«Знать о Боге явно…»

«Знать о Боге явно…»

Гололоб Г.А.

Оглавление:

Введение.

Часть 1. Содержание и специфика Общего Откровения Бога.

1. Содержание Общего Откровения.
2.     Откровение Бога в природе.
2.1. Библейское учение о сотворении мира Богом.
2.2. Научные свидетельства в пользу сотворения мира.
2.3. Несостоятельность теории эволюции.
3. Многообразие и сложность созданного Богом мира.
3.1. Материальный мир.
3.2. Органический мир.
3.3. Сотворение человека.
3.4. Возможность согласования библейской и научной моделей происхождения человека.
4. Откровение Бога в совести человека.
4.1. Естественные свидетельства о совести.
4.2. Библейские свидетельства о совести.
5. Границы естественного богословия.

Часть 2. Общее Откровение в свете научных данных.

1. Проблема свободы воли в секулярной философии.
1.1. Детерминизм.
1.2. Индетерминизм.
1.3. Сочетание детерминизма и индетерминизма.
2. Проблема феномена человеческого сознания в секулярной психологии.
2.1. Проблема религиозности человека в секулярной психологии.
2.2. Христианское представление о двойственной природе человека.
3. Христианская антропология.

Часть 3. Спасение в период Общего Откровения.

1. Спасение в ветхозаветный период.
2. Библейские свидетельства о проповеди Христа в аду.
3. Общее Откровение и исключительная возможность спасения.

Заключение.
Библиография.

«Не сама ли природа учит вас…»
(1 Кор. 11:14).

Введение.
Суждено ли человечеству знать о Боге только из одного источника – Библии, или же некоторые сведения о Нем содержит в себе и окружающий нас мир? Какое вы эти сведения? Достоверна ли эта информация? Призвана ли она ответить на высшие потребности людей? Возлагает ли она на нас определенную ответственность? В настоящей книге читателю представлена попытка ответить на эти вопросы при помощи изучения такой полубогословской-полунаучной доктрины как учение об Общем Откровении Бога. Общее Богооткровение – это универсальное свидетельство о Боге, которое можно извлечь из изучения исключительно окружающего нас мира.
«Знать о Боге явно» – очень громкое название, однако взято оно из Нового Завета (Рим. 1:19). Для правильного его понимания важно различать знание о Боге и знание Самого Бога. Кое-что узнать о Боге можно путем созерцания результатов Его деятельности. Знать же Самого Бога можно лишь при личной с Ним встрече, которая предполагает молитвенное общение и обращение к Библии как Его Посланию к людям. Таким образом, целью данной книги является изучение того, что говорит нам о Боге, да и о нас самих, созданный Им мир.
Разумеется, мы не будем пытаться понять непознаваемые естественными путем или, как говорят философы, трансцендентные свойства естества Бога (духовность, троичность, вездесущность и т.д.). Мы попытаемся лишь изучить Его следы на природном материале этого мира – то, что подлежит пониманию, а значит может быть проверено и научными средствами познания. «Сокрытое принадлежит Господу Богу нашему, а открытое – нам» (Втор. 29:29). Мы не предлагаем читателю ознакомиться с новой Библией, но ставим перед собой более скромную цель – показать, что от того минимума знаний о Боге, которые Он пожелал открыть в Своем творении, невозможно утаиться никому. «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? – восклицает псалмопевец Давид. – Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, – и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя. Скажу ли: “может быть, тьма скроет меня, и свет вокруг меня сделается ночью”, но и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день: как тьма, так и свет» (Пс. 138:7-12).
Тема возможности познания Бога естественным путем представляет интерес, как для верующих, так и для неверующих в Бога людей. Первым ее значение важно как свидетельство причастности Бога не только к Библии, но и ко всей природе, так что вся  истина, добытая разными путями, есть истина Божья. Вторым она открывает возможность диалога с христианами, по крайней мере, в пределах, допускаемых Библией, в результате существования “точки соприкосновения” веры и разума. О возможности проведения такого диалога свидетельствовали и ранние апологеты и отцы церкви, такие как, Афинагор, Иустин Мученик, Феофил Антиохийский,  Минуций Феликс, Климент Александрийский, Ориген, «каппадокийские» отцы и др.
Более пристальное знакомство с библейским учением о творении может позволить как неутвержденным верующим, так и честным неверующим скептикам убедиться в истинности библейского свидетельства по вопросам, находящимся в ведении науки. Разумеется, признание правоты Библии в этой сфере сразу поднимает авторитет и ее остальных утверждений, особенно, касающихся тех областей знания, которые не поддаются какой-либо систематизации и выявлению универсальных закономерностей, например: социология, психология, этика. Конечно, на этом пути некоторым христианам возможно придется расстаться с рядом чисто богословских мифов, основанных на неверном понимании некоторых библейских текстов. Поэтому их также ждут некоторые открытия.
Мы отдаем себе отчет, что задача примирения науки и Библии – не из легких, хотя ее осуществление, конечно же, стоит того. Точное соотнесение между собой данных различных наук, пересекающихся с Библейским Откровением, установить довольно трудно. Осознавая все несовершенства и даже неспособность науки ответить на некоторые естественнонаучные вопросы, все же нельзя полностью игнорировать ее в качестве одного из источников знания, в том числе и о Боге. Вот почему доводы разума обычно вводятся в категорию источников богословия католических, православных и большинства протестантских учебников по апологетике.
Разумеется, сама Библия не возражает против познания Бога естественным путем, иначе эта книга никогда бы не появилась на свет. При всей ограниченности этого Богопознания, оно возможно и имеет определенную ценность, выяснить которую нам и предстоит. Хотя Библия имеет и собственный авторитет, определяемый ее Боговдохновенным статусом, Богу было угодно говорить с людьми и иными путями и средствами (Евр. 1:1), что Он и делал до Прихода в мир Иисуса Христа и начала проповеди Евангелия. Эту часть Божественного Откровения нужно изучать не с меньшим рвением, чем ту, которую в богословии принято называть Особым Откровением, подразумевающим сверхъестественное вмешательство Бога в процесс Его познания.
Различие между естественным и сверхъестественным путями познания Бога не означает того, что в Бог был причастен к существованию природы лишь в момент ее создания. Бог не просто запустил Вселенную как заводят механические часы, переведя ее работу в автоматический режим. Если «мы Им живем и движемся и существуем», тогда Он активно поддерживает существование мироздания, «Сам дая всему жизнь и дыхание и все» (Деян. 17:25, 28). Даже создав законы природы, Бог продолжает выступать гарантом их бесперебойной работы, которую Ему приходится обеспечивать.
Такое покровительство над всеми природными процессами, существующими в нашем мире, вовсе не унижает Бога, имеющего в Своем распоряжении огромный арсенал средств и исполнителей. Мало того, время от времени у Него может возникнуть необходимость вмешаться в естественный процесс функционирования природных законов. Это мы называем чудесами, которые также занимают свое законное место в созданном и поддерживаемом Творцом мире. Некоторые такие чудеса заложены Богом в саму природу вещей и требуют непрерывного специального обеспечения. Если наука не может объяснить появление и существование какого-либо «чудесного» явления, это не значит, что оно нереально. Таким образом природное и чудесное могут существовать одновременно. Попытки устранить Божий контроль из естественных процессов, происходящих в природе, сильно унижают как науку, так и богословие.
Поскольку Бог обращался не только к избранным людям (хотя через избранных лиц), у Него имелась конкретная для этого цель и даже необходимость. Божья причастность к естественному определяется такими Его атрибутами, как мудрость и любовь, от которых зависит как характер Его творчества, так и отношение к тварному миру. При этом важно отметить, что данное отношение обусловлено грехопадением людей лишь частично, потому что в творческие цели Бога не входило никакое зло. Грехопадение нарушило первозданную гармонию, возобновить которую было призвано искупление. Поэтому изложение даже вопроса спасения в богословии следует начинать с доктрины Общего Откровения, заканчивая его темой искупления.
Божественное присутствие в творении доказывает факт не противостояния между собой Особого (данного сверхъестественным путем и доступного лишь отдельным людям через их доверие библейскому свидетельству) и Общего (данного в естественных средствах познания, и потому доступного всем людям) Откровений, а их определенную степень согласованности. Между ними нельзя проводить границы в виде противостояния рационального и эмпирического видов знаний (гносеологическое различие), потому что «ничего неразумного нет и не может быть в христианстве, хотя его истины и превосходят наш разум: они сверхразумны, но не неразумны». По этой причине христианское сознание с особой остротой ставит вопрос о границах рационального знания, а также не имеет права относить к «внерациональному», данному в Особом Божьем Откровении, буквально все «иррациональное». Сверхъестественная истина включает в себя рационально познаваемые элементы, однако она «не делится без остатка на разум».
В нашем исследовании невозможно будет избежать вопроса отношения к ложным естественнонаучным концепциям. Ученый может быть предвзятым в такой же мере, как и богослов, потому что часто опирается на сомнительные или вообще принципиально недоказуемые предположения. Например, эволюционизм заходит слишком далеко в своих утверждениях, выходя за рамки как ограниченности, так и компетенции науки (случайное возникновение различного рода закономерностей, лежащих в основе происхождения материальной природы и биологической жизни, а также примитивное описание поведения человека, обладающего свободой воли и моральным сознанием).
С другой стороны, применение историко-филологического метода в критике Библии внесло в библеистику некоторые поправки дат и авторства, касающиеся возникновения той или другой ее книги, но это есть не ущемление прав Особого Откровения (Библии), а согласование его с Общим, ведь они выражают волю одного и того же Бога. На этом принципе и строится вся христианская апологетика, будь она историческая, естественнонаучная или мировоззренческая. Поэтому важно знать, какое же значение придает Общему Откровению сама Библия, а также какими полномочиями наделено естественное богословие, чтобы использовать его средства правильно и с пользой для дела спасения людей и к славе Бога.
С этой целью в нашем исследовании мы коснемся таких, присущих всем людям, феноменов, как стремление познать происхождение и цели бытия, совесть, религиозное чувство, поиск смысла жизни и сознание вины. Все это указывает на существование Творца или Автора ряда важных характеристик этого мира: смысла бытия, объективной истины, организующего мир принципа, творческого начала, гаранта справедливости, высшего морального критерия и т.д. Все это по-своему служило «путеводными звездами» к новозаветному спасению, хотя и не осознавалось в этом ракурсе самими людьми. Оно готовило коллективный опыт человечества к реализации Божественной идеи спасения всех людей в Иисусе Христе.
Данный поиск Совершенного Существа мог быть удовлетворен лишь в Божественном Откровении. Поскольку же последнее развивалось постепенно, постепенным было и приближение людей к пониманию полной истины спасения. При этом спасение рассчитывало на этот поиск, каким бы образом и в какой бы степени он ни был бы выражен. «Находит, — как сказал Христос, — только ищущий». Естественное богопознание поставило перед людьми вопрос, сверхъестественное Откровение на него ответило. Кто же не пожелал услышать первое, оказался неспособным воспринять и второе — таков общий спасительный замысел Бога, изучить первую часть которого мы и приглашаем нашего читателя.

