попытался подстраховать себя на тот случай, что по Его «тайной» воле Богу может оказать угодной эта «греховная природа». В таком случае, от него хотелось бы узнать, как он отличает одну волю Бога от другой, когда ситуация требует повиновения либо святости, либо греху.
Кальвинисты обращают наше внимание на то, что не все люди имеют равные возможности услышать весть Евангелия, тем более получить ответы на те вопросы, которые им препятствуют ее принять. Действительно, люди имеют различные умственные способности, силу воли и духовные задатки, так что то, что другие понимают и принимают нужное решение быстрее, им приходится понимать и адекватно реагировать на полученное знание позже. Учитывает ли Бог особенности человеческого сознания, когда обращает к различным людям одинаковую весть? Конечно, поскольку Бог возлагает на человека ответственность «узнать время посещения своего».
Тем не менее, мы убеждены в том, что общий принцип взаимодействия Божественного призыва и веры человека остается незыблемым. Если человек не готов принять спасение в данный момент, это не значит, что он никогда его не примет в будущем. Просто он еще не созрел для того, чтобы иметь здравый взгляд на вещи. Поэтому тот факт, что Бог посылает Свой призыв к одним скорее, чем к другим, не значит того, что кого-то Он совсем обходит стороной при этом. Например, поскольку язычники не были готовы принять Евангелие, Бог и не посылал им его, но когда пришла «полнота времени», Он это сделал. Снова-таки задержка Божьего призыва зависела от духовного состояния самих конкретных людей.
Наконец, Бог может лишить человека Своего спасительного призыва, однако лишь после того, как применил к нему достаточно Своих усилий, чтобы он не мог оправдываться на вечном суде перед Ним, что Бог принципиально не пожелал его спасать. В этом смысле мы можем постичь «тайну» обращения или необращения человека к Богу: основной причиной обращения человека к Богу является его смирение или кротость (Иак. 1:21), и соответственно основной причиной отказа Божественной благодати является его гордость (Иак. 4:6). Поэтому то, что делает Бог посредством выдвижения Своих условий для получения спасения, это выделяет из общей массы людей кротких, которым дарует вечное спасение, и гордых, которых наказывает не менее вечным осуждением.
Кальвинистское учение о неотразимости благодати означает, что не существует возможности влияния на сознание грешника со стороны благовестника, поскольку таким путем он будет отнимать от Бога причитающуюся ему славу. В итоге, благовестник обречен занимать пассивную позицию, не прилагая нужных усилий для спасения конкретного человека. Мало того, этот кальвинистский тезис побуждает его быстро прекратить дело с таким человеком, который осмелился проявить к проповеди Евангелия малейшее равнодушие или сомнение. Разумеется, такой подход в понимании обращения и благовестия очень вредит делу спасения людей.
Коломийцев проговаривается, отвечая на вопрос Шевченко о том, в чем состоит смысл убеждения людей, когда все уже заведомо предопределено: «Потому что я не знаю, кто из них действительно предопределен, а кто нет». И это говорит тот человек, который не считает себя кальвинистом?! Теперь нам становится понятно, что Бог берет одно марионеточное существо и использует его в целях обращения такого же другого марионеточного существа. Однако нам не понятно, но зачем Ему нужно это посредство, тем более когда оно неизбежным образом забирает часть Его славы? На этот вопрос у Коломийцева нет ответа. Он опять прячется либо за «тайностью» воли Бога, либо за слабостью человеческого ума. А в реальности из человеческой истории получается кукольный театр, в котором Бог является в одном лице и сценаристом, и исполнителем, и зрителем.