Часть 1. Содержание и специфика Общего Откровения.
1. Содержание Общего Откровения.
Общее Откровение с богословской точки зрения представляет собой обращение Бога ко всем людям независимо от их языковых, культурных, исторических, экономических, политических и иных характерных особенностей их жизни. Оно не противоречит Особому Откровению Бога, под которым, прежде всего, необходимо понимать инспирированное сверхъестественным образом учение Библии. Несмотря на то, что Божий Промысел определяет некоторое жизненное пространство для действия естественного Откровения, границы полномочий последнего с точностью невозможно узнать без данных Особого Откровения.
Разница между этими видами Откровения состоит не только в том, что Естественное отвечает за знание, добытое естественным путем, а Особое — сверхъестественным. Она состоит также и в том, что первое доступно для невозрожденного свыше человека и является ограниченным по объему предоставленной информации, а второе — доступно лишь посвященным людям и является полным выражением воли Бога. “Очень важно не противопоставлять друг другу эти… два этапа откровения и не преуменьшать их тесной взаимосвязи и преемственности. Они составляют единое целое, и каждый из них несовершенен без другого”. Термин “Естественное Откровение” — достаточно условен, “поскольку всякое Откровение по своему происхождению и содержанию сверхъестественно, так как оно происходит от Бога”.
При этом важно иметь в виду, что Общее и Особое виды Откровения отличаются друг от друга не столько по признаку избирательности (всем/не всем) действия, сколько по степени доносимой информации и наделяемой Богом при правильной на нее реакции помощи. Возможность обладания знанием и благословениями второго уровня открыта лишь тем, кто проявит посвященность первому и воспользуется его благами. В принципе ни сама истина, ни доступ к получению ее благ не скрыты от каждого человека, но полнота ее может быть ему недоступна по его собственной вине. Фактически, спасение представляет собой две последовательные ступени или уровня знания Божьей истины (Откровение) и предлагаемой от его принятия пользы (благодать как воздействующая сила Бога).
Библия определяет две области проявления Общего Откровения:
1.    Внешняя — природа (Пс. 18:2; 94:10; 103:24,30; 144:9,15; Ис. 40:26; Деян. 13:17; Рим. 1:19-21; 1Кор. 11:14; Евр. 2:6-8) и история (Втор. 4:32-35; Иов. 8:8; Иер. 6:16; 18:15; 1Ин. 1:1; 1Кор. 10:6,11),
2.    Внутренняя — совесть и интуиция человека (Пс. 15:7; Еккл. 3:11; Деян. 17:27; 23:1; 1Ин. 3:20;  Рим. 2:14-15; 8:16; 1Кор. 10:29; 14:20; 2Кор. 1:12; 5:11; 1Тим. 1:5; 3:9; 2 Тим. 1:3; Евр. 13:18).
Библия проводит различие между функциями совести и природы в Общем Откровении. В отличие от природы, призванной указывать в основном на существование Бога через наличие разумного мирового устройства, совесть скорее свидетельствует о Божьем нравственном законе и моральном состоянии человека. Такое распределение ролей оправдано Божьим Промыслом, обеспечивающим все условия, необходимые для дела спасения, с Божьей стороны. Гармония в мироздании так же, как и материальное благополучие в государстве Израиль позднее, служили средствами привлечения всех людей к Богу, понятие о Котором можно было извлечь из такого свидетельства (см. напр. Пс. 9:9-11). После же того, как человек приходил к выводу, что должен существовать Творец и Попечитель всех людей, его совесть указывала на личностный, совершенный и моральный характер Его духовной природы и необходимость следования ее повелениям.
В Новом Завете действие совести часто рассматривается вместе с действием Духа Святого, как средство приведения людей к спасению и пребывания в нем (Ин. 8:9; 1Пет. 3:16,21; 1Тим. 1:5,19). Да, и Ветхий Завет содержит эту же истину: “Светильник Господень — дух человека, испытывающий все глубины сердца” (Притч. 20:27). Поэтому игнорирование голоса совести ведет к «хуле на Духа Святого» (Мф. 12:31-32; ср. Ин. 6:44; 2Фес. 2:10-12; 1Тим. 1:19), Который проявляется через нее (Рим. 9:1; ср. Деян. 23:1; 2Тим. 1:3). Отказ в правильном реагировании на истины Общего Откровения лежит в основе различных наказаний и судов Бога над людьми (Рим. 1:18,32; 1Фес. 2:14-16; 2Фес. 2:10-12; Еф. 4:18).
Доктрина о Естественном или Общем Откровении Бога тесно связана с другой доктриной – о предварительной или предшествующей благодати, которая обосновывается следующими библейскими текстами: Пс. 18:2-7; 138:7-12; Еккл. 3:11; Мф. 5:46-47; 7:11; Ин. 1:9; 6:44-45; 16:8; Деян. 10:34-35; 14:17; 17:27-29; Рим. 1:19-21,32; 2:4,9,14-15,27; 10:18; 2Фес. 2:7. Предварительная благодать — это комплекс распространенных на всех людей Божественных мер воздействия, обеспечивающих способность каждого человека как к восприятию духовного знания, так и к должному выражению под влиянием этого знания первозданных свойств человеческого естества. Эти две доктрины тесно сотрудничают между собой: Откровение несет людям знание о себе (грехе) и о Боге (законе), а благодать наделяет человека способностью правильного усвоения этого знания. При этом ни одна из них не устраняет свободы человеческой воли, когда убеждает ее к принятию Божественной истины.
Целью Естественного Откровения является побуждение людей к поиску контакта с Богом, которое осуществляется двумя путями — внешним и внутренним, а именно:
1. через частичное познание Божественных истин в физическом мире и в судьбах отдельных людей и всего человечества (Пс. 18:2; 66:5; Исх. 14:4; 1 Цар. 6:3; Лк. 12:57; Деян. 17:27; Рим. 1:21; 1 Кор. 11:14; 14:10; Откр. 3:9);
2. через особое внутреннее побуждение, влекущее человека к Богу и обеспечивающее правильность понимания им этого Откровения (2 Пар. 16:9; Пс. 138:7-10; Ин. 6:44; 1Ин. 3:20; Рим. 2:4).
Мы уже отмечали, что Общее и Особое виды Откровения отличаются друг от друга не по признакам избирательности (всем/не всем) или силе (естественного или сверхъестественного) воздействия, а по степени доносимой информации (возмездие-дар) и наделяемой Богом помощи при правильной реакции на предыдущее знание. Здесь же отметим сходство характера их проявления. Согласно евангельскому принципу «верный в малом, верен и во многом» (Лк. 12:47-48; 16:10-12), Бог посылает человеку Свои истины постепенно и в зависимости от того, как он сам их усваивает (ср. Мф. 13:12; 25:29). Поэтому внутри поля действия каждого вида Откровения имеется определенная градация людей по степени их понимания воли Божьей в заданных рамках. Избирательность же Божьей благодати носит лишь временный характер — Бог отдает предпочтение одному грешнику перед другим лишь в зависимости от степени подготовленности его сознания к принятию очередной спасительной истины. Тот, кто не проявляет готовности к принятию предлагаемой истины, не может и получить ее благословений (см. напр. Деян. 16:6), кто же усваивает предварительное знание о Боге, тому открывается следующая возможность (Деян. 16:14). Один и тот же народ (местность) в Св. Писании вначале оставлялся в стороне от проповеди спасения, а позднее испытывал большие пробуждения (ср. Деян. 16:6-7 и Деян. 19:10,26; 1 Пет. 1:1; Откр. 1:4,11). Божье же предызбрание основано на предузнании реакции человека на то воздействие, которое Бог проявит на него в будущем.
Поскольку во всем Естественном Откровении нас, прежде всего, интересует сотериологический аспект, в дальнейшем мы большей частью будем говорить именно о нем, нисколько не умаляя этим все остальные. Естественная (предшествующая) благодать позволяет человеку принять Божье спасение (Мф. 23:37; Лк. 13:1-7; Ин. 5:40; 6:67; Деян. 13:46) и даже достигать выражения определенной формы добра (Лк. 6:33-34; 7:4-5,45; Деян. 5:33-40; 10:2,35; Рим. 2:7,10; см. также Деян. 16:14; 17:4,17; 18:7). Добрые дела неверующих людей, однако, не могут выступать в роли заслуживающих или же хоть как-то относящихся к спасению, поскольку сделаны в собственных интересах, во имя собственных идеалов, исключающих проявление благодарности по отношению к Творцу.
Всеобщая благодать, прежде всего, подготавливает сознание человека к признанию собственной греховности и к необходимости искать спасение, поэтому Бог ожидает от него определенного ответа на Свое приглашение спастись (см. Мф. 23:37; Ин. 5:40; 2Кор. 4:2; Гал. 6:10; 1Тим. 4:10; Евр. 3:7-8; 4:2; 5:9). Бог рассчитывает на поиск грешником возможности спасения и познания Себя, поэтому призывает его к этому (Втор. 4:29; Пс. 26:8; Ис. 45:19; Иер. 29:13-14; Лк. 11:2-13; Деян. 17:27).
Божественный план раскрытия истории спасения всех людей осуществлялся, согласно Писанию, в два этапа: ветхозаветный (по закону) и новозаветный (по благодати — имеется в виду: «особой» благодати). Под «особой» или «спасительной благодатью» в христианском богословии понимается ряд Божественных даров, которые никогда не были известны грешнику ранее ни в каком виде. При определении различий между естественной и особой видами благодати не следует проводить границу по признаку «естественное/сверхъестественное», поскольку оба эти способа воздействия Бога представлены в смешанном виде в обоих видах благодати. Например, проявление совести в человеке является сверхъестественным действием всеобщей благодати, а проповедь Евангелия — естественным воздействием особой.
По своему содержанию путь спасения до Христа включал в себя требования соблюдения закона вместе с покаянием и верой грешника в Божье прощение, тогда как после Его прихода на землю он был освобожден от законнической составляющей. Оба эти способа спасения опирались на результаты Общего Откровения и естественной благодати. Сами по себе, как естественное, так и сверхъестественные виды Откровения  по поднятому в этой книге вопросу не принуждают человека принять то или другое решение. Они только побуждают его к необходимому поведению ненасильственным путем уведомления, оказания помощи в правильном понимании сказанного и укреплении человека в его решении следовать открытым ему духовным истинам.
В свете факта греховности всей человеческой расы именно этой причастностью каждого человека к естественной благодати объясняется то, почему все люди грешат по-разному: в различной, а не в высшей степени, и отличными друг от друга видами греха, а не всеми ими, вместе взятыми. Благодаря этой благодати, человек обладает некоторой способностью сопротивления греху (хотя и не может достичь победы над ним самостоятельно), что делает понятным обращение к грешному человечеству условий спасения: покаяния и веры (Мк. 1:15; Лк. 13:5; Иак. 4:8; Деян. 20:20-21; Евр. 11:6).
Некоторые арминианские богословы придают естественной благодати исключительное значение, обеспечивающее не просто возможность, а наделяющее способностью принятия порочной человеческой природой истин Естественного Откровения. Вопрос – действует ли «влекущая» функция естественной благодати (Ин. 6:44; Рим. 2:4) на человеческое естество и свободу морального выбора восстанавливающим образом или содействующим — все еще обсуждается в богословии, однако поскольку это действие, как и влияние самой вести Евангелия,  не является принудительным (Мф. 13:58; 23:37; Лк. 8:13-14; 13:6-9; Ин. 5:40; Иак. 1:21; Рим. 10:16; 1Кор. 10:1-12; Евр. 4:2; 6:7-8), человеческой воле все же предоставляется некоторое место для автономного восприятия обоих видов Божественного Откровения (см. Рим. 6:19; 1Кор. 10:13; 2Кор. 4:2). Поэтому «восстанавливающий» характер носит скорее особая благодать, а естественная – только «поддерживающий». Также первая непринудительным образом влияет на способность человека делать угодное Богу (Ин. 15:5), а вторая – познавать Его волю («слова Мои» Ин. 15:7).
Таково свидетельство Особого Откровения (Библии) о возможностях и специфике Естественного, однако и последнее может кое-что сказать само за себя. А говорит оно как раз в пользу своей ограниченности. Таким образом подтверждается библейское указание о частичном характере Естественного Откровения и приводит нас к постановке вопроса о границах естественного богословия, опирающегося на данные естественного опыта. Но этого мы коснемся чуть ниже, а сейчас обратимся к содержанию Естественного Откровения по важному вопросу возможности рационального обоснования существования идеального мира Бога, как имеющего непосредственное отношение к сотериологической проблематике. Конечно, естественное богословие идет здесь путем признания того, что реальность духовного мира выводится путем такого способа аргументации, как доказательства «от противного». Иными словами, если нет никакой возможности доказать появление, существование и функционирование чего-либо в этом мире естественным путем, остается признать его причину сверхъестественной.
Тут нас сразу могут остановить, ведь необходимые доказательства могут быть обнаружены в будущем. Конечно, при таком подходе всегда необходимо учитывать факт ограниченности научной методологии и средств экспериментирования в решении определенного рода (преимущественно, мировоззренческих или философских) проблем, т.е. их неспособности объяснить многие явления этого мира не только эмпирического, но и рационального порядка. Наука не любит рассуждать о пределе своих возможностей, о природе гипотез и научного предчувствия, да и вообще имеет не только «проблемы» и «загадки», не только «недоказуемые постулаты», но и откровенные «тупики».
Мало того, как выразился Герберт Уэльс, «чем больше наука познает мир, тем больше накапливает неразрешимых загадок». Все это относится не столько к ограниченности самого Естественного Откровения, сколько к способности людей его воспринять. Когда же наука однозначно заявляет, что «это не только не известно, но не будет известно никогда», мы понимаем, что дело не просто в «ученом незнании». Таким образом, не только наука, но и философия сегодня заявляют о своей принципиальной неспособности, а не простой ограниченности. Самой большой проблемой естествознания является загадка возникновения самих законов, лежащих в основе материального бытия или Универсума. Иммануил Кант выдвинул пять антиномий, не разрешимых с позиций рационального мышления.
Конечно же, недостаток знания не всегда и не во всем является признаком своего полного отсутствия. Как ни удивительно, но естественное богословие может указывать на сверхъестественные явления, например, оперируя логическим законом «достаточного основания» в области онтологии. Для создания любой более или менее сложной физической системы нужна причина, превосходящая свое следствие по всем показателям. Это обстоятельство очень хорошо понимал классик русского коммунизма В. Ленин: «Если природа есть производное, то понятно само собою, что она может быть производной от чего-то такого, что больше, богаче, шире, могущественнее природы, от чего-то такого, что существует, ибо для того, чтобы «произвести» природу, надо существовать независимо от природы. Значит, существует нечто вне природы, и притом, производящее природу. По-русски это называется богом».
Нужно признать, что данное «доказательство» существования Бога не смог преодолеть и диалектический материализм, видящий причину изменений состояния материального мира в борьбе имманентно присущих ему сил, так как не смог объяснить происхождения самих объективных закономерностей. Категория случайности в данном случае бессильна выступить в роли создателя фундаментальных законов природы. В этом смысле утверждение Гегеля: «реальность разумна, следовательно, разум реален» имеет свою непреходящую ценность, ставя вопрос об отношении сознания к материи — кто из них первичен. Поскольку физическая Вселенная устроена разумно, невозможно не видеть за нею разума ее Творца. То же относится и к человеку: поскольку личность человека есть вершина сложности, ее Творец должен быть выше ее и, следовательно, также включать в Себя и личностные качества.
Кроме незнания причин появления фундаментальных основ физического бытия и их гармонично взаимодействующих характеристик (заряд и масса электрона, номинальные значения всех видов постоянных величин и т.д.), наука содержит в своей методологии так называемые аксиомы или предположения (пять постулатов Эвклида и т.д.). Развитие атомной физики и квантовой механики показало условность закона причинности, на котором стоит научный метод (Н. Бор), а также выявило проблему невозможности проведения «чистого научного эксперимента» (В. Гейзенберг). Человек вообще не вписывается в рамки какой-либо научной психологии «без остатка», поскольку его поведение всегда сохраняет способность быть непредсказуемым. Автономность его воли указывает на существование сверхъестественной субстанции в его природном составе. Этические нормы без признания их Творца перестают иметь абсолютный и универсальный характер, превратившись в свод правил этикета, диктуемых изменчивой ситуацией.
В целом все «доказательства» реальности существования духовного мира, а, следовательно, и Бога, носят лишь характер определенной степени вероятности и не могут быть в строгом смысле «аргументами». Это мы увидим при рассмотрении проблемы «доказательств» бытия Бога. Часто эти «аргументы» опираются на факт существования самого человеческого сознания или же на субъективные данные человеческого опыта, которые не поддаются объяснению естественными причинами. «Подсознательные ощущения мира Силового, разумного, гармоничного и нашей причастности к нему, свойственные каждому человеку, пронесенные человечеством через всю его историю, следует рассматривать, очевидно, как самое прямое и неопровержимое доказательство бытия мира иного. Феномены внезапных озарений, прозрений, уяснения сущности вещей, а также интуиция, предчувствия и предвидения, свойственные в той или иной мере буквально каждому человеку, являются тоже достаточно веским аргументом».
Все это ставит под сомнение не только возможности, но и компетенцию науки, понимаемой в ее совокупном значении. Знание сущности вещей, их причин и конечных целей не могут входить в предметы научного исследования. Предметом его познания могут выступать лишь относительные, обусловленные и ограниченные явления этого мира, все же безусловное и бесконечное есть предмет веры в сверхъестественное Божественное Откровение. Как здесь не вспомнить слова Л. Толстого: «Самая наибольшая из реальностей есть реальность невидимая». Как это ни удивительно, но ядерная физика XX-го века пришла к заключению, что за видимым миром скрыт мир невидимый, лежащий в основе видимого.
Вплоть до начала прошлого века науке все мироздание представлялось единым, однако общая теория относительности (ОТО) А. Эйнштейна и квантовая теория Н. Бора откололи от него два добрых куска. Оказалось, что весь Универсум состоит из трех достаточно самостоятельных миров: макромир Эйнштейна, микромир Бора и наш мир, каждый из которых управляется собственными законами. Мало этого, микромир упорно восстал против того, чтобы его подчиняли материальным законам. Поведение микрочастиц было либо произвольным, либо среднестатистическим, либо вообще непостижимым. Материя на уровне квантовой механики просто ускользала из рук, растворяясь в энергии или непонятно где. Была выдвинута дуалистическая корпускулярно-волновая теория материи, сочетавшая в себе несовместимые обычно свойства. Причинно-следственные закономерности рушились, непрерывная связь микроявлений исчезла. Сведение вероятности к достоверности, а случайности к необходимости оказалось неоправданным. К.Р. Поппер вообще выступил против категории детерминизма как неадекватной философской категории.
Непрерывное движение электронов вокруг ядра атома неизбежно должно было расходовать их энергию. В конечном счете, они должны были «упасть» на него, но этого не происходит. Кто же дополняет растраченную энергию электронам? Для этого Бог предусмотрел особые законы, описать которые оказалось не так легко. Оказывается, электрон движется дискретно, причем непредсказуемо меняя свою траекторию, а также представляет собой сгусток энергии. Ученые развели руками: оказывается, электрон и другие микрочастицы состоят не из материи, а из энергии. Не успели они перевести дух, как выяснилось, что вести дальнейшее наблюдение за состоянием элементарных частиц невозможно. Отдельные элементарные частицы (напр. кварки) возникали ни откуда и исчезали в никуда или их поведение невозможно предугадать. В среде ученых-физиков завязался спор, который подытожил современный американский физик Р. Фейнман, заявив, что «квантовой механики никто не понимает». Опасения крупнейшего австрийского физика начала XX-го века Э. Маха, вообще отказавшего в физической реальности атомам, по крайней мере, в области квантовой механики не были опровергнуты, несмотря на попытки сделать это В.И. Лениным в его работе «Материализм и эмпириокритицизм».
Конечно, открытия атомной физики прошлого века не дают достаточных оснований для субъективного идеализма, но для утверждения объективного идеализма они все же послужили. Впервые пошатнулись вековые устои детерминистской концепции мироздания. Опыт освободился от руководства со стороны знания. До этого считалось, что эмпирический способ познания не заслуживает статуса доказательства, если ему нет теоретического обоснования. В. Гейзенберг довел, что это не так. Произошел разрыв теоретических структур современной физики от ее опытных оснований. Реальное отказалось быть наблюдаемым. Науке осталось лишь описывать внешние проявления реальности, сущность которой стала непознаваемой. М. Борн в 1955 году писал: «Современная физика достигла своих крупнейших успехов в немалой степени с помощью применения методологического принципа, согласно которому понятия, относящиеся к различиям за пределами возможного опыта, не имеют физического смысла и должны быть элиминированы».
Таким образом, открытия в области квантовой физики и ОТО разрушили прежние представления об устройстве мира. Многослойность реальности показала неадекватность классических способов ее описания. Выявился ряд трудноразрешимых научных парадоксов. Похоже, наука о микромире дошла до предела, который она не в силах перейти. Есть сильное подозрение, что эта ее ограниченность обусловлена не просто незнанием, а принципиальной несостоятельностью. Христианское миропонимание видит в этом кризисе науки лишь дополнительное подтверждение библейскому изречению «из невидимого произошло видимое» (Евр. 11:3). В любом случае ученым приходится усомниться в принципиальной невозможности познания, по крайней мере, основ и крайних границ нашего мироздания. Есть предел не только человеческим возможностям познать мир, но и самому познанию, вынужденному соприкоснуться с трансцендентным через признание наукой феномена парадоксальности.

2. Откровение Бога в природе.
2.1. Библейское учение о сотворении мира Богом.
Само понятие о естественном богопознании подразумевает некоторую причастность Естественного Откровения к науке, что отличает его от Особого Откровения. Информация, содержащаяся в Особом Откровении, не является источником математических и других научных знаний. Библия не претендует на эту сферу познания, однако нельзя сказать и того, что ее вообще не интересует область научных интересов. Поэтому в отдельных своих частях сверхъестественное Откровение соприкасается с естественным, имея один и тот же предмет изучения.
В этом смысле наука и религия (богооткровенная) дополняют друг друга, по-разному описывая Богом созданный мир. Каждый ученый в этом смысле теолог, как об этом сказал Галилей: “То, как Господь Бог предстает пред нами в явлениях природы, достойно восхищения ничуть не в меньшей мере, чем Его дух в священных строках Библии”. Иными словами, естественное богословие призвано улучшить понимание богооткровенного и, будучи зависимым от одного и того же Творца, не может противоречить ему в научной сфере, разве что лишь при наличии несовершенств в методологии и инструментарии современного научного арсенала.
Библейское учение о сотворении мира изложено в двух первых главах книги Бытие и продублировано в Псалтыре (Пс. 18; 103), 38-40 главах книги Иова, 40-45 главах книги пророка Исаии, в 8-й главе книги Притчей, а также в некоторых апокрифических книгах Ветхого Завета (Песня трех отроков в 3-й главе книги пророка Даниила, Книга Премудростей Соломона и др.). В остальных местах Писания и апокрифах оно присутствует эпизодически, в качестве кратких попутных ремарок (напр. Неем. 9:6; Пс. 23:1-2; 73:12-17; 89:3; 113:11; 2 Мак. 7:23; Мф. 19:4; Деян. 4:24; 17:24; Кол. 1:16-17; Евр. 11:3).
В том виде, в котором оно изложено в первой главе, сотворение мира выглядит как череда творческих актов, сгруппированных в шесть дней, что позволило ранним христианским апологетам называть библейское описание происхождения мира Шестодневом. Седьмой день описан как день отдыха Бога, положенного в основу или выведенного из почитания «субботы». Конечно, для правильного толкования изложенного в первой главе книги Бытия необходимо вычленить из художественной формы изложения картины и порядка событий их историческое содержание. Эта проблему все же удалось разрешить. «Фабула семи дней творения является художественной и предназначена для передачи в первую очередь богословской, а не чисто научной информации… В шести днях творения укладываются восемь созидательных деяний, каждое из которых предваряется формулой «и сказал Бог»». Более подробно о выводах из структуры библейского описания сотворения мира мы поговорим чуть ниже.
В Новом Завете слова со значением «творить» (глагол «ктидзо») использованы по отношению к Богу 38 раз (напр. Мк. 10:6; 13:19; 2 Пет. 3:4; Рим. 1:20, 25; 8:19-22; 1 Кор. 11:19; Еф. 2:10; Кол. 1:15, 23; 1 Тим. 4:3; Евр. 4:13; Откр. 10:6). Идея о творческой деятельности Бога передана в нем и при помощи других терминов (напр. Мф. 19:4; 1 Тим. 2:13; Евр. 1:10; 3:4). Анализ этих мест Писания говорит о том, что Новый Завет полностью поддерживает ветхозаветное учение о сотворении мира Богом, внося в него поправку о причастности к процессу творения Слова (Логоса) или Иисуса Христа (Ин. 1:1-3; ср. Евр. 1:2-3). Новозаветные авторы часто обращают внимание на первые главы книги Бытие (Мф. 19:4; 1 Кор. 15:45; 2 Кор. 4:6), видя в них основания для своей уверенности в Боге как Творце этого мира. Причем, как и в Ветхом Завете, существование Самого Бога не доказывается, а предполагается.
Поскольку Господь является Творцом Вселенной, Он проявляет Свою отцовскую заботу о творении и всегда близок к нуждам людей (Мф. 6:25-34). Новый Завет обращает внимание на то, что у Бога никогда не забыты даже самые незначительные вещи (Мф. 10:30; Лк. 12:7). Апостол Павел, проповедуя в ареопаге, сделал очень важное заявление по поводу цели сотворения людей: Бог сотворил человека для того, чтобы он искал Его, хотя «Он и недалеко от каждого из нас» (Деян. 17:27). Эта близость Бога ко всем без исключения людям покоится на идее сотворения Им мира. Бог-Творец достоин поклонения со стороны Своей твари. В книге Откровение двадцать четыре старца падают перед Сидящим на престоле, кладут свои заслужено заработанные венцы и поклоняются Ему по той причине, что Он является Творцом всего и все по Его «воле существует и сотворено» (Откр. 4:10-11; ср. Деян. 7:41; 1 Кор. 10:7; 1 Фес. 1:9; Откр. 14:7).
Если в Ветхом Завете говорится о том, что Бог к седьмому дню закончил все дела Свои, то в Новом Завете действие Бога, по отношению к Его творению, продолжается. «И стали Иудеи гнать Иисуса и искали убить Его за то, что Он делал такие дела в субботу. Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:16-17). Бог не просто сотворил этот мир, но и продолжает его поддерживать, одевая полевые лилии (Мф. 6:28-30), повелевая солнцу всходить и посылая дождь (Мф. 5:45), даруя жизнь и дыхание всему (Деян. 17:25, 28). Вот почему неуважение к такой заботе является большим грехом: те, кто не поклоняются Богу-Творцу, несмотря на проявления Его заботы и призывов Естественного Откровения, не могут избежать Его наказания (Рим. 1:21).
Библейское учение имеет как сходства, так и различия в представлениями о происхождении мира у других народов Древнего мира. Различия между библейской и небиблейской картинами создания мира довольно существенны. Так, у древних жителей Месопотамии, Египта и Ханаана существовали сказания о возникновении мира в результате ссоры между богами. В описаниях происхождения этих богов демонстрируется их природная и моральная ограниченность. Языческим богам приходится бороться не только друг с другом, но и со стихией самое природы, которую им приходится просто покорять. Также они творят мир при помощи магических заклинаний как, например, египетские божества Птах и Ра. Космические тела (Луна, Солнце) у древних народов, в отличие от библейского описания, имеют имена языческих божеств.
Согласно Библии, материальный мир, включая и самого человека, не может выступать «мерой всех вещей», выдвинутой античными гуманистами, но находится в постоянной зависимости от своего Творца. Наконец, полумифологические божества создают мир не «из ничего», как в Библии, а из материи, которая имеет независимое от них существование, например, Тиамат, которую нужно было рассечь пополам, чтобы из ее тела создать небо и землю. Одно только библейское слово «в начале», примененное к тварному миру, указывает на безначальность Самого Творца, в корне отличающую Его природу от природы твари. А слова Бога «вот, хорошо весьма» ярко противостоят языческому фатализму и пессимизму, неспособных усматривать в материи одно из наилучших произведений богов.
Создание универсума из неуправляемой хаотической массы было чуждо библейскому описанию творения мира, как и языческие представления о безличной природе самих божеств. Библейский Творец является Личностью, способной желать, планировать, осуществлять различные создания и наслаждаться созданным. Наличие существенных различий между языческими и библейскими космологиями побудило одного из отцов Церкви сделать заявление, к которому можно было бы прислушаться многим современным ученым. Это слова Василия Великого:
«Много книг о природе составлено было от еллинских мудрецов, но ни единое слово у них не осталось неизменным и непоколебленным… Ибо они, о Боге не ведавшие, не могли согласиться о том, что возникновение всецелого сущего упреждалось некой разумной причиною, а в соответствии с этим своим изначальным неведением заключали они и о прочем».
Библейский монотеизм исходит из представления о полной иноприродности Бога и твари, отказывая языческим идеи о том, что материя так же вечна, как божество. Эту трансцендентность Бога подчеркивает раннехристианский апологет Феофил Антиохийский (2 в.): «Прежде всего пророки научили нас, что Бог все сотворил из ничего. Ибо ничто не совечно Богу…» Хотя богословское учение о сотворении мира Богом «из ничего» и возникло значительно позже создания Пятикнижия Моисея (см. 2 Мак. 7:28), все же опиралось на восходящую к нему традицию.
Несмотря на эти различия, сходства между библейским и языческими описания сотворения также очевидны, и говорят о согласии с частью общеизвестной в те дни информацией. Нельзя сказать что библейское описание сотворения мира в точности дублирует какое-либо из тех, которые существовали у других древних народов. Прежде всего, эти сходства касаются идеи создания мира, который представлен как отличающийся от самого Бога, в отличие от пантеистического включения творения в природу сотворивших его божеств. Библейский Бог пользуется «словом», ставшим в Новом Завете Логосом. Хотя выражение «и сказал Бог… и стало так» нельзя считать магическим заклинанием, оно указывает на могущество Божественной власти, которая мыслится в качестве личной, а не безличной силы.
Происхождение воды («бездны») неясно, мало того происходит некоторое (не укрощение) восстановление Богом первозданного порядка. Кроме того, в первых трех стихах Библии трудно усмотреть идею собственно творения. Лишь в контексте других мест Писания (напр. Притч. 8:24-28; 30:4; Иез. 27:4; 28:14-17; Ис. 14:13-14) дается пояснение, что восстановлению подлежало поврежденное возмутившимся архангелом творение Создателя, а не совершенно неподвластная Ему стихия. Получается, что данное повреждение и восстановление первоначального творения имело другое объяснение, чем у древних, соседствующих с Древним Израилем, народов. Тем не менее, они что-то знали о том же, что знал Моисей, поскольку истина о сотворении могла передаваться по всей земле через причастность различных народов к знанию прародителей человечества – Адама и Евы. Предводителю же израильтян принадлежит первенство только в том, что он мог правильно объяснить то, что знали другие народы до него неправильно.
Таким образом, перед нами налицо факт различного толкования одного и того же события – сотворения мира, которое содержится во многих литературных произведениях древности. Это не позволяет нам считать древние языческие сказания о происхождении мира исключительно мифами. В них содержится рациональное зерно, восходящее к свидетельствам Естественного Откровения Бога. Могли ли языческие народы сохранить крупицы истины о создании этого мира Богом? Вполне, поскольку это позволяла сделать устная традиция. Цепь устной и, возможно, даже письменной “благочестивой” преемственности можно проследить от Еноса через Ноя и от Мафусала через Сима двумя ветвями:
1. через Авраама, к потомкам которого принадлежали Вафуил и его сын, Лаван (Быт. 24:15,29), и, что особенно важно для нас, тесть Моисея, Иофор Мадианитянин (см: Быт. 25:2,4) и другие;
2. через Мелхиседека (Иов, Валаам и другие “языческие” пророки и носители первоначального знания о Боге).
Конечно, нам трудно различить мифологические и полуоккультные представления древних людей от примитивных научных знаний, однако последние были составной частью первых цивилизаций и культур, которая не находилась с Богооткровенным библейским учением в непримиримом противоборстве. Напротив, именно научный элемент, хотя и тесно связанный со жреческим ремеслом (см. «волхвы», «прозорливцы» в Библии), позволял находить общую точку между библейскими и небиблейскими данными по различным общим вопросам.
Естественнонаучные свидетельства, обнаруженные в Библии, т.е. те, которые можно подвергнуть анализу средствами различных наук, таковы:
— Бог (духовный мир) не ограничен ни временем, ни пространством материальной Вселенной (Ин. 1:3; 17:5;  Деян. 15:18; Кол. 1:16-17; 1 Тим. 1:17; 2 Тим. 1:9; Тит. 1:2);
— Вселенная возникла из нематериального начала, так сказать «из ничего» (Пс. 32:6; 89:5; 103:5; 134:6; Ис. 41:4; 44:6; Деян. 17:25, 28; Евр. 11:3);
— физический мир имеет конечный во времени характер (Пс. 101:26-28; Ис. 34:4; 51:6; 2 Пет. 3:10, 13; Рим. 4:17; 1 Кор. 15:53; 2 Кор. 4:18; Евр. 12:27; Откр. 6:14);
— все создано для обеспечения условий полноценного существования человека (Пс. 8:4-9; 103:24-27; 144:9; Ис. 45:12,18; Деян. 14:16-17; 17:26).
Обратим внимание на характер данных утверждений Библии: все они относятся к фундаментальным понятиям, влияющим на формирование мировоззрения людей. Все остальное Бог передал в ведение науки, тем самым, определив ей собственную сферу компетентности.
К более «научным» особенностям библейской картины создания мира относятся:
1. Историчность (реальность) мира («вначале сотворил Бог»).
2. Постепенность в создании мира («совершил Бог к седьмому дню дела Свои»).
3. Протяженность создания мира (слово «день» в Библии может носить и значение «период», напр. Быт. 2:4 (в оригинале); Пс. 94:8).
4. Гармоничность мира («И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»).
5. Исключительность создания человека («создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни»).
Различие между так сказать естественными (доступными для проверки научными методами) и сверхъестественными (выходящими за рамки компетенции науки) высказываниями Библии, можно схематически представить так: богословие отвечает на вопросы о сотворении мира «Кто?» и «Зачем?», а наука – «Когда?» и «Как?» Тем не менее невозможно полностью разграничить библейский и научный подход к происхождению мира, потому что ответы на эти вопросы тесно взаимосвязаны. Общих точек соприкосновения  между ними полностью избежать невозможно.