Для защиты своей позиции Коломийцев обращается к тесту Писания – 2 Тим. 2:25, говорящему: «не даст ли им Бог покаяния к познанию истины». Тем не менее, глагол «даст» не равнозначен слову «одарит», тем более и в качестве дара может быть даровано человеку не то, что он просит, а средство для его достижения. Например, мы можем просить у Господа: «Дай нам терпение». В ответ на эту просьбу Бог может дать нам само терпение, а может дать только его возможность, т.е. средство достижения, например, страдания. В Писании часто под словом «дать» и следует понимать «дать возможность» осуществления чего-то (Деян. 5:31; 11:18). Если не учитывать скрытого смысла этих текстов Писания, они становится непонятными: если Бог «дал покаяние» Израилю, тогда почему тот в реальности не покаялся. Примером нахождения такой имплицитной информации является текст Иак. 1:13: «В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого». Очевидно, что последняя фраза означает: «Бог не искушает никого злом», хотя слова «злом» в самом тексте нет.
Однако основной проблемой данного тезиса кальвинизма все же остается его неспособность объяснить подтвержденную Библией ситуацию отвержения людьми принудительности Божественной благодати, обращенной лично к ним (Лк. 7:30; Мф. 23:37; Деян. 7:35). Если они скажут, что Бог отказался от этих людей, тогда мы зададим им тот же вопрос: «Как может простое оставление сделать человека настолько сильным, чтобы не просто проигнорировать Божественные усилия по его спасению, но и с успехом их преодолеть?» Получается, что сила отвержения должна питаться не пассивностью Божьего допущения, а активностью Его принуждения. Однако причинение зла исключено в силу признания святости Божьей природы. В результате кальвинисты остаются с этой своей проблемой. Получается, что кальвинисты уже не могут ссылаться на то, что все противящиеся Божественной благодати делают это по той причине, что Бог просто не пожелал дать им Своей благодати. Такой вариант ответа оставляет неудовлетворенным вопрос о причинах силы греха и отвержения.
Коломийцев задает вопрос: «Почему некоторые люди, несмотря на свою греховную природу, спасаются?» Арминиане отвечают на этот вопрос так: «Бог обеспечил их помощью предварительной благодати, частично преодолевающей их порочность». Однако ему следовало ответить так же и на следующий вопрос: «Почему некоторые люди, несмотря на огромные усилия Бога по их спасению, отвергают спасительный призыв и погибают?» Об этой стороне данной темы Коломийцев предпочитает не говорить. А ведь честный его ответ предполагал бы следующее: «Такова была «тайная» воля Божья». А коль «тайная», тогда и принудительная, ведь любая воля Божья должна непременно исполниться. Таким образом, круг замыкается, и кальвинисты опять остаются у «разбитого корыта».
Неотступность святых
Алексей Коломицев объясняет этот пункт кальвинизма следующим образом: «В отличие от Ветхого Завета в Новом Завете Бог осуществляют операцию на сердце, в результате чего человек не хочет отпадать от Бога». Например, пророк Иеремия писал: «И заключу с ними вечный завет, по которому Я не отвращусь от них, чтобы благотворить им, и страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня» (Иер. 32:40). Очевидно, что Бог ставит эту цель в корпоративном ее значении, однако на индивидуальном уровне, как раз там, где помещает ее кальвинизм, она не срабатывает. Мало того, весь Израиль так и не оказался достигнут Богом, поэтому в реальности эти слова Бога сбылись лишь над «остатком» Израиля.
Очевидно, что наделять безусловным смыслом желание Бога сделать человека верным Ему мы не имеем права. Бог не только не принуждает к этому, но и не хочет подневольного служения и верности Себе. Условность получения спасения означает такую же условность и пребывания в нем, хотя очевидно, что Церковь не повторила тот же путь, что и Израиль. С другой стороны, очевидно и то, что это случилось вовсе не по той причине, что в Ветхом Завете Бог употребил меньше усилий для спасения Своего народа. По большому счету, израильтяне располагали той же возможностью спасения, что и обращенные язычники в Новом Завете, хотя и не знали, что искупление их грехов осуществлялось посредством не жертвоприношения ягненка, но великой Жертвы Иисуса Христа. Тот же факт, что отпадений в Новом Завете было меньше, чем в Старом, может доказать лишь то, что лишиться спасения в Новом Завете стало затруднительно, но не невозможно, поскольку условность спасения проходит красной линией через всю Библию, а не только через ее часть.