2.2. Научные свидетельства в пользу сотворения мира.
В числе самых важных различий между христианским и светским (научным) мировоззрениями считались два вопроса: о реальности существования духовного мира и о происхождении мира материального. Устранимо ли это противостояние и исключает ли оно возможность наведения мостов между наукой и богословием? Не обусловлено ли оно лишь мнимыми причинами как с научной, так и с богословской точек зрения?
Действительно, разве впервые идея о существовании Бога была изобретена лишь иудеями и христианами? Не другие ли люди исповедовали ее, исходя из рациональных доводов? Не христиане ли использовали доводы античных философов (прежде всего, Платона и Аристотеля), которых можно расценивать как сторонников естественного богословия? Действительно, всегда формирование и разработка библейских доктрин всегда шла рука об руку с языческой мудростью, часть которой усваивалась христианским богословием. В числе первых из них как раз и были учения о существовании Бога и сотворения мира.
Каковы же эти, выработанные совместно дохристианскими и христианскими мыслителями, доводы в пользу бытия Бога, которые могут выступить в роли доказательств наличия Общего Откровения в мире? К наиболее важным из этих «аргументов» относятся следующие:
— онтологический (само понятие о Совершенном и Духовном Существе не могло бы возникнуть в сознании несовершенного и материального существа без реального существования Этого Существа. Человек способен вообразить что-либо только по аналогии с видимыми несовершенными явлениями этого мира, следовательно, идея Бога не могла быть выдумана им),
— космологический (Бог как Первопричина цепи причинно-следственных явлений мира),
— телеологический (Бог как Создатель законов гармонично функционирующей  природы),
— исторический (живучесть религиозного фактора в человеческом сознании всех времен и культур может быть объяснено лишь путем допущения существования самого предмета веры),
— нравственного (нравственное универсальное чувство не имеет объяснения своего происхождения без привлечения бытия Бога в качестве источника возникновения его норм).
Как видно все эти свидетельства состоят из принципа доказательства “от противного”, т.е. причину того, что невозможно вывести из него самого, приходится искать в сверхъестественном мире. Поскольку такие «доказательства» исходят из неразрешимых проблем бытия мира, их убедительность имеет относительный характер и свидетельствует в пользу вывода о наличии трансцендентного, т.е. потустороннего мира, не прямым, а косвенным образом. ”Аргументы в пользу бытия Бога не являются исключением из того правила, что всякий индуктивный аргумент о том, что существует, — это вероятностный аргумент. Вот каково значение этих аргументов как таковых”.
Неудивительно, что наука не относилась к этим аргументам достаточно серьезно, тем более, что основывалась на вере в безграничность самого познания, и потому издавна противилась любой идее существования трансцендентного, абсолютно отличного от нашего, мира, не говоря уже о реальности бытия Бога. ”Последовательно  проведенная  идея бесконечности мира в пространстве и времени, несовместимости и неуничтожимости материи и движения, вечности их существования вступает в решительное противоречие со всеми религиозно-идеалистическими системами, какую бы модернизированную окраску они ни принимали. Эта идея составляет фундамент  последовательно научного, диалектико-материалистического мировоззрения”.
Несмотря на указанную ограниченность, вышеприведенные «аргументы» все же составляют рациональное основание для гипотезы о существовании Бога, которую можно даже считать «рабочей», т.е. имеющей некоторые подтверждения опытным путем (универсально распространенное религиозное знание, абсолютность моральных требований совести, интуитивные способности и т.д.). Сама наука имеет много «ненаучных» предпосылок (например, познаваемость, предсказуемость и закономерность мира) и даже в точных дисциплинах имеет много недоказуемых аксиом. Например, в математике существует т.н. «проблема нуля», иррациональные числа и т.д., а само „доказательство от противного» считается вполне уместным явлением.
Однако поразительные открытия в области космологии, сделанные вначале XX-го века, неожиданно добавили к этим «аргументам» солидную долю научного авторитета, не на шутку перепугав ученых-материалистов. До этого времени считалось, что законами гравитации Ньютона и уравнениями Максвелла можно описать все явления окружающего нас мира, однако ряд новых открытий в области астрофизики поставил статическую модель Вселенной под сомнение. “Материя считалась несотворимой, неуничтожимой, бесконечной в пространстве и времени. Открытие “красного смещения” в спектрах удаленных галактик и его истолкование на основе “расширяющейся Вселенной”, в которой – если Вселенная  как объект космологии, по-прежнему отождествляется  со  “всей материей”— не исключен вывод “о  начале  мира” и его конечности”.
Бесспорно, лавры в пересмотре существовавшей долгое время картины мира принадлежат Альберту Эйнштейну, в 1905 году формально доказавшего относительность измерений движения в пространстве. Вскоре он открыл т.н. «фактор расширения» космической материи, выведши формулу превращения материи в энергию. Сформулированные затем 10 уравнений поля показали поразительный результат: расширение самой Вселенной, которое произошло вследствие колоссальной силы взрыва, имевшего место, как показали дальнейшие уточнения, около 13 млрд. лет тому назад. Эйнштейн поначалу воспротивился такому выводу из его же собственной теории относительности, но под давлением расчетов А. Фридмана и опытов Э. Хаббла все же признал “необходимость начала” и “присутствие сверхъестественной силы”.
«До-эйнштейновская Вселенная виделась бесконечным пространством, в котором в произвольных точках разбросаны галактики из рождающихся, вспыхивающих, затухающих, взрывающихся звезд… Вера в бесконечность пространства Вселенной была поколеблена Эйнштейном, который высказал идею, что Вселенная может быть и замкнутой сама на себя. При условии наличия в ней определенной массы  вещества гравитационные силы могут ограничить объем Вселенной только данным пространством, за пределы которого ничто не может выйти. Исходя из положений Эйнштейна, А. Фридман установил, что Вселенная действительно имеет границы, которые однако постоянно расширяются, в результате чего Вселенная с течением времени занимает все большее пространство. А из этого вытекает, что когда-то раньше Вселенная находилась в точке, из которой она родилась».
При этом причину «Огромного взрыва», приведшего к разбеганию галактик, комментировать ученые отказались, сославшись на то, что начальное (сингулярное) состояние праматерии не вписывается в принятые в науке представления о времени и пространстве. Стало ясно, что пространство расширяется вместе с убыванием средней плотности Вселенной с течением времени, а время также ведет себя на сверхвысоких скоростях неклассически. Так идея космической эволюции, да и сам закон диалектики, вдруг повернула против материализма.
Не желая допустить Божественного вмешательства во Вселенную, ученые-атеисты предприняли ряд безуспешных альтернативных теорий, большинство которых было опровергнуто к началу 90-х годов. Их задача усложнялась тем, что общая теория относительности, принятая сейчас всем научным миром, никак не позволяет материализму поставить себе на службу бесконечность времени, так необходимую для доказательства случайного возникновения материи в космологии, как и жизни в биологии. Профессор астрономии и геологии Колумбийского университета (США) Роберт Ястров  в связи с этим отметил: “Астрономическое доказательство Начала ставит ученых в неловкое положение: ведь они считают, что у каждого следствия должна быть естественная причина”. Многочисленные попытки, вызвавшиеся увеличить возраст Вселенной, также закончились полнейшим крахом. Оставшиеся гипотезы обыгрывают идею т.н. “отонных” миров, собственно, ничем неотличимых от трансцендентного мира Бога. Также и гипотеза Хартла-Хокинга на данный момент не имеет непосредственных экспериментальных подтверждений. Получается, что материя лишилась своего религиозного атрибута – вечности.
Так или иначе, но «идея, что Вселенная родилась из точки (или шара) в результате так называемого Большого взрыва, а затем расширяется, галактики в ней разбегаются друг от друга, а появляющаяся материя рассредоточивается по Вселенной, является в настоящее время практически общепринятой». Действительно, библейские слова “Бог есть дух” (Ин. 4:24), означающие то, что Бог существует в такой форме, которую мы не можем обнаружить никакими средствами, находящимися в ведении науки, еще совсем недавно были предметом насмешек со стороны просвещенных  людей. Однако сейчас, когда доказана возможность возникновения не только материи, но и пространства и времени “из ничего”, нам, пожалуй, легче понять, что такая форма существования возможна.
Т.о. “космологический” аргумент в пользу бытия Бога из разряда вероятностной убедительности перешел в категорию научно установленной истины, доказав тем самым право называться единственным полноценным доказательством существования Бога, воспринимаемого, по крайней мере, в виде трансцендентной Реальности. «Современные физики нашли серьезные причины, чтобы предположить и начало, и конец существования Вселенной. Осознание этого сделает современных образованных людей более открытыми к тому, что Библия говорит на своих первых страницах — о Боге как о Творце мира и на своих последних страницах о Боге как о будущем Завершителе настоящей Вселенной… Взяв во внимание развитие физики в двадцатом веке, мы подошли к той счастливой ситуации, когда естественные науки уже не представляют ни одного доказанного факта, который бы противоречил вере в Бога как Творца».
Из наблюдений над характером Божьего творения, который выражен в его гармоничности, красоте и соответствии человеческим потребностям, можно легко вывести три признака личностности Бога, соответственно: интеллект, чувства и волю. А это в свою  очередь означает, что Бог может и желает вступить с нами в  личный контакт. Т.о. наука, пытавшаяся столетиями освободиться от идеи Бога, придя к познанию конечных причин появления всего материального мира, неожиданно ее доказала.
В результате кропотливого труда ученых в  настоящее время доведено, что наша Вселенная имеет конечные параметры: объем, массу, скорость “расширения” галактик, а так же свой возраст. Мало того, Вселенная, оказывается “эволюционирует” по направлению к своему концу. Это происходит по двум причинам: “гравитационная смерть” исключает материю из процессов движения, а “тепловая смерть” лишает энергию способности совершать работу.
«Установления законов термодинамики привело к мысли, что Вселенная со временем должна погибнуть. Звезды когда-нибудь погаснут, все процессы прекратятся и наступит полное тепловое равновесие. Кельвин установил, что в настоящее время в мире существует общая тенденция к рассеянию энергии, а восстановление энергии в прежнем количестве не может быть осуществлено никакими процессами. Клаузиус вывел, что энергия Вселенной постоянна, а энтропия (уменьшение полезной энергии — Г.Г.) ее стремится к максимуму. Вернер, развив эти положения, объявил, что Вселенной в целом присуща тенденция к гибели, она умрет в результате теплового равновесия». “Звездные  объекты  рождаются (протозвезды), живут долгой и активной жизнью (звезды) и, наконец, умирают (постзвезды). Рано или поздно звездные “трупы” окажутся захороненными в «гравитационных могилах» – черных дырах”. К тому же стало известно, что пространство и время возникли вместе с материей и т.о. тоже имеют начало. Это положение позволяет заключить, что причина «Большого взрыва» находилась за пределами материального мира.
Устройство Вселенной доказывает заботу Творца о поддержании весьма специфических условий жизни на одной единственной планете – Земля. Учеными был открыт т.н. “антропный” принцип, доказывающий наличие у природы свыше 50-ти точно сбалансированных параметров, поддерживающих условия жизни на нашей планете. Такое их количество, практически, исключает возможность предположения того, что из наличествующих во Вселенной приблизительно ста миллиардов триллионов звезд есть хотя бы одна, пригодная для жизнеобеспечения хотя бы одной своей планетной системы. Теоретически же это лишь одна триллионная часть одной триллионной части процента всех существующих в Метагалактике звезд.
Химический состав атмосферного воздуха, фотосинтез, необыкновенные свойства воды, размеры и характер движения Земли, Луны, Солнца и многое другое фактически созданы с целью обеспечения жизнедеятельности человека на земле, причем “свойства нашей Вселенной критичны к численным значениям ряда фундаментальных физических констант». Точность настройки основных фундаментальных физических величин побудила В.А. Никитина, профессора из Объединенного института ядерных исследований, заключить следующее: “Данные физики элементарных частиц и астрофизики можно рассматривать как красноречивое свидетельство наличия Творца Мира, который тщательно подобрал параметры фундаментальных частиц материи с тем, чтобы во Вселенной… создались условия, пригодные для существования… человека… Вероятность возникновения благоприятной среды обитания в результате случайного сочетания свойств фундаментальных частиц материи и их законов исчезающе мала. Например, уменьшение разности масс протона и нейтрона на 1 Мэв (т.е. на 0,1%) приводит к нестабильности атома водорода. Без водорода нет воды и органических веществ”. Исходя из всего вышесказанного, трудно отрицать полное согласие веры в сверхъестественное Откровение c данными естественных наук, рассматриваемых в рамках библейского Общего Откровения.
Итак, возможность существования Бога и идеального мира, по крайней мере, научно допустима. Если даже доказать ее рациональным путем невозможно, то невозможно и опровергнуть. Теперь нам нужно описать, как соотносится с данными наук библейское учение о творении материального мира Богом, опирающееся на первые две главы книги Бытие. Самым большим противоречием с научными данными о нашем мироздании, стал вопрос о его древности: ученые убеждены, что нашей планете как минимум 4,5 млрд. лет, тогда как в Библии ей определен срок в несколько тысяч лет. При этом наука показывала древность не только Земли, но и живших на ней организмов, включая и самого человека.
Казалось этот конфликт неразрешим, однако он позволил богословам внимательно присмотреться к первым главам Библии и поразмыслить, правильно ли она понималась до этого инцидента. Это было правильным решением, поскольку Церкви не раз приходилось извиняться за слишком поверхностное понимание отдельных мест Священного Писания, например, в случае осуждения учения Коперника о движении Солнца вокруг Земли. Так оно случилось и на этот раз: в родословных были обнаружены пропуски, слово «день», используемое при творении мира Богом, могло пониматься как период времени, а «безвидность и пустота» первого мира указывать на древнейшую катастрофу в истории его существования.
Последним спорным пунктом между библейским и научным описанием мира стала теория эволюции (если быть точнее, микроэволюции) живых организмов, вступавшая в противоречие с поэтапным, но кратковременным характером Богооткровенного понимания процесса создания мира. Между тем и здесь был найден выход. Оказывается, библейское свидетельство о шести «днях» библейского творения может быть успешно представлено научным образом. Как это убедительно показывают Гальбиати и Пьяцца в своей книге «Трудные страницы Библии», реальность событий творения мира Богом скрывается под специфической структурой соответствующего библейского текста. Они показали, что библейский текст представляет собой литературную обработку четырех творческих действий Бога. Четыре творческих (парных) акта Бога имеют вполне научную последовательность:
Сотворение «света» (дня и ночи) совместно с созданием Солнца, Луны и звезд;
Сотворение «тверди» (небесной и водной) совместно с созданием птиц и рыб;
Сотворение земли совместно с созданием земных животных;
Сотворение травы и деревьев совместно с сотворением человека.
Правда, более вероятно другое композиционное прочтение библейской истории о сотворении мира. Литературный прием т.н. группового параллелизма позволяет допустить существование только трех творческих действий Творца, скомпонованных в три пары «дней»: первый и четвертый, второй и пятый, третий и шестой. Фактически, библейский автор вложил реальную последовательность творческих событий в специфическую литературную форму. Ключ к расшифровке последней таков: первые три «дня» описывают создание определенных объектов (напр. «небо»), вторые три – наполнение этих объектов более мелкими (напр. «небесное воинство»). Данная схема хорошо представлена в некоторых местах Писания. Например, в тексте Неем. 9:6: «Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них». Или Пс. 68:35: «Да восхвалят Его небеса и земля, моря и все движущееся в них» (Пс. 68:35). Получается, что вторые три дня дают описание в деталях того же, что было создано в первые три, чтобы одновременно передать и другую истину: о завершении всего дела сотворения именно на седьмой день, почитаемый как суббота.
В итоге получается, что библейская история говорит о трех творческих актах Бога:
1. сотворение космоса и того, что его наполняет (звезды, Луна и Солнце).
2. сотворение атмосферы, воды и того, что их наполняет (птицы, рыбы, водоросли).
3. сотворение суши и того, что ее наполняет (растения, животные и люди).
Получается, удивительное совпадение с научными данными, согласно которому жизнь впервые возникла в водной среде, а на суше появилась позже. При этом рыбы и птицы (следует полагать только водоплавающие), созданные в результате второго творческого акта Бога, скорее всего, питались водорослями, находившимися в воде. Хотя об этом и не сказано прямо, но не исключается, исходя из данной типологии.
Данный порядок событий подтверждается использованием еврейского слова «бара», встречающегося в Быт. 1 лишь трижды: ст. 1, ст. 21 и ст. 27-28, что соответствует трем творческим действия Бога. При этом другой глагол, описывающий процесс творения, не содержит идеи оригинального творения («из ничего»), как «бара», а несет смысл «формирования того, что уже существовало». Иными словами, в библейском тексте представлено чередование двух идей: создание оригинальное и видоизменение того, что уже существовало. Это чередование в общих чертах касается каждого из трех творческих актов Бога, но в деталях может быть применено к созданию каждого вида живых организмов.
Сказанное не обязательно означает то, что Бог сотворил лишь три вещи: первичную космическую материю, первую живую клетку и человеческое существо (сознание), предоставив им самим развиваться по установленным Им законам. Конечно использование слова «бара» показывает, что Его непосредственное вмешательство в первую очередь сказалось именно на создании самого бытия, затем первой живой клетки и, наконец, самого человека, что удивительно разрешает основные проблемы эволюции. Тем не менее, более оправданно ожидать от библейского рассказа не полноты описываемой картины творения, а лишь схематического изображения основных вех этого процесса. Безусловно, Бог творил каждый вид живых организмов сверхъестественным действием («бара»), но позволил созданным Им видам достигнуть наличного ныне их разнообразия естественным путем.
В представленной таким образом библейской картине последовательность творческих актов перестала тревожить ученых и вполне удовлетворила богословов. Выяснилось также и то, что Бог мог творить мир таким образом, чтобы задействовать в этом процессе его внутренние возможности. Скорее всего, Бог творил мир в несколько этапов, состоящих в кратковременном создании определенной его части (творческий «день»), за которой следовал более продолжительный период автономного ее изменения в заданных пределах (творческая «ночь»).
Таким образом богословы смогли признать лишь феномен микроэволюции или изменчивости в пределах одного «вида» живых существ, первоначально сотворенных Богом. Некоторые из них (сторонники креационизма) напрочь исключают возможность развития в пользу обычной адаптации созданных Богом видов, другие же (сторонники теории «Разумного Замысла») – признают, что созданный Богом вид мог эволюционировать, или, лучше сказать, видоизменяться в строго заданных рамках.
Креационисты (напр. Г. Моррис, Д. Гиш, Дж. Уиткомб, Дж. Сарфати) верят в то, что Вселенная, Земля и каждый живой организм были образованы сразу же в их нынешнем виде, т.е. они исключают возможность какого-либо развития космоса и органической жизни. В результате творческих актов Бога каждый живой организм был создан в совершенном виде и мог претерпевать лишь приспособленческие (адаптационные) изменения, как говорит Сарфати: «Все наблюдаемые изменения основаны на перераспределении и потере генетической информации, в то время как для эволюции «от молекулы к человеку» требуется приобретение новой информации». С последним мнением вполне соглашаются и представители «Разумного Замысла»: Бог мог создать все виды живых организмов, а все их подвиды были созданы самими этими видами, вынужденными приспосабливаться к различным условиям своего обитания. Однако в отличие от креационистов, сторонники этой теории не признают буквальное толкование шести «дней» творения.
Точку зрения сторонников теории «Разумного Замысла» представляют такие ученые как, например, Ч. Тэкстон, У. Брэдли, Р. Олсен, Ф. Джонсон, М. Бихи, У.Ф. Бакли, Х. Росс, Д. Кеньон, У. Демски, М. Райланд. Их мнение поддерживает и ряд богословов, специализирующихся на научной апологетике. Так Дэвид Гудинг и Джон Леннокс в своей книге «Мировоззрение. Для чего мы живем и какое наше место в жизни?» обосновывают ее следующим образом: «Древнееврейский определенный артикль используется лишь при названии шестого и седьмого дней. Это подчеркивает их особенное значение: в шестой день был сотворен человек, а седьмой Бог посвятил отдыху. Отсутствие определенного артикля в названии остальных пяти дней оставляет открытой возможность того, что эти дни были отделены один от другого перерывами необозначенной длительности, предоставленными для развития потенциала актов творения. Иначе говоря, с этого текста можно сделать вывод, что шесть дней были необычными днями, а не днями земной недели. Это были дни творения, отмеченные введением информации и энергии, которым после предоставлялось время для развития их потенциала вплоть до следующего этапа» (курсив – Г.Г.).
Разумеется, авторы не исключают возможность участия Бога и в этом промежуточном периоде автономного развития: «Последовательно актов творения и отдельного от них дня отдыха служит для того, чтобы подчеркнуть, что сотворение Богом мира и жизни не тождественно Его промыслительной поддержке творения в продолжение развития ими своих потенциальных возможностей». В заключение своего раздела под названием «Совпадение между научными представлениями и библейской картиной процесса творения» они пишут: «Микроэволюция представляется заложенной Творцом способностью биологических систем приспосабливаться к различным условиям окружения, существующим на огромном земном шаре». Разумеется,  приспособление и развитие – разные биологические понятия, поскольку первое подразумевает уменьшение сложности первоначально созданного живого организма, а второе его увеличение.
В теории «Разумного замысла», допускающей длительный срок существования нашей Вселенной (соглашаясь с доводами Фридмана и Леметра) и планеты, представлен максимум библейских уступок науке, идти дальше по направлению к которой богословам не позволяет христианская честь и приверженность библейскому тексту. Разумеется, что эволюционные тезисы о возможности появления жизни из неорганических веществ и переход одного вида живых организмов в другой евангельское богословие категорически исключает, несмотря на большую популярность среди либеральных христианских церквей идей «теистического эволюционизма».
Итак, мы увидели возможность сотрудничества науки и богословия с максимальным уважением к специфическим отличиям друг друга. Общей почвой для такого сотрудничества  выступает акцент на разуме и опыте. И тому, и другому в Библии уделено большое внимание. Текст Рим. 1:19-20 говорит о результате воздействия Естественного Откровения на людей весьма категорично: «они безответны», т.е. не могут возразить. Если человек попытается утверждать, что он ничего не знает о Боге-Творце, он будет лжецом. Конечно, человек может отвергать призыв Бога, содержащийся в самом этом доказательстве Его существования, но этим только предоставит Богу право наказать его за отвержение Его воли, выраженной в Естественном Откровении.
Примечательно, что средством познания Бога в данном месте Писания выступает человеческий разум («не заботились иметь Бога в разуме» — Рим. 2:28). Оказывается, разум причастен к познанию Бога, поскольку обладает особой от физического творения природой. В одном ряду с естественными свойствами разума, использующими методы индукции и дедукции и направленными на внешний мир, он обладает еще одним – интуитивным, направленным на мир сверхъестественный. Оба эти мира соединяет между собой такая, как мы уже отмечали, категория бытия как информация. Именно посредством ее и осуществляется возможность контакта между этими мирами, хотя Бог может вмешиваться в сотворенный Им мир и посредством прямого физического воздействия как его Творец. Разумеется, эффективность связи с потусторонним миром ограничена естественными возможностями мозга человека, которым пользуется бессмертная человеческая личность.
Таким образом существует хоть и ограниченная, но реальная возможность разумного восприятия не только естественного, но сверхъестественного способов Откровения. «Лишь только потому, что разум является инструментом не материальным… он и способен познать мир потусторонний. «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18) — утверждается в Евангелии от Иоанна. Его просто не существует в форме предмета (или предметов) видимого мира. Значит, с Ним нельзя экспериментировать, Его невозможно исследовать теми методами, которые применяются для исследования земных предметов. Его можно ощутить лишь разумом, узреть «внутренним зрением»… Но при этом чрезвычайно трудно перенести в мир земной образ Бога, нельзя земными понятиями выразить Божественное. По крайней мере, нельзя это осуществить в полной мере и с абсолютной верностью (Мф. 18:10; Лк. 16:26)».
Отмеченный здесь недостаток Естественного Откровения возмещается Сверхъестественным, выраженным в особом Божественном вмешательстве в естественный ход событий в ответ на человеческую нужду, стимулируемую естественным богопознанием. Поэтому задачи Естественного Богооткровения ограничены тем, чтобы лишь вызвать и поддержать человеческую потребность в некотором знании о Боге, но не удовлетворить ее в совершенстве. Оно скорее показывает необходимость обращения к более верному источнику Богопознания, хотя и содержит в себе минимум духовных знаний, способных не столько удовлетворить возникший интерес к ним, сколько его стимулировать.
Тем не менее данный отрывок Писания указывает на то, что существование Бога, несмотря на его трансцендентный (сверхъестественный) характер («Божество»), в некоторой степени доказывается («видимы») этим видом Откровения Божьего. Бог создал этот мир таким образом, что не маскировал свой акт творения под естественные процессы. Следы Божьей творческой деятельности вполне подлежат проверке потому, что они очевидны, тем более для средств наблюдения нашего техногенного мира. Подвергать их анализу вовсе не означает выставлять напоказ убогость человеческого мышления. Напротив, нахождение доказательств Божьего присутствия в природе может помочь людям обратить свое внимание на ее Творца, так что наличие Божественных следов вокруг нас возлагает на нас обязанность правильной на них реакции. Если существует Творец этого мира, то как я должен себя вести?
Непосредственная причастность Бога к созданию этого мира видна во всех формах его проявления: в материи, жизни и сознании. Об этом мы и поговорим чуть ниже, однако, прежде еще раз отметим, что Бог открыл Себя «явно» в творении посредством Общего Откровения лишь опосредованно, а значит и ограниченно. Особое Откровение, представленное нам в письменном виде или Священном Писании христианской веры, выше Естественного, хотя и выражено человеческими словами, понятиями и образами. Мы не вправе подвергать проверке на «научность» все содержание Библейского Откровения, поскольку некоторые его истины нужно воспринимать на веру. Даже среди этого мира у науки достаточно неразрешимые научным путем загадок. Поэтому оба вида Откровения нужно постоянно сравнивать друг с другом, чтобы добытая с их помощью истина была как можно полной. Даже при изучении объектов и явлений материального мира, ученому важно сравнивать свои результаты с утверждениями Библии в тех случаях, когда в ней речь заходит о темах, доступных для изучения средствами науки.
С другой стороны, такая зависимость от библейских свидетельств становится решающей при разрешении мировоззренческих вопросов бытия, а некоторых случаях и рядом других. Необходимость Божественного вмешательства в дело описания появления и протекания естественных процессов функционирования физического мира продиктована как раз неспособностью науки объяснить так называемые «конечные» вопросы, к которым, прежде всего, следует отнести вопросы происхождения материи, энергии, информации, движения, законов природы, а также биологической, разумной, эмоциональной, творческой и моральной характеристик человеческого существа. Здесь будет уместно вспомнить одно незамеченное высказывание Ч. Дарвина: «Невозможность доказательства и понимания, что величественный и невообразимо прекрасный Космос, также как и человек, произошли по воле случая, кажется мне главным аргументом в пользу существования Бога».
В связи с этим важно подчеркнуть, что Бог посылает людям в Своем Откровении знание не только об однажды совершенном акте творения мира, но и о Своем продолжающимся влиянии на мироздание, которое по своему характеру является не только трансцендентным (внешним), но и имманентным (внутренним). Бог не только создал («завел») Вселенную и оставил ее на попечение Своих законов (Притч. 3:19), но и поддерживает ее существование (Евр. 1:3), а жизнь растений, животных и человека вообще не оставляет без Своего вмешательства. При этом Библия помогает нам в нужном месте провести границу между этими двумя действиями Бога, поскольку, например, и эволюцию можно представить в виде лишь имманентного проявления Божественной силы в мире. Поэтому важно отметить, что даже энергетическо-материальную составляющую часть бытия, столь кардинально отличную от биологической, пронизывает такая сверхъестественная форма духовной реальности, как информация. Тем более феномен «жизнь» невозможно объяснить чисто естественными процессами, происходящими в физическом мире.
Следовательно, механизмом, однажды «заведенным» Богом, могут выступать лишь пассивная по своей сути материя и стихийная по своей энергия этого мира, биологическая же и тем более сознательная проявления жизни – более сложные формы творения – подчинены более сложным законам, так как были созданы Богом особым образом, отличным от сотворения Им материальной реальности. Вот почему имеет смысл заявление о том, что Бог творил физическое вещество (материю) с его разновидностями (энергией и силовым полем), биологические существа, управляемые сложным информационным генокодом, и самого человека, содержащего в себе в добавок ко всему и сверхъестественное начало, тремя отличающимися друг от друга актами.