Новая природа христианина, как утверждает Коломийцев, действительно «не хочет грешить», однако, как это ни удивительно, она не носит безусловный характер. Духовная природа – это вступление личной верой в спасительные взаимоотношения с Духом Святым, к которых спасенному человеку предстоит пребывать и впредь. До тех пор, пока мы пребываем в этих отношениях любви и верности, мы пребываем в спасении. Когда же мы отказываемся делать это, мы приближаемся к черте, за которой можем этого спасения лишиться. При этом тот факт, что мы присоединены верой к вечной жизни Бога, ничего к этой жизни не добавляет. Равным образом, тот факт, что мы отрываемся от вечной жизни своим неверием, не означает того, что эта жизнь от этого может как-то пострадать. Иными словами, наша новая природа определяется нашими взаимоотношениями с Богом, а не является получением какого-то неизменного статуса, не зависящего от этих отношений. Поэтому нашей новой природе нельзя отводить место безусловного дара.
Действительно, как отметил Сергей, человек даже после своего возрождения остается свободной личностью. Правда, прав и Алексей, который говорит, что недопустимо думать, что спасение можно потерять точно так же, как расческу. Дело в том, что потерять можно что-то случайным образом, но спасение случайным образом потерять невозможно. Однако его можно лишиться сознательным образом и в таком случае термин «потеря» действительно кажется неуместным. Поэтому мы вынуждены уточнить свою формулировку и сказать, что от спасения можно лишь отказаться, отречься, его оставить, от него уйти, но ни в коем случае его нельзя потерять, тем более нечаянно.
Важно отметить, что арминиане снимают с себя обвинения в том, что у них якобы причиной отпадения от спасения выступают греховные поступки. В действительности же греховные или добрые поступки являются лишь лакмусовой бумагой, определяющей продолжаем ли мы пребывать в спасительных отношениях с Христом или нет. Личность Духа Святого побуждает нас делать святые дела, на которые мы раньше совершенно не были способны. Тем не менее, существует ситуации, когда спасительная вера присутствует, а добрых дел еще нет. Если в таком состоянии человек умирает, мы не можем сомневаться в том, что он будет спасен.
Еще один упрек, посылаемый арминианам кальвинистами: мол, арминианская доктрина неизбежно приводит к страху перед возможностью погибели. В целом, опасность погибели должна беспокоить нас в значительно меньшей мере, чем возможность огорчить Господа. Поэтому первые отцы Церкви учили, что мы должны любить Бога не за то, что Он дарует нам рай, а за то, что Он явил нам Свою любовь, уплатив большую цену ради нашего спасения. Стало быть, мы любим Бога как Личность, а не как простого Подателя благ – духовных или земных. Поэтому спасение это не торговля с Богом, а проявление ответной любви, требующей безусловного подчинения Любимому. На самом же деле, арминианская доктрина избегает как беспечности, к которой ведет кальвинистские тезис о неотступности святых, так и отчаяния, к которому ведет пелагианское или полупелагианское учение.
Кроме того, кальвинисты критикуют армининан за то, что, по их представлениям, человек за каждым своим грехом теряет спасение, а за каждым покаяния обратно его себе возвращает. В этом представлении о спасении есть один существенный изъян. Не конкретный грех определяет опасность отступления от Бога, но целое отношение человека к Богу и к греху. Анания и Сапфира сделали с виду незначительный грех, однако внутренне они уже настолько были к нему привязанными, что им даже не было предоставлено никакой возможности для покаяния. Внешне они были очень почитаемыми людьми, но их внутренность оказалось гнилой. Равным образом, отрекшийся Петр в своей беседе со Христом не мог принести Ему каких-либо доказательств своей любви, но это не значит того, что ее не было вовсе. Итак, на пути к отпадению человек неоднократно согрешает и падает, но Бог до некоторого времени терпит его согрешения, пока тот имеет «сокрушенный дух». Грехи имеют способность аккумуляции, в результате чего их количество переходит в качество, и только тогда наступает необратимый процесс отпадения.