2.3. Несостоятельность теории эволюции.
Гипотеза о биологической эволюции всех живых форм на Земле имеет множество проблем, первой из которых является недостаток эволюционного возраста. Срок в 0,8 млрд. лет явно мал для получения существую В это время неандерталец питался преимущественно мясом мамонтов, а значит был вынужден употреблять в пищу белки и жиры и питаться нерегулярно. Когда эти условия изменились и вследствие отступления ледников мамонты исчезли, многие неандертальцы вымерли, но выжившая их часть приобрела кроманьонский внешний вид. Кроманьонцы смогли перейти на другой образ питания, определяемый уже не охотой, а земледелием. В результате такой смены рациона питания они стали употреблять главным образом углеводы и принимать пищу более регулярно. Данное предположение подтвердили раскопки в Израиле, датировавшие останки таких людей 10 тыс. лет. В это время неандерталец питался преимущественно мясом мамонтов, а значит был вынужден употреблять в пищу белки и жиры и питаться нерегулярно. Когда эти условия изменились и вследствие отступления ледников мамонты исчезли, многие неандертальцы вымерли, но выжившая их часть приобрела кроманьонский внешний вид. Кроманьонцы смогли перейти на другой образ питания, определяемый уже не охотой, а земледелием. В результате такой смены рациона питания они стали употреблять главным образом углеводы и принимать пищу более регулярно. Данное предположение подтвердили раскопки в Израиле, датировавшие останки таких людей 10 тыс. лет. щего разнообразия живых существ на нашей планете. При общей вероятности  существования Земли 4,6 млрд. лет срок эволюции жизни в 3,75 млрд. лет статистически недостаточен для существования вероятности спонтанного создания даже одной хромосомы.
Проблематичным является механизм усовершенствования видов, состоящий из соединения естественного отбора, мутаций и большого промежутка времени. Особенно мутации и фактор случайности создают проблему неконтролируемости поступающей в биологическую систему извне энергии и различных стихийных воздействий внешней природы, приводящую к ее деградации, а не эволюции.
Законы наследственности Менделя препятствуют созданию наследуемых признаков, а значит и новых видов жизни. Естественный отбор содействует лишь приспособлению к внешним условиям жизни или выживанию, а не совершенствованию существующих видов живых организмов. Отсутствие переходных форм между соседними видами живых организмов до сих пор не получило приемлемого объяснения у эволюционистов. Изучение ископаемых видов животных, которые могут быть представлены в качестве «переходных» звеньев, говорит в пользу того, что это были либо самостоятельные и вымершие виды живых организмов, либо деградировавшие виды существующих.
Присутствие в ходе эволюции фактора передачи информации, содержащейся в генах организмов, показывает зависимость развития животных от Высшего Разумного Начала, которым, разумеется, должен быть признан Бог. Для скептически настроенных ученых остаются без ответов вопросы, почему эволюция должна была развиваться без разветвлений, в одно время и постепенно, а также почему она остановилась на человеке. Утверждения о необратимости и линейности эволюционного процесса представляются им антинаучными (идеалистическими) предположениями.
Происхождение первой живой клетки является наиболее трудно преодолимой для современной наукой проблемой. Самой элементарной формой жизни являются не просто т.н. органические соединения, а их организованная форма. Т. о. живое от неживого отличается своей способностью хранить и передавать (копировать) информацию о своем устройстве, управляющую процессами передвижения, роста, обмена веществ и размножения. «Вся жизнедействующая молекула, которую можно обозначить как геном, представляет собой хранителя и воспроизводителя некоторой энергии — информации, которую можно назвать полной генетической информацией, содержащей сведения о том, что именно явилось причиной создания этого генома».
Все явления жизни не полностью определены законами физики и химии, потому что энергией, способной не просто синтезировать биомолекулы, но и создать весь механизм биопроцесса снабжает мир Божественная сила. Энергии, как выделяемой из органических соединений (питание), так и создаваемой самим живым организмом для этого явно недостаточно. Сочетание Божественной энергии, Его информации и органического материала лежит в основе жизнедеятельности любой живой клетки. По этой причине трудно сказать, что Бог только «завел» биомеханизм, но Он также и постоянно поддерживает его. Фактически, имеет место и то, и другое, как имманентное (внутренне), так и трансцендентное (внешнее) Его действия.
По большому счету, наука не знает, что такое феномен жизни. Жизнью она называет способность организма заменять старые клетки новыми, однако почему этот процесс проявляет сбои, ученым непонятно. Механизм старения не изучен и загадочен. Зерно, пролежавшее с египетских пирамидах тысячи лет, сохраняет жизненную способность, но биологическую (человеческую) жизнь невозможно законсервировать. Этому явлению однако существует богословское объяснение, речь о котором впереди. Здесь же мы отметим, что химическая начинка живой клетки, состоящая из различных комбинаций азота, водорода, углерода и кислорода, не полностью характеризует ее способность жить. Неудивительно, что смерть человека фиксируется в тот момент, когда на уровне жизнедеятельности биоструктур никаких аномалий обнаружить не удается. Химический состав крови человека очень похож на состав морской воды, однако они не взаимозаменяемы. 90% генов мыши совпадают с человеческими, однако это не указывает на родство человека и мышей.
Важно отметить, что объяснение вопроса происхождения жизни намного проблематичней, чем простое описание уже существующих закономерностей биологической жизни. В данном случае проблему представляет не наследственное продолжение жизни путем биологического размножения каждой конкретной особи, а общее возникновение феномена жизни в целом. Это  не позволяет свести проявление жизни к исключительно физическим величинам. По крайней мере, здесь материалистам приходится сталкиваться не только с фактом существования высокой сложности информационного обеспечения биосистем, но и с вопросом достаточности энергии, поступающей извне или произведенной внутри самого организма, для того, чтобы начать их эволюцию в сторону улучшения собственного порядка.
Сама по себе биомолекула не достаточно энергонасыщена, чтобы управлять своей сложной жизнедеятельностью, и поэтому сильно зависима от поступления энергии извне. Из-за того, что все отдельно взятые высокомолекулярные органические вещества быстро распадаются, их нельзя считать первичной формой жизни. Только молекула ДНК (дезоксирибонуклеиновая кислота) имеет высокую стабильность, но ученые никак еще не могут ее синтезировать. Поскольку ДНК существует лишь в форме компонента еще более сложной молекулы — белка, только их соединение, нуклеопротеид, можно считать первокирпичиком жизни.
«Ни одна составляющая хромосому компонента — ни белок, ни ДНК не может быть полноценным жизнедействующим образованием, ибо своим анализом она не способна создать требуемую для своего размножения энергию. Так и ни одна молекулярная группа в составе ДНК или белка гистона не является самостоятельной, автономно жизнедействующей». Разумеется, если нуклеопротеид, не может создать современный ученый, его не может создать и случай, мутации и миллиарды лет.
Только комплект генов содержит в себе всю генетическую информацию или программу жизнедеятельности любой живой клетки. Поскольку информация, лежащая в основе генокода, обеспечивающего жизнедеятельность самой элементарной формы жизни, не может быть приравнена к материальным явлениям, можно допустить, что материя (творение Бога) и энергия (имманентная миру «сила» Бога) управляются информацией («словом» Божьим). «Все в мире происходит за счет деятельности информации, весь мир построен на информации и функционирует на основе информации, а происходящие в мире процессы есть процессы качественного ее преобразования».
По этой причине христианский взгляд  на творение растительного и животного миров отрицает случайные взаимодействия в качестве средства организации органической материи. Эволюцией видов мог управлять либо Сам Бог, либо она вообще не имела места, но поскольку мы доверяем Библии, у нас нет другого выбора как признать истинность непосредственного творения Богом всех живых существ.
Эволюционизм на настоящее время не может предоставить удовлетворительного ответа на вопросы о причинах происхождения жизни из неорганического вещества, о механизме возникновения и самой способности живой клетки к самовоспроизведению и к обмену веществ, о возможности накопления, сохранения и точной передачи генетической информации, о происхождении двух полов, автономности поведения живых организмов, а также их способностях чувствовать, иметь представление, анализировать и т.д.
Конечно же, был прав Луи Пастер, утверждая, что жизнь может появиться только из жизни. «Самопроизвольный синтез жизнедействующего вещества невозможен даже из нуклеотидов и аминокислот. Никакое «слипание» органических веществ в пленки, капли и прочее никогда не преобразует их в жизнедействующее вещество, никогда не сделает из них клетку, живой организм. Молекула жизнедействующего вещества либо может образоваться сразу целиком под неким энерговоздействием, либо она не образуется вовсе». Поскольку данное «энерговоздействие» должно быть достаточно сильным, разумным и тщательно спланированным, в роли его источника может выступать только Бог.
Если бы эта первая протояйцеклетка и могла как-то возникнуть, то не то чтобы развиться, но и сохраниться от очередного энерговоздействия, которое уже точно не может быть столь удачным, как предыдущее, она была бы не в состоянии. Также многочисленные условия «созревания» хроматина с ДНК в своем составе настолько сложны, что вероятность какого-либо изменения его в лучшую сторону просто граничит с чудом и в действительности приравнивается статисткой к невозможному. Как отмечают Ф. Хойл и Н.Ч. Викремасингхе, вероятность возникновения лишь одного из пяти гистонов, входящих в состав ДНК, оценивается в 1:20100. Это число «превышает сумму всех атомов во всех звездах и галактиках». Т.о. сложность механизма генетического кода исключает саму вероятность допущения его случайного появления в один момент.
Теория самопроизвольно зарождения первой живой клетки из «первичного бульона» Опарина наталкивается сразу на несколько неразрешимых проблем: создание условий для успешного проведения синтеза живой клетки, возможность отвода продуктов синтеза из зоны действия источника энергии, дальнейшее чередование поставки этой энергии и ее прекращения на последующих стадиях синтеза. По этой причине теория Опарина о самозарождении жизни должна быть признана несостоятельной в пользу утверждения Гарвея о том, что все живое возникает только из «яйца», которое обосновал экспериментально Пастер.
В сложной системе отношений неорганизованная форма воздействия энергии всегда деструктивна, поэтому тот факт, что развитие и жизнедеятельность живых организмов подчинены автоматизму, управляемому генетической информацией, предполагает вмешательство организующей сверхъестественной силы. Любая закономерность физического бытия не может быть объяснена одними случайными процессами. Напротив, живая клетка в точности копирует генокод своего родителя. Мало того, этот процесс не может быть нарушен без гибели или повреждения самой клетки. Даже при клонировании очень большая вероятность появления различных форм заболевания, ведущих к гибели созданного таким путем существа.
Вмешательству в структуру генокода имеется предел, который без вредных последствий преодолеть невозможно не только средствам генной инженерии, но и внешним воздействиям окружающей среды. Вот почему химическая эволюция из неорганики в полноценную органику невозможна. Естественный отбор и даже мутации не могут рассматриваться как движущие силы биоэволюции. Изменения возможны только внутри отдельно взятого вида, сами же виды необходимо созданы специальными актами Творца.
Ч. Дарвин в своей книге «Происхождение видов» (1859) преувеличил значение способности живых организмов к изменчивости, не зная законов генетики, открытых позже Пастером. Поэтому он с легкой руки предложил возможность развития живых форм от простых к сложным через постепенное и постоянное приобретение положительных признаков и передачу их последующим поколениям. Его идеи были подхвачены некоторыми исследователями его дней, проигнорировавшими доводы Карла Линнея, который в своей книге «Система природы» (1735) утверждал, что каждый вид является потомством первой пары, созданной  Богом при сотворении мира.
Однако со временем ученые пришли к выводу о наличии существенных недостатков в дарвинской теории, выявленных развитием таких наук как генетика, эмбриология, палеонтология, радиометрия, теория вероятности и др. На почве критики теории эволюционизма возникла альтернатива дарвинизму — теория катастроф Ж. Кювье, доказывающая наличие гибели и возможность неоднократного появления отдельных или даже всех форм жизни. В данном вопросе все же и ей нельзя избежать неразрешимых проблем: если гибель живых организмов она описывает удовлетворительно, то создание новых требует от нее еще большего чуда, чем это допускает традиционный эволюционизм. Фактически, мы имеем дело с двумя концепциями, спор между которыми доказывает неправоту обоих. Подлинной альтернативой при всем желании уважать научные доводы выступает сегодня исключительно теория Разумного Замысла, а не креационизма (сотворения) или эволюционизма (пусть и теистического).
Ряд научных вопросов не находят объяснения в рамках эволюционной теории. Если за всеми эволюционными изменениями находится по большому счету случай, то почему развитие жизни обязано было идти только вперед, а не назад или заходить в тупики? Почему создание отдельных форм жизни не может происходить многократно, параллельно и в разных местах, с разными темпами и в разные периоды времени? Поиск ответа на эти вопросы показал, что развитие каждого вида не протекает прямолинейно и однозначно, а сами ископаемые существа невозможно расположить в сколько-нибудь приемлемую унифицированную линию предков. Ряд открытий в области молекулярной биологии сильно противоречат идее биологической эволюции, не находя никакого родства или предковых отношений между различными видами организмов.
Фактически, весь эмпирически добытый материал, оказывается, имеет доводов «против» эволюции не меньше, чем «за», а различного рода неразрешимых проблем в связи с нею — и того больше. Например, плеченогие за 500 млн. лет совершенно не изменились, застопорив или проигнорировав эволюционный процесс. Питекантроп Олдовэя также нисколько не изменился на протяжении нескольких сотен тысячелетий, так что ученые не могут определить, от кого он мог возникнуть и в кого превратиться. Возраст останков человеческих существ, найденных до сих пор в Америке, не превышает 7-8 тыс. лет, от кого же они произошли?
По данным Майкла Дентона, «несмотря на огромные, фантастические различия между многоклеточными организмами, ни один вид не мог бы послужить в качестве промежуточного между бактерией и каким-либо многоклеточным. Нельзя сказать, что рыбы или лягушки ближе к бактерии, чем млекопитающие, т.е. что они более примитивные. Значит, эволюция не шла через рыб, земноводных и пресмыкающихся! Восходящей линии от простейших к более высокоразвитым организмам не существует… То же самое справедливо относительно различий между млекопитающими и немлекопитающими (например, пресмыкающимися). Все млекопитающиеся находятся на равном расстоянии от всех пресмыкающихся. Между пресмыкающимися и млекопитающими нет промежуточных звеньев. Аналогичное соотношение имеет место для более мелких групп внутри млекопитающих и т.д.»
Библейское описание первобытного мира лучше объясняет наличные данные, чем существующие сегодня теории. Например, наличие ископаемых останков вымерших пресмыкающихся огромной величины (включая гигантских тараканов, стрекоз, папоротников и даже мха, достигающего высоты в 30 метров) легко объяснимо, если над допотопной Землей находилась воздушно-паровая прослойка, создававшая защиту от губительных ультрафиолетовых излучений, повышенное атмосферное давление и парниковый эффект, благоприятствующий протеканию биологических процессов. Этим же обстоятельством может объясняться долгожительство первобытных людей и большой размер их останков.
Некоторые жизненно важные органы вообще не поддаются постепенному усложнению. Они либо были изменены резко и за один раз, либо никогда не могли измениться. Непрерывное поддержание дыхательных или пищеварительных функций не позволяет достигнуть изменений в них без проблем для выживания организма. Не помогают здесь ни скрещивание, ни мутации, которые способствуют не сохранению вида, а его вырождению. Мало того, ряд некоторые организмы могут быть образованы дегенеративным путем, например, вирусы считаются частью потерявшего свое место паразитического генетического материала.
Эволюция в принципе не только не обязана идти исключительно «вверх», но должна была проделать многие миллионы лет для каждого созданного ею вида, чтобы быть строго доказанной наукой. На самом же деле наука о происхождении живого имеет больше вопросов, чем ответов. «Неизвестным остается происхождение морских звезд, мечехвостов, рыб, рептилий, их чешуи; амниотического яйца; конечностей, которые, как считалось, развились из плавников; тюленей; змей; перьев, которые будто бы развились из чешуи; кроликов, обезьян и человека».
Данные палеонтологии убедительно показывают, что отдельные виды живых организмов завершены в своем строении, обособлены от других видов и не содержат никаких «отмирающих» или частично развитых новых признаков. Животный мир не представляет серии непрерывных переходных форм, в палеонтологической летописи каждый вид появляется внезапно и в своей развитой форме. Так, начало кембрийского периода характеризуется внезапным и богатым появлением группы беспозвоночных, не связанных ни с какими эволюционными предками. Этот т.н. «кембрийский взрыв» представляет для эволюционистов серьезную проблему: в слоях, датируемых возрастом 545 миллионов лет, неожиданно появляются многочисленные, сложные и вполне сформировавшиеся виды (трилобиты, моллюски, кораллы), которых не было в нижележащих отложениях.
Не обнаружено также никаких переходных стадий в развитии многоклеточных организмов, цветочных растений, насекомых, позвоночных животных и рыб. Переход рыб в земноводных, а земноводных в пресмыкающихся весьма проблематичен. Некогда представленная в качестве переходного звена здесь латимерия неожиданно была выловлена у берегов Мадагаскара. Свидетельств в пользу развития пресмыкающихся в млекопитающих явно недостаточно, а эволюция последних в птиц вообще недоказуема, потому что единственный аргумент в ее пользу — останки археоптерикса —  был дискредитирован. Сегодня доведено, что это была самостоятельная разновидность птиц, которой имеются и живущие ныне аналоги. Даже происхождение знаменитых благодаря Дарвину обезьян неразрешимая загадка для ученых.
Не удивительно, что после своих сорокалетних исследований шведский ботаник Герберт Нильсон пришел к следующему выводу: «Ископаемого материала сегодня накопилось так много, что… отсутствие переходного ряда нельзя объяснить скудостью материала. Пробелы реальны, они никогда не будут восполнены». Неудивительно, что для спасения своей теории некоторые «ученые» пустились на откровенный подлог. В 1999 году научному сообществу были представлены останки пернатого существа с хвостом как у динозавра, однако более детальное исследование довело, что это оказалось очередной фальшивкой, составленной из окаменелостей двух различных животных.
Эволюция одного лишь птичьего пера – неразрешимая для ученых-эволюционистов загадка, поскольку нужна птице уже в совершенном своем виде. Некоторые органы организма (например, глаз) никак не могут возникнуть путем постепенного развития, поскольку осуществляют жизненно важные функции. Однако для того, чтобы птице подняться в воздух, оказывается, мало одних перьев. В полете задействованы сложно устроенные мышечная и дыхательная системы организма, управляемые генным аппаратом птицы. Уже на уровне микроскопической клетки заложены весь сложный набор данных, которые позволяют пернатому существу однажды взмыть в небо. И что тут можно сказать, как не то, что эти чудесные создания несут на себе печать еще более чудесного Творца?
Во свете вышесказанного становится очевидным первоначальное преувеличение значения дарвинской теории, которая на поверку оказалась неспособной выйти за рамки микроэволюции. «Эволюция — это не развитие жизни, а лишь приспособление к постоянно меняющимся условиям среды существования, что, впрочем, изменяет и сами организмы как в морфологическом, так и в физиологическом плане, но оставляет неизменной саму суть живого, сущность каждого вида». Приспособление же только сохраняет вид, но не усложняет его биоструктуру.
Это, кажется, осознается и самими дарвинистами. Так У.Р. Томпсон в предисловии к столетнему изданию труда Дарвина «Происхождение видов» (с. 12) выражает свое сожаление по поводу того, что «факты и толкования, на которые полагался Дарвин, сегодня уже перестают убеждать. Длительные исследования по наследственности и генетической изменчивости подорвали дарвиновскую позицию». А другой эволюционист, биолог Ф. Крик даже признался, что «честный человек, вооруженный всем доступным нам сегодня познанием, мог бы только установить, что в настоящее время происхождение жизни кажется почти чудом».
Состояние дел эволюционистов на данный момент таково, что уже позволяет им согласиться с замечаниями самих первых критиков дарвинизма, которые отводили естественному отбору роль консервативной, а не творческой силы. Еще епископ Уильберфорс, выступавший в качестве оппонента Т. Хаксли на съезде Британского общества содействия науке в 1860 году, писал в своей рецензии на «Происхождение видов», что естественный отбор способен лишь сохраняет норму, а не создать что-то новое. Кстати, в архиве епископа недавно была обнаружена поема, в которой он иронизировал (перевод В.А. Красилова):
«Хоть часто слышал я, не верил до конца,
Что человеку кенгуру вроде отца,
Что тот, пред кем трепещет целый свет –
Наследник обезьяны, хоть хвоста и нет…»
В конечном счете, сегодня дарвинизм переживает серьезный кризис. Так биолог Н.Ф. Реймерс отмечает: «Дарвинская теория естественного отбора при торжестве идей дарвинизма подвергается критике, поскольку исходит только из математически невероятного принципа отбора случайный уклонений… Совершенно очевидно, что наряду с естественным отбором наиболее приспособленных существует механизм, направляющий эволюцию по определенному руслу». Ученые-христиане связывают действие этого механизма «управляемой» эволюции с Богом, причем сильно корректируя установки современных критиков дарвинизма.
Подводя итог состоянию растительного и животного мира, укажем на очевидные заблуждения теории эволюции:
Второй закон термодинамики противоречит возможности осуществления автономного процесса эволюции, лишая его надежного источника энергии. Случайность же, лежащая у основания дарвинизма, содержит в себе столько же конструктивной силы, сколько и деструктивной. Никакое спонтанное уменьшение энтропии не способно поддерживать эволюционный процесс столь широко и столь долго, как это утверждают эволюционисты.
Статистика делает невозможной вероятность случайного образования элементарной живой клетки. Физики считают, что первые атомы образовались 3 млрд. лет тому назад. Биологи предполагают, что первая живая клетка возникла на Земле не ранее 2 млрд. лет тому назад. Времени всей истории вселенной недостаточно для создания человека из амебы, а времени жизни одного живого существа недостаточно для получения приобретенных признаков.
Размещение геологических слоев с остатками менее развитых организмов внизу засвидетельствовано не повсеместно, не пропорционально и может быть объяснено при помощи теории катаклизмов (напр. всемирного потопа). По этой причине тот факт, что в более древних (магматических) слоях встречаются скелеты более примитивных организмов, не является доказательством того, что они появились на Земле раньше, чем развитые организмы, остатки которых встречаются в более молодых (осадочных) слоях. Даже если бы и это было доказано, то не имело никакого отношения к идее, что высшие организмы произошли от низших. Это бы говорило лишь о различном времени их происхождения.
Живая клетка не может возникнуть из неживой материи, как и сознание человека – из биологического материала. Если бы это и было возможным, то только в результате внешнего разумного контроля над этим процессом (в частности, в целях изоляции продуктов распада, обеспечения необходимой концентрации компонентов и защиты полезных результатов от очередных порций неконтролируемой энергии).
Палеонтология (свидетельство окаменелостей) не имеет данных о «переходных формах» живых организмов (напр. полурептилий или полуптиц) или их органов (полулапа-полукрыло). Те виды, которые могут на это указывать, являются самостоятельными видами, не подвергавшимися никаким изменениям в течение долгого промежутка времени. Предполагаемые предшественники современных людей являются либо обезьянами (автралопитек, питекантроп), либо людьми (неандерталец, кроманьонец). Многие ископаемые находки говорят вообще против эволюции как, например, «живые ископаемые» рыба целакант или сосна Воллеми, здравствующие и поныне, а также следы современного человека, найденные в породах, относящихся к доисторическим временам (напр. следы человека в африканском районе Лаетоли).
Эволюционная модель не принимает в расчет сложности генетической информации. Сейчас известно, что простейшая теоретически возможная форма жизни потребовала бы по меньшей мере 124 различных протеина. Мельчайшая из известных живых субстанций (микоплазма гоминис Н 39) содержит 600 видов протеинов, каждый из которых состоит в среднем из 400 молекул аминокислот. Это непосильный труд даже для целенаправленных действий ученых, оснащенных современными техническими средствами для синтезирования протеина.
Эволюционная модель не учитывает неизменности генетических законов, препятствующих превращению одного вида в другой (в частности эффект полимеризации и оптической изометрии). Селекционированные виды животных либо не способны к воспроизводству потомства, либо из-за генетического сопротивления возвращаются в первоначальное состояние всего через несколько поколений.
Естественный отбор и мутации не могут способствовать процессу эволюции, поскольку первый лишь сохраняет вид, приспосабливая его к условиям окружающей среды, а вторые – лишь разрушают ДНК, но не способны видоизменить ее в сторону улучшения.
Отдельные органы живых организмов не могли существовать в несовершенном виде. Органы, обладающие очень сложными структурами – на анатомическом, клеточном, молекулярном уровнях, попросту не могли бы функционировать, будь они проще (напр. полуглаз не нужен организму). Напротив, такие рудименты человека как миндалины или аппендицит не являются «отмирающими» органами, а обеспечивают работу иммунной системы организма, защищая его от инфекции. Щитовидная железа раньше считалась непонятным рудиментом, однако это очень важный орган в теле человека.
Живые организмы вовсе не обязаны совершенствоваться, о чем говорит полное вымирание некоторых из них. Для планомерного развития живых организмов необходим не случай и не избыток неуправляемой энергии, а разумный и целенаправленный контроль над всем процессом. Если бы и были возможны малые незначительные улучшения, тот же случайный механизм осуществления этих изменений уничтожил бы их в последующее время.
С помощью теории естественного отбора можно объяснить процессы микроэволюции, но нельзя объяснить происхождение новых видов, тем более высшего ранга. Теория эволюции не может быть ни доказана, ни опровергнута, поскольку она говорит о событиях, которые никто никогда не наблюдал и которые невозможно воссоздать. Вместо этого научные данные говорят в пользу прямо противоположного вывода: сложность живых существ не могла появиться в результате ненаправленного, хаотичного процесса.
Разногласия даже между самими биологами-эволюционистами показывают, насколько слабой поддержкой со стороны серьезной науки пользуется теория эволюции. Приверженцы теорий «скачкообразной» эволюции (сальтационизм и схожая с этим учением теория прерывистого равновесия) утверждают, что в летописи окаменелостей нет данных в пользу постепенной эволюции, и что данные о переходных формах неубедительны. Сторонники же постепенной эволюции отмечают, что крупномасштабные изменения, сопровождающиеся резким возрастанием генетической информации, совершенно невероятны. Креационисты же согласны и с теми, и с другими: скачкообразная эволюция так же невозможна, как и постепенная. Любая форма эволюции «от молекулы к человеку» невозможна!
Дело не в научных фактах, а в материалистических способах интерпретации этих фактов. Речь идет не о выводах, вытекающих из экспериментального метода, а о мировоззренческих установках, выходящих за рамки естественных наук. Факты говорят о том, что любая упорядоченность нуждается в разумном замысле, механизме ее достижения и притоке внешней энергии. Если на роль двух последних компонентов «эволюционной кухни» ее сторонники нашли кое-что научное, то роли первого простая случайность никак не может соответствовать. Случай никогда не отличался своей рациональностью, а с информацией вообще находится в непримиримой вражде, и в этом вся проблема эволюционизма.
Фактически теория эволюции преследует прагматическую цель избавиться от Творца мира, и сама идея развития есть вызов главенству Бога: круглоротые-рыбы-амфибии-рептилии-млекопитающие-люди-ангелы-Бог. Фактически, теория эволюции – это материалистская религия, рядящаяся в одежды науки. Несмотря на свою идеологическую подоплеку, эволюционизм антинаучен, поэтому отвергнуть его может и должен каждый честный ученый вне зависимости от своих религиозных убеждений.