В целом кальвинистскому тезису о неотступности святых противостоит большое множество библейских (не только ветхозаветных) предостережений относительно опасности отпадения, а также случаев описания этого отпадения. Споры ведутся лишь о том, что в каждом конкретному случае говорит Писание: были ли отпавшие возрожденными людьми, или же оказались в церкви случайно, но никогда ранее не пережившие возрождение? Конечно, данное обстоятельство требует определять в прошлой жизни отпавшего признаки возрождения, а также истинность его веры и покаяния, но в любом случае Писание содержит убедительные свидетельства в пользу того, что среди отпавших находились оба рода этих людей (Евр. 3:14; 4:11; 6:4-8; 10:26-31; 12:25-29).
Все это было бы бессмысленным, если бы эта опасность была лишь гипотетической, или же относящейся лишь, как считали Августин и Кальвин, к тем спасенным людям, которые получили лишь дар спасительной веры, но не дар устояния в ней. Последний случай является вопиющим кощунством и пародией на Божью верность. Давать спасение на какое-то время все равно что заигрывать со спасением. Такое поведение свойственно скорее средневековому феодалу, чем Святому Богу.
Кальвинистам весьма удобно отвергать искренность веры и покаяния, объявляя их подложными в случае греха, однако и они сами согрешают. Судя по всему, кальвинизм снова предлагает порочный круг рассуждения: пока человек не согрешит, его считают возрожденным человеком, но стоит ему упасть, его объявляют невозрожденным.
Неудивительно, что Джон МакАртур в своей книге «Трудность веры» заявил, что мелкие и несистематически встречающиеся крупные грехи не могут лишить человека уверенности в собственном спасении и даже «вечной безопасности». В категорию мелких грехов он относит пьянство, курение, блуд, однако как мы можем себе представить таких людей в вечности? Что касается крупных, но редко встречающихся грехов, то неужели мы можем считать христианином того человека, который совершает, например, убийство достаточно редко?
При изучении доктрины кальвинизма о вечной безопасности» создается впечатление о том, что она не позволяет верующему быть уверенным даже в его настоящем спасении, не говоря уже о будущем. Если же «тайна» предопределения не позволяет мне знать, предопределен ли я к спасению или нет, тогда почему в Слове Божьем названы четкие признаки спасения: отречение от самого себя в пользу водительства Духом Святым, признание Иисуса Христа своим Спасителем и Господином и т.д.? Если же не могут быть четкими признаками спасения даже обозначенные Писанием как условия спасения вера и покаяние, тогда что вообще ими может быть? Тем более, если даже общество христиан состоит из предизбранных к спасению и непредизбрынных к нему, тогда как вообще можно быть уверенным в собственном спасении? Действительно, кальвинисту затруднительно разобраться даже с настоящим своим спасением. И несмотря на это, он продолжает множить до бесконечности признаки спасения, чтобы выбить из под ног верующего какое-либо основание его спасения во имя своего пресловутого «тайного» промысла об избрании.
Показательно, что кальвинисты скоро обнаружили эту проблему и попытались дать два верных, хотя и косвенных, признака спасения: добрые дела и профессиональный успех. Тем не менее, по добрым делам можно судить о своем спасении лишь в конце своей жизни и при условии, что человек в течение всей своей жизни будет воздерживаться от совершения грехов. Согласитесь, это напоминает традиционное пелагианство или полупелагианство, поскольку и там вопрос спасения решается в момент смерти человека. Что касается же профессионального успеха, то этот признак спасения или избрания напоминает нам средневековую индульгенцию, предоставляющую вечное спасение за деньги. Если же мы не знаем того предела в деле освящения, за которым мы уже не можем надеяться на обретение спасения, тогда какая у нас вообще может быть уверенность в своем спасении и предизбрании? Равным образом, как мы можем считать за признак спасения то, что пришло к нам, возможно, случайным или безблагодатным образом?
Одним словом, кальвинизм не справляется и с проблемой определения признаков спасения, тем самым обрекая верующего либо на отчаяние (в случае согрешения и бедности), либо на беспечность (в случае святости и богатства). При этом им будет полезно определить, какое из этих двух последствий их доктрины более опасно: отчаяние или беспечность. Примечательно, что Коломийцев неожиданно заявил о том, что, поскольку наше спасение от дел не зависит, дела не могут быть признаком спасения. Это мнение сближает его с далласскими диспенсационалистами, считающими: «Коль мне вменена праведность Христа, нет никакой надобности в собственной праведности». Но утверждать такое значит действительно злоупотреблять Божественной благодатью, превращая ее в способ получения стопроцентных гарантий при нулевой ответственности.
Коломийцев защищает свою позицию о неотступности святых тем, что она вовсе не расхолаживает верующих, поскольку в кальвинистских церквах существуют жесткие меры церковного взыскания. Так к чему толкает кальвинизм: к святости или к безнравственности? Вопрос этот может сбить с толку, однако подлинной причиной частых отлучений от кальвинистских церквей является отнюдь не их святость, а стремление не оскверниться от непредназначенных к спасению. Отлучение в современной кальвинистской церкви выполняет ту же самую роль, что и изгнание или сожжение во времена Кальвина, что стало сегодня уже неудобно делать.
Конечно, ответственность кальвинистов в деле освящения диктуется простым подражанием Кальвину, который считал ее одним из косвенных признаков спасения. Мы не можем возражать против необходимости освящения, существующей в кальвинистских церквах, но мы обязаны возражать против тех методов, с помощью которых эта святость обычно насаждалась, разумеется, не только при Кальвине. В любом случае недопустимо проявление какого-либо насилия над человеком не даже, а тем более по причине стремления к святости. Загонять людей в рай страхом наказания – это, согласитесь, было любимым занятием Кальвина, что в точности соответствовало тем методам, которыми пользовался, в его понимании, Сам Бог. Однако библейски понимаемая святость не нуждается в такого рода стимуляции.
Послесловие от Коломийцева
Выскажем свое мнение относительно впечатления о данном форуме, высказанном Алексеем Коломийцевым на следующий день после того, как он прошел. После общих замечаний пастор Алексей изложил свое мнение о том, что Богоцентричность не имеет никаких точек соприкосновения с человецентричностью. В целом это его мнение верно, поскольку написано, что «Бог гордым противится», однако автор данного впечатления излагает этот вопрос таким образом, что Богоцентричность у него совершенным образом исключает человеческое достоинство, созданное Богом в Едемском саду и непреодолимое даже грехопадением.
Действительно, весьма глупо было бы Христу уплатить столь высокую цену за полное ничтожество, каким является, в глазах кальвинизма, человек. Слово Божье заявляет нам о том, что люди представляют для Бога определенную ценность, за спасение которых стоит бороться (Мф. 13:45-46). Ценность одной человеческой души, в глазах Бога, превышает ценность всего (!) сотворенного Им мира (Мф. 16:26; Евр. 2:7). Даже в падшем грешнике есть то, что страдает от греха, пытаясь вырваться на волю. Поэтому Бог предлагает согрешившему человеку посмотреть на грех и на осуждение этого греха Богом изнутри этого греха и убедиться на собственном опыте во вредности и пагубности нарушения Божьей воли. Наличие способности к раскаянию и проявления встречного желания к Богу (Рим. 7:18-19) объясняет, почему спасение нужно не только для прославления Бога, но и для славы самого человека. По этой причине Бог изначально замыслил искупить человечество и посадить с Собой на небесах.
Коломийцев исключает какую-либо возможность присутствия Божьего начала в человеческом, поскольку это, по его мнению, унизительно для Бога. Прославить человека даже на Собственных условиях Богу не позволяет Его самолюбие. Это представление о Боге как Верховном Эгоисте сделало теологию кальвинизма такой, которая дуалистически делит весь мир на два непримиримых между собой лагеря, а затем удивляется, почему в мире присутствует столько конфронтации и зла. Кальвинизм не только лишает человека возможности вернуться к Богу, но и Бога вернуться, по крайней мере, к части этого человечества. Поэтому эту богословскую систему следует назвать агрессивной и человеконенавистной. Кто-то да должен сказать кальвинистам правду о порочной сущности их учения.
Богоцентризм Коломийцева – это хороший лозунг, за которым он скрывает оправдание религиозной разновидности мизантропии. Если библейский Богоцентризм доброжелателен ко всем людям, то кальвинистский – относится к одной части человечества с предубеждением. Библия признает такой вид Богоцентризма, который стремится помочь погрязшему в грехах человечеству поднять с колен и начать новую жизнь. Он не способен проклясть никого из людей и до конца сохраняет веру в возможность их спасения. Небиблейский вид Богоцентризма, как и теория богословского детерминизма, легко отрекается от всякого человека, посмевшего усомниться в предлагаемом ему спасении. Он не поднимает раненных, чтобы исцелить иx, но легко объявляет их неисправимыми и добивает прямо на поле боя. Поэтому если сам сатана принимает вид «ангела света», то нам нужно опасаться доверять каждому первому учению, навесившему на себя вывеску библейского или Богоцентричного.
Коломийцев пишет: «Разорвав в момент грехопадения связь с Творцом, человек живет иллюзией своей независимой от Бога ценности». Однако, если свобода воли – это иллюзия, тогда почему она настолько живуча, что даже способна отвергнуть волю Божью? Кальвинисты отвечают на этот вопрос так: «Живучесть зла определяется допущением Бога». И тут же попадают в ловушку: «Каким же образом пассивность Бога может привести к активности зла, да еще неотразимым образом?» Чтобы зло было сильным, мало оставить его в покое, предоставив ему возможность постепенно слабнуть и, в конце концов, умереть. Для того, чтобы оно не только выжило, но и успешно боролось с Богом, ему нужно дать эту силу, т.е. содействовать его природному бессилию. И таким образом Бог превращается в Источник зла. В реальности же зло лишь злоупотребляет свободой воли человека и всеми его способностями, подаренными ему Богом. Если же Бог даровал человеку столь опасный дар, значит Он знал, почему рисковал, и не наше дела пересматривать Его это решение.
Оказывается, «независимая ценность» Богом подарена человеку. Бог пожелал Своим суверенным правом того, чтобы свое суждение о Боге и грехе человек мог выразить независимым даже от Его принуждения образом (хотя от влияния со стороны истины Бог человека никогда не освобождал). Человек имеет право высказать свое собственное решение как о Боге, так и о грехе. И это важно для Бога. Поскольку же свобода имеет как отрицательное, так и положительное выражение, преступно сводить ее к чему-либо одному. Иными словами, в природе падшего человека содержится некоторая частица добра точно так же, как в искупленном человеке – некоторая частица греха и зла. Пресловутого кальвинистского дуализма нет ни в окружающем нас мире, ни в природе человека. Все устроено намного сложнее, чем это видится кальвинистам.
Конечно, Коломийцев признает, что Бог желает преодолеть противостояние между Его началом и человеческим. Однако он описывает процесс этого преодоления в сугубо монергическом, а значит принудительном цвете. Любой монергизм означает применение средств принуждения, только не Божий. Согласно Библии, Божье отношение к сотворенному Им человеку определяется моральным и духовным самоопределением этого человека. Поэтому Бог наказывает и спасает не суверенным образом, не учитывающим никакого повода со стороны самих людей, но условным. Даже Жертва Христа не может сделать так, чтобы милость в природе Бога могла полностью отменить Его справедливость. Поэтому спасение является условным даром Бога.
Однако как грешный человек может воспользоваться этой возможностью? Хотя грехопадение отразилось на каждой части естества человека, это случилось не одинаковым образом. Хотя в материальной природе человек лишился какой-либо способности делать добро, кальвинисты переносят данное положение на его духовную природу недопустимым образом. Именно в духовном естестве человека свобода воли осталась неприкосновенной даже после грехопадения (Рим. 7:18-19). В этом обстоятельстве содержится ключ к пониманию того, как в одно и то же время, человек может быть и полным грешником, и полностью ответственным существом. Конечно, «образ Божий» в человеке может быть и уничтожен, но не в результате греха Адама, воспротивившегося Божественному закону, а в результате нашего личного противления действию Божественной благодати.
Итак, сделать так, чтобы люди были полностью ответственны лишь за зло, а не также и за добро, есть ассиметризм небиблейского вида. По крайней мере, в духовной сфере (а при помощи воздействия со стороны предварительной благодати частично и в сфере материальной) различие в степени зла тут же отражается на различии в степени добра, поскольку добро и зло взаимосвязаны обратной зависимостью: чем меньше зла, тем больше добра, и наоборот. Вины Адама было явно не достаточно для того, чтобы полностью уничтожить «образ Божий» в человеке. Одним грехом, да еще и первым, такое сделать невозможно. Хотя грехопадение исказило этот «образ», но не уничтожило его совсем. Поэтому термин «полная испорченность» применим только к материальной составляющей человеческой природы. По этим двум причинам – непринудительности Божьей воли и способности человека ответить на Божий призыв – плоды искупления применяются к людям условным образом. Безусловность спасения – это иллюзия кальвинизма.
Упрек в полупелагианстве, адресованный современным арминианам – напрасный выпад Коломийцева. Никто из них не учит тому, что человек является соработником Богa в деле своего оправдания, а только лишь в вопросе освящения, что признают и сами кальвинисты, правда не все. Да, в этом мы многим обязаны Арминию, который считал, что без действия предварительной благодати воля человека мертва. Поскольку же библейский термин «мертвость» имеет специфическое значение, лучше сказать, что она пассивна или бесплодна для Бога. Поскольку же действие предварительной благодати универсально, последствия «первородного» греха частично ею нейтрализуются в жизни каждого человека. А это значит, что этот грех уже не является помехой для, по крайней мере, принятия грешником спасительного призыва.
Хотя действие предварительной благодати не позволяет человеку частичным образом удовлетворить требования закона Божьего, оно позволяет ему нуждаться в Божьей милости. Поэтому покаяние и вера, которые Бог требует от человека, нельзя считать заслугами. Отсюда никакого полупелагинства в современном русскоязычном арминианстве не существует, если не считать случаев богословской неграмотности. Вывод Коломийцева: «Таким образом, основа сотериологии, доминирующей в славянских церквах, скорее всего, уходит своими корнями в православие, нежели в учение реформатора Арминия» — не верен.
Далее Коломийцев упрекает своих оппонентов в необъективности оценки кальвинизма. Автор не упоминает того, что Шевченко цитировал известные кальвинистские вероисповедании и авторитетных кальвинистских авторов. Похоже, что Коломийцев пытается создать собственную разновидность кальвинизма, но в чем именно она выражается? Действительно, его упрек в том, что многие договаривают его слова до их логического завершения, имеет определенный смысл, особенно если учесть всю противоречивость и алогичность «умеренного» кальвинизма. На апологетов арминианской доктрины возлагается двойная задача: вначале доказать своим оппонентам, что из их посылок с неизбежностью следуют определенные выводы, а затем разоблачить эти выводы. В целом же позиция Коломийцева и подобных ему кальвинистов – признавать принцип неотразимости Божьей воли и говорить о какой-либо ответственности человека – является столько же алогичной, сколько и нечестной.
Заключает свой отзыв о состоявшемся форуме Коломийцев воистину достойным подражания образом: «Настораживает вот что, при том, что полную греховность и Божье владычество поддерживают только чуть более 30% участников, безопасность спасения исповедуют более 50%. Библейская уверенность в спасении обязательно должна исходить из страха Божьего и преклонения перед Ним. Она строится только на ясно понимаемом Евангелии. Опасно если люди приходят к уверенности в спасении, обойдя этот жизненно важный этап. Истинная уверенность в спасении неразрывно связана с полным посвящением себя Христу и жизнью для Него». Единственное его упущение – подчеркнуть, что к злоупотреблению благодатью толкает христиан именно кальвинистское представление о том, что воля Божья не зависит от приложения каких-либо усилий человека ни в вопросе спасения, ни в вопросе освящения.
Коль от людей ожидается пассивность, вот они и не борются с грехом по принципу: «Если это будет нужно Богу, Он это сделает вместо меня. А может быть, борясь с грехом, я иду против Его «тайной» воли?» Коль от меня ничего не зависит, кто имеет право меня в чем-либо упрекать? Все вопросы – к Богу. Мало того, любое подражание христианина Богу есть оскорбление Его суверенности, поскольку отнимает от Него какую-то часть славы. Ведь именно так рассуждал Августин в своей «Исповеди» («Дай мне то, что повелеваешь»), вызвав справедливое возмущение у Пелагия. Здесь мало признания своей греховности и величия Божьего. Здесь нужно знать еще нечто большее: «Возложил ли Бог лично на меня какую-либо ответственность и в чем именно она проявляется?» Однако, к сожалению, ответа на этот вопрос нет ни у самого Коломийцева, ни у его кальвинистских покровителей.
Заключение
Теперь вкратце представим читателю основные наши выводы по всем пяти пунктам кальвинизма. Полная греховность имеет прямое отношение лишь к материальной составляющей человеческой природы (Рим. 7:18-19). Она означает, что человек не может спасти себя сам, или хотя бы частичным образом заслужить себе спасение, однако она не означает того, что он не может нуждаться в этом спасении. Безусловность избрания, ограниченное искупление и неотразимость благодати совершенно несостоятельные понятия, поскольку противоречат ясным библейским утверждениям об универсальности и непринудительности спасительного желания Бога. Что касается последнего тезиса кальвинизма, то и он имеет библейские ограничения, поэтому считать библейские гарантии безусловными Писание также не предоставляет возможным.
Таким образом мы видим кальвинизм частью прямо противоречащим Писанию, а частью искажающим его смысл. При такой раскладке, когда 60% основополагающих принципов данного вероучения не только невозможно подтвердить Писанием, но и возможно опровергнуть им, а оставшиеся 40% основаны на сомнительном его толковании, признать кальвинизм адекватной библейскому учению богословской системой никак невозможно. При всем своем уважении к кальвинизму, успешно боровшемуся против ереси пелагианства и полупелагианства, признать за ним преимущество в сравнении с арминианской доктриной весьма затруднительно.
Очевидно, что внутренних проблем у кальвинистов значительно больше, а достоинств в той же мере меньше, чем у арминиан. Кальвинизм грешит не столько против справедливости Божьей, сколько против Его любви. Что касается справедливости Бога, то она не могла позволить Богу спасти кого-либо из людей, поскольку виновны все. Она должна была погубить их всех, оставаясь справедливостью. Апелляция кальвинистов к тому, что Бог должен был кого-то наказать за их грехи, также не оправдывает доктрину безусловного избрания, поскольку согрешили все люди. Что же случилось, что всеобщей погибели не произошло? На сцену вышла Божья любовь, и здесь арминиане согласны с кальвинистами, но в описании характера этой любви – нет. Дело в том, что в кальвинизме любовь Божья оказалась применима лишь к некоторым людям, оставив в ведении справедливости всех остальных. Тем самым кальвинисты, очевидно, унизили Божественную любовь, поскольку в их понимании она оказалась неспособной или нежелающей спасти всех без исключения людей.
В арминианстве же любовь Божья посредством предвечного решения Бога даровать всем людям Спасителя искупила от требований Его справедливости абсолютно всех людей. Иными словами, она получила исключительное право спасать не только некоторых людей, но и всех тех, кто согрешил. По этому праву Божья любовь предъявила грешникам собственные условия – не дела закона, а веру и покаяние. Эти требования вошли в силу только после того, как Христос осуществил Свой Голгофский подвиг, тем самым включив в сферу его действия всех людей, когда-либо и в какой-либо мере проявивших свое покаяние и веру перед Богом. Такой взгляд не унижает Божью любовь, а возвышает ее. Стало быть, кальвинистская доктрина истолковывает библейские данные иным образом, чем это делает арминианская доктрина. Но поскольку библейских свидетельств, как мы только что указывали, больше в пользу арминианского учения о спасении, кальвинистская доктрина должна быть отвергнута как тупиковое направление в развитии христианского богословия.

Скачать эту статью в PDF