3. Многообразие и сложность созданного Богом мира.
3.1. Материальный мир.
Формы материального бытия. К числу основных способов существования материи относятся такие категории бытия как пространство, время и движение, поэтому они были созданы одновременно с нею. Материя может переходить в форму энергии и наоборот, однако энергия ведет себя в пространстве и времени отлично от материи, что указывает на многослойность всей реальности.
Бог сотворил материю и связанные с нею атрибуты (пространство, время и движение) в определенный момент и «из ничего». Данное положение исключает возможность как отождествления Творца с Его творением (пантеизм), так и любого рода перехода Его в творение путем «эманации» (неоплатонизм). Сюда же можно отнести мнение таких философов как Ф. Шеллинг о том, что материальное бытие является продуктом распада биологической формы жизни, потому что лишено свойства к самодвижению. Библия же скорее выводит инертность материи из Божьего замысла, чем каких-то непонятных «бессознательных» тенденций внутри природы Самого Творца. Сама идея ослабленной формы Божественности почерпнута этими мыслителями из теории эманации (истечения) Плотина.
Демиург Платона в диалоге «Тимей» также не соответствует библейскому представлению о Творце, поскольку творит не от себя мир, а по образцам идей и из материи, от него независящих. Концепция творения из «не/инобытия» богословски опирается на текстуальный анализ первого стиха первой главы Библии, в котором первый раз используется древнееврейское слово «бара», означающее сотворение не путем изменения формы чего-то уже предшествовавшего самому этому акту (древнееврейское слово «аса»), а посредством принципиально уникального действия, неизвестного ранее. Все последующие акты творения Богом описаны словом «аса», кроме еще двух случаев, в которых слово «бара» используется для описания сотворения биологической формы жизни (Быт. 1:21) и самого человека (Быт. 1:27 – трижды). Таким образом все три случая использования этого слова могут указывать на необходимость различения трех сфер бытия: физической, биологической и сознательной (см. более подр: Ильин В. Шесть дней творения.  Париж. – 1930. – с. 47). Получается, что Бог вначале сотворил то, из чего в последствии творил все остальное. Разумеется, речь идет именно о самой материи и сопровождающих ее существование атрибутов (времени, пространстве и движении).
Поэтому, «Библейское Откровение называет творением возникновение принципиально новой сущности в силу Первопричины, именуемой Богом, т.е. Причины, пребывающей вне творимой и возникающей к бытию сущности. Мы не можем говорить о какой-то внутренней причине возникающей к бытию новой сущности, если эта сущность сама еще не существует… Если мы говорим о творении мира, т.е. признаем за исходное данное, что мир мог существовать, то причиной этого бытия можем мыслить только некую Силу, пребывающую вне этого мира. В каждом из этих трех примеров творения дело заключается не в воспроизведении чего-то из уже существующего, т.е. не в трансформации того, что уже есть, ибо трансформация есть не что иное, как качественное изменение существующего, а в возникновении принципиально нового… Творение таким образом, есть акт настолько выходящий за пределы окружающей нас действительности, которую мы изучаем, что мы не можем дать ему ни описания, ни логического определения в системе наших понятий об уже существующем».
Таким образом Библия считает Творца физического мироздания трансцендентным по Его природе, но не по действиям, позволяющим Ему вмешиваться в материальное бытие, как естественным, так и сверхъестественным путями. Поэтому Бога мы можем познать, изучая Его «следы» в этом мире, т.е. по следствиям Его проявлений или непосредственных вмешательств, в том числе и с помощью чудес, не поддающихся объяснению закономерностями статистической вероятности.
Свойства материи. Свойства материи не столь загадочны, как свойства духовной реальности, но все же наукой больше описываются, чем объясняются. Весь материальный мир состоит из одного физического продукта или вещества, могущего принимать одновременно три различные формы. Он может существовать в виде отдельных тел или частиц (от элементарных, которых в настоящее время насчитывается более двухсот, до космических), в виде различных видов энергии или электромагнитного излучения (свет, теплота, электричество, звук) и в виде соответствующих силовых полей, занимающих промежуточное состояние между двумя первыми его формами.
Данные состояния материи научно только описаны, но не объяснены. «Никто еще не смог объяснить и определить, что же такое излучения, что такое материя, и что такое поле. Нет сколько-нибудь наглядного, зримого, воспринимаемого представления ни об одном из этих продуктов. Материя представляется чем-то абстрактным, обобщенным, расплывчатым и совершенно неконкретным. Излучения выглядят то ли волнами, то ли корпускулами, то ли и тем и другим одновременно. Поле — это вообще какая-то непонятная до сих пор субстанция… Если же взглянуть на природу не традиционно, не с позиции первичности и единственности материи, а с позиции существования трех самостоятельных продуктов, поставив при этом на первое место энергию, то выясняется, что излучения — это и есть энергия в чистом виде, а материальные частицы — это одна из форм существования энергии». Тайна же гравитации вообще до сих пор не разгадана, несмотря на массу накопившегося о ней материала. То же можно сказать и о магнитном поле. Плазма также представляет собой весьма специфическое состояние материи-энергии-поля.
Кроме трудностей в понимании и исследовании фундаментальных выражений физического вещества, остается множество загадок относительно его проявления в различных формах и свойствах. Например, неизвестен механизм, почему один вид энергии не может преобразоваться в другой без предварительного перехода в поле или тело, т.е. он должен неизбежно изменить свое состояние через другое, выступающее в роли посредника.
Энергия обладает двумя полярными характеристиками: силой притяжения и силой отталкивания. Когда преобладает первая создается необратимый процесс гравитационного сжатия (коллапса), захватывающего физическое вещество в ловушку навсегда. Это и есть «гравитационная» смерть, угрожающая физической реальности Вселенной. К счастью, в настоящее время сила отталкивания в космосе превосходит силу притяжения, однако такое их отношение не будет продолжаться вечно и коллапс во Вселенной все равно наступит. Это, как и выше отмеченный закон энтропии, подтверждает библейское положение о том, что творение Божье не может полноценно существовать бесконечно в отрыве от своего Творца, как источника и постоянно нуждается в Нем.
Астрофизика. Наука всегда интересовалась вопросом устройства Вселенной на ее макроуровне: имеются ли внешние границы космоса и каковы его размеры. Как мы уже отмечали выше, последние открытия в области астрофизики довели, что Вселенная имеет свое начало, размеры и состоит из конечного числа звезд и других космических тел. Современное состояние космологии позволяет заключить, что Вселенной около 13,7 миллиарда лет, а первые звезды возникли уже через 200 миллионов лет после Большого взрыва.
Определить этот возраст ученые смогли лишь недавно, начав изучать спектр излучения звезд. Они установили, что практически все спектры звезд вселенной имеют смещение в сторону красного цвета линии. Эти смещения очень значительны для более отдаленных галактик и меньше для ближайших. Скорость галактик, измеряемая при помощи эффекта красного смещения, увеличивается приблизительно пропорционально их расстоянию от нас. Эти скорости так распределены, что если бы проследить движение галактик вселенной к их исходному пункту, то оказалось бы, что они возникли в одно время и в одном месте.
Это объяснение происхождения нашей вселенной и называется теорией Большого взрыва. Она утверждает, что несколько млрд. лет тому назад все звездные туманности были сосредоточены в одном небольшом пространстве. Затем, в известный момент, произошел взрыв и они устремились по всем направлениям и с различной скоростью. Теперь мы можем наблюдать туманности распределенными согласно их первоначальным скоростям: движущиеся наиболее быстро достигли наибольшей отдаленности, тогда как самые медленные из них находятся вблизи нашей галактики.
О том, сколько всего существует звезд, сказать трудно, тем более они постоянно рождаются и умирают.  По приближенным подсчетам в нашей Галактике наличествует около 150 000 000 000 звезд, объединенных в миллиарды галактик. Невооруженным глазом на небе можно увидеть около 4,5 тысяч звезд. При этом мы не перестаем любоваться мириадами звезд на ночном небе, каждая из которых имеет свою величину яркости и спектра излучения. Между тем, современная астрофизика позволила ученым представить громадные размеры нашей вселенной, а также некоторых космических тел. Так ближайшая к нам галактика находится от нас на расстояния около 1 миллиона световых лет; т. е. на таком расстоянии, какое может пройти свет в течение одного миллиона лет, двигаясь со скоростью почти 299 800 км/с. Солнце находится более чем на полпути от центра к внешнему краю нашей галактики, наибольший диаметр которой составляет около 100 000 световых лет.
Наша галактика, носящая название Млечный путь, состоит из около 100 миллионов звезд, средней величиной с наше Солнце, и имеет дисковидную форму: наибольший ее диаметр около 100 000 световых лет, тогда как толщина ее только около 10 000 световых лет. Эта огромная галактика вращается в одном направлении над центром своей тяжести. При этом характер движения звезд зависит от их возраста: чем старее группы звезд, тем больше однообразия в их движении вокруг центра галактики. Самые старые звезды в нашей галактике находятся на ее окраинах и позволяют датировать их возрастом в 7,5 млрд. лет. Определяя другой крайний параметр возраста нашей галактики, ученые пришли к выводу, что Млечному пути не более 10 млрд. лет.
Самой важной с точки зрения поддержания органической жизни на Земле звездой является Солнце. Положение этой звезды по отношению к нашей планете весьма уникально, поскольку температура внутри Солнца определяется в миллионы градусов. Каждую секунду на Солнце происходит превращение около 4 200 000 тонн материи в энергию, и этой энергии вполне достаточно для обогрева Земли с того расстояния, которое отделяет между собой Солнце и нашу планету. Это – воистину сверхмощный «термоядерный реактор», снабжающий все живое на Земле тепловой энергией. В результате прохождения ядерной реакции водород на Солнце постоянно превращается в гелий, однако «топливный бак» не только еще не исчерпал своих запасов до настоящего времени, но и обеспечит людей ими еще надолго. Об этом позаботился Творец этого небесного светила.
Разумеется, постоянный расход массы Солнца говорит о том, что оно, как и любая из звезд вселенной, не существовало вечно. Если допустить, что скорость распада водорода была всегда постоянной и теперешний гелий возник только из водорода, можно определить возраст звезд и центра нашей планетной системы, который дает величину в несколько миллиардов лет. С этой величиной соотносится и возраст самых древних комет, доходящий до 6 млрд. лет.
Космос функционирует как по собственным законам, так и по законам, свойственным элементарным частицам. Первоначальное вещество во вселенной состояло исключительно из водорода, но в процессе создания звезд образовались все известные нам и представленные в Таблице Менделеева химические элементы. Когда ученые занялись поиском ответа на вопрос, сколько же понадобилось времени для образования теперешнего разнообразия элементов и в известных теперь количествах, они пришли к той же величине в несколько миллиардов лет. При помощи этих независимых способов датировки нашей вселенной и был установлен ее возраст в приблизительно 14 млрд. лет.
Таким образом все научные соображения о возникновении вселенной вращаются вокруг представления о том, что она возникла из громадного количества энергии, существовавшей в виде света и сосредоточенной в очень ограниченном пространстве. Причем эта энергия превратилась в космическую материю в удивительно короткое время – не более получаса. В принципе, это объяснение происхождения мира имеет удивительное совпадение с христианским в одном пункте: вселенная имела начало, что ранее отрицалось учеными. Мало того, теория Большого или Огромного взрыва в своем описании первоначальной стадии космической эволюции сильно напоминает богословское учение о сотворении мира «из ничего». Таким образом термин «возникла», который ученые используют для описания происхождения мира, христиане могут уточнить: «была сотворена».
Хотя теория «Огромного взрыва», позволяющая датировать возраст Вселенной столь большим временем, еще подвергается критике, однако последняя свелась лишь уточнению отдельных положений этой теории, но отменить ее главные достижения оказалась не в состоянии. Так, на представительной международной конференции «Космология и теология», прошедшей в начале 2003 года в Университете Нотр-Дам (штат Индиана), натуралистическая картина возникновения вселенной в виде теории множественности миров, которую представляли там такие видные американские астрофизики, как Й. Примак и С. Кэролл, была подвергнута критике со стороны не только сторонников теории Разумного Замысла или концепции «тонко настроенной вселенной» (Cosmic Fine-Tuning), но и таких вполне религиозно «нейтральных» авторитетов в этой области наук как Р. Коллинз, Д. Ретцш и Р. Суинберн. Эти ученые доказали, что научные данные не противоречат «теологическому» их истолкованию, а натуралистическая их версия осмысления плохо сочетается с самим принципом научного эмпиризма.
Научное представление о длительном возрасте Вселенной в принципе не противоречит библейскому описанию творения мира, которое не обязано было говорить о Божественном акте сотворении мира чисто научным языком. Библия представляет процесс сотворения Богом мира в целом как имеющим определенное начало и поэтапный, а вопрос возраста этого мира она обходит стороной. По крайней мере, длительность времени упомянутых в ней «дней» допускает литературную трактовку, свойственную способам выражения людей древнейших времен. Таким образом мы можем утверждать, что текст Быт. 1:1 не противоречит науке, но находится в поразительном согласии с самыми достоверными ее фактами и наилучшими теориями.
Для Бога вполне естественно пользоваться созданными Им законами, а не противоречить им по любому малейшему поводу. Он не только имел право творить мир постепенно, но и придавал этой постепенности большой смысл, так как современное знание о миллиардах затраченных для этого лет лишь увеличивает Его славу в век секуляризации общества. Сегодня ни один честный астрофизик не надумается утверждать, что при помощи одного лишь взрыва (пусть и Огромного) возможно достичь наблюдаемую ныне степень космической организации, включая спиралевидное и дискообразное устройство туманностей и необычайное точное движение галактик, звезд, планет и их сателлитов. Чтобы ввести (даже пилотируемый) космический спутник на орбиту вокруг Земли, ученые прилагают массу усилий ума и рук, но когда речь заходит о запуске Земли на орбиту вокруг Солнца или же Солнца вокруг центра Млечного пути, они умудряются обойтись без Высшего Разума и Высшего Источника Силы.
До недавнего времени в астрофизике господствовала теория происхождения Солнечной системы из первоначальной газообразной и светящейся туманности. Последние открытия опровергли версию о газообразном состоянии первоначальной материи, составившей будущие Солнце и его планетную систему. Наблюдение в более мощный телескоп показало, что и так называемые туманности вовсе не газообразны, как считалось прежде. Это есть лишь огромное скопления звезд. К тому же более точные расчеты показали, что от газообразной туманности никогда бы не смогли оторваться «осколки» маленьких размеров, которыми обладают теперешние планеты Солнечной системы.
Некоторое время ученые не могли придумать замену теории туманности, пока не были обнаружены т.н. темные туманности или скопления темной материи, не имеющие достаточно близко к своему центру звезды и потому не могущей возбудить свечение. Вскоре после этого открытия возникла теория о том, все обычные светящиеся туманности возникли из темных или расплывчатых туманностей.
Согласно этой теории развитие или жизнь звезды имеет следующие стадии: первоначально она представляет собой чрезвычайно разряженную и потому не способную излучать свет газообразную туманность. Затем эта расплывчатая и непрерывно бушующая туманность постепенно превращается в более плотное скопление газа, по этой причине уже способного излучать свет в красном диапазоне спектра. Во время третьей по счету стадии происходит дальнейшее сжатие этого газового облака, так что звезда становилась плотнее и горячее. Свечение ее в этой стадии максимально. И завершается этот процесс фазой остывания и превращения остывшей звезды в холодное тело.
При этом важно отметить, что начать свою эволюцию звезда может лишь достигнув критической массы, равной одной сотой массы нашего Солнца. Поскольку масса Земли не преодолела этот рубеж, она не смогла эволюционировать в полноценную или святящуюся звезду. Выражение «отделил Бог свет от тьмы» (Быт. 1:4) означает, что Земля начала свое вращение, поворачиваясь к, разумеется существующему, Солнцу разными сторонами. Встречное замечание о создании света лишь на четвертый «день» снимается фактом применения в первой главе книги Бытия еврейского хиазма, о котором мы уже говорили в предыдущем разделе.
Тот факт, что гипотеза расплывчатой или темной туманности в настоящее время претендует на статус общепринятой теории возникновения новых звезд, означает, что описанное в Библии состояние первоначальной материи как хаотичной и темной приближено к научной картине происхождения Солнечной системы и планеты Земля. Еще пятьдесят лет назад в астрономии господствовала теория светящейся туманности, но сегодня она отвергнута самими учеными, признавшими ее несостоятельной.
Конечно, достигнуть примирения с научными данными богословам пришлось не без уточнения значений отдельных библейских слов в тексте Быт. 1:2. Так, слово «пуста» вполне может быть переведено как «разрежена», указывая на бесформенность первичной материи и смешение составляющих ее элементов. Слово же «безвидна» имеет значение «хаотична», а «носился» буквально означает «парил» или «порхал» (над гнездом), поэтому ему может быть придан смысл «насиживал». Последнее объясняет, что при создания нашей планеты Дух Божий использовал в качестве исходного материалы темную хаотическую материю, которую легко узнать в расплывчатой туманности.
Упоминание «вод» свидетельствует о наличии в первозданной материи таких сравнительно простых (газообразных) химических элементов как водород и кислород (ср. 2 Пет. 3:5). Чем более остывала Земля, тем больше воды из облаков (газообразного состояния) переходило в мировой океан (ср. Быт. 1:6-7). Из морей позже выступила суша путем процессов геологического горообразования, приведя к созданию континентов (Быт. 1:9). И эта информация точно согласуется с научным представлением о том, что первые формы жизни возникли в воде. Таким образом, мы можем защитить также и библейское описание дальнейшего происхождения мира.
Мир элементарных частиц. Микрофизика также составляла большой интерес для ученых, стремившихся узнать, из чего же все состоит и, где же находится неделимая первочастица. Обнаружив в своих опытах, что из тория образуется совершенно новый элемент, Э. Резерфорд и Ф. Соди пришли к выводу, что химические элементы могут превращаться друг в друга. Вскоре наука пришла к выводу, что все существующие в мире элементы, пребывающие в состоянии твердого вещества, жидкости или газа, созданы из одних и тех же элементарных частиц, входящих в состав водорода, а органическая жизнь на микроуровне представляет собой сложнейшую комбинацию вещества, состоящего из кислорода, углерода и азота. Первокирпичиком материи, по научным представлениям, сегодня считается уже не атом, а элементарные частицы – протоны, нейтроны и электроны, находящиеся в тесном взаимодействии. Этими элементарными частицами управляют определенные законы.
Существование равновесия в природе обеспечивают четыре фундаментальные силы. Эти силы определяют все взаимодействия и все закономерности, существующие в мире: тяготение, электромагнетизм, сильные и слабые взаимодействия. Тяготение ответственно за структуру космоса. Электромагнитные силы носят универсальный характер. Сильные взаимодействия связывают атомные ядра и частицы, образуя химические элементы, а слабые силы ответственны за их распад. Например, именно благодаря слабым силам наше Солнце продолжает гореть и посылать на Землю тепло и свет. Эти четыре фундаментальные силы находятся в постоянной зависимости друг от друга. Так существует связь между электромагнитными и слабыми силами, а также между гравитационными и электромагнитными взаимодействиями.
Сегодня никто из ученых не может дать объяснение того, что такое магнетизм, и тем более, объяснить его связь с материей или электричеством. Даже относительно природы и распространения в настоящее время существуют две конкурирующие научные теории. Все это говорит в пользу того, что первоосновы бытия мира поддерживаются сверхъестественными основаниями, вникнуть в суть которых ограниченный разум бессилен. Тем более эффективность действия самих законов природы подразумевают существование Проектировщика, Исполнителя и Гаранта их работоспособности. Несмотря на определенную степень автоматизма в их действиях, природные законы находятся не только под контролем, но в постоянной зависимости от их Создателя. Нет иной причины, понуждающей закон природы быть законом.
Функционирование физических величин (притяжения, света, теплоты, электричества, радиации и др.) зависимо от воздействия духовных сил. Если бы над физическими силами не существовал контроль Высшего Разума, они смешались бы и превратили бы всю Вселенную в хаос. «Скроешь лице Твое – мятутся; отнимешь дух их – умирают…» (Пс. 103:29). Несмотря на то, что мы привыкли к их молчаливой деятельности, быть менее чудесными они от этого не перестают. Хотя Бог и предоставил Своему творению способность и возможность автономного существования, оно продолжает быть от Него зависимым, хотя бы по своему происхождению. Вопрос, насколько хватит заведенной Богом «пружины» для нормальной работы «часов» природы, по существу не важен. Бог не только завел механизм мироздания, но и контролирует возможность их бесперебойной работы.
Геофизика. С научной точки зрения, Земля возникла не сразу, а в течение долгого промежутка времени. В принципе христианская позиция, ставящая перед собой цель примирения религии и науки, может согласиться с этим выводом, но все же не обязана признавать чисто эволюционистскую трактовку происхождения и возраста Земли. Процесс создания нашей планеты осуществлялся не исключительно эволюционным путем, но контролировался внешней сознательной энергией и разумом. Иными словами, любое направленное развитие неорганического существования может иметь лишь сверхъестественный источник, который христианское мировоззрение отождествляет с Личным Богом, Творцом. Правда, как и в случае с космической эволюцией, геологическая не имела чисто линейного и необратимого характера. Конечно, усложнение структур и возрастание порядка в отдельной зоне замкнутой системы не всегда противоречит общему принципу увеличения энтропии, но, поскольку все части этой системы взаимозависимы, частный «эволюционный» результат не бывает достаточно устойчивым. Перераспределение энергии внутри замкнутой системы в конечном счете проигрывает в своем противостоянии общему закону увеличения энтропии.
Доводы эволюционистов касательно происхождения современного облика Земли не являются бесспорными. Мало того, в настоящее время получила известность геофизическая гипотеза образования океанов, морей и континентов, отстаиваемая в нашей стране С.Н. Румянцевым. Она способна составить достойную альтернативу теории т.н. «дрейфа континентов». Согласно доводам Румянцева, семь настоящих континентов нашей планеты образовались в результате глобального расширения Земли, а не в результате процессов горообразования, как считалось ранее. Румянцев считает, что первоначальная водная стихия ушла в образовавшиеся в земной коре под влиянием расширения пластической основы планеты (ее ядра и мантии) расколы, резко понизив уровень мирового океана. При этом во время потопа случилось обратное сжатие планеты, высвободив нужную массу воды.
Вода входит в состав наиважнейших компонентов или веществ, обеспечивающих условия существования жизни на нашей планете. Свыше 70% земной поверхности (в Северном полушарии 66% поверхности, в Южном – 81%) занимает мировой океан (площадь 361,10 млн. км2, объем 1340,74 млн. км3). Семью материками (Европа и Азия, Северная и Южная Америки, Африка, Австралия, Атлантида) он делится на четыре океана: Тихий, Атлантический, Индийский и Северноледовитый (площадь их в процентном соответственно 50, 25, 21 и 4). Средняя глубина океанов 3700 м; наибольшая – 11 022 м (Марианская впадина в Тихом океане).
Сегодня никто из ученых не может оспорить тот факт, что только на нашей планете обеспечены все условия для существования жизни. Вопрос происхождения  жизни таким образом тесно связан с вопросом возникновения Земли. Вопрос возраста Земли является одним из препятствий для развития плодотворного диалога между учеными и богословами. Первые датируют возраст Земли несколькими миллиардами, вторые (в частности, креационисты) несколькими тысячами. Разница весьма существенна. Рассмотрим споры геологов вокруг этого вопроса более детально.
В вопросе определения возраста Земли между собой выясняют отношения теории «катастрофизма» Ж. Кювье (1769-1832) и «униформизма» Ч. Лайеля (1797-1875). Первая допускает менее длительный период создания настоящего облика нашей планеты, чем вторая. Она господствовала в геологии до времени появления теории униформизма Лайеля, однако в настоящее время интерес к ней снова возрос, а спор между сторонниками этих двух научных взглядов не унимается.
Лайель сформулировал методологический принцип униформизма, состоящий в том, что основные законы природы неизменны во времени, так что о событиях прошлого можно судить по современным явлениям. В частности он писал следующее: «Начиная с древнейших времен, в которые может проникать наш взор, и до наших дней не существовало иных причин, кроме тех, которые действуют сейчас, и что энергия их появления никогда сильно не отличалась от той, которую они обнаруживают в наши дни». По Лайелю, весь облик нашей планеты создавался посредством длительных однообразных воздействий со стороны различных факторов, поэтому этот ученый требовал большого возраста Земли. В противоположность этому мнению, Кювье считал, что плавный ход развития неорганического мира прерывался неоднократными резкими воздействиями со стороны непредсказуемых сил (катаклизмов).
Несмотря на то, что теория униформизма была взята на вооружение эволюционизмом и сегодня достаточно популярна, она имеет ряд проблем. Основным из них является чрезмерная уверенность в однообразии протекания геологических процессов, имеющем ряд непреодолимых проблем. А.Е. Уайльдер-Смит пишет об этом следующее: «Все науки на их теперешнем уровне, учат нас, что мир и космос насчитывают миллионы лет. Это заключение основывается на измерениях времени, сделанных, главным образом, в течение последних нескольких сотен лет, то есть с геологической точки зрения за сравнительно короткий промежуток времени. Эти наблюдения человек склонен экстраполировать на миллионы лет назад. В этом есть смысл, хотя мы должны помнить, что малейшая ошибка в том коротком времени, которое мы имели в своем распоряжении, чтобы сделать наши наблюдения, будет увеличена в громадных размерах к тому времени, когда мы экстраполируем на миллионы лет назад».
Униформизм выглядит сказочно просто и однозначно, но не обладает способностью объяснить многие аномальные геологические явления. Против основных доводов катастрофизма – геотектоническая энергия уменьшается по мере остывания Земли и длительные периоды затишья время от времени нарушались более сильными по своему воздействию катаклизмами – ему все же трудно устоять. Ряд наблюдений не поддерживает его вывод, что к любым одним и тем же результатам может привести также и медленный, но достаточно долгий процесс. Скорость осадконакопления, эрозии (разрушения горных пород) и других процессов вполне могла изменяться под действием исключительных по своему характеру факторов, делая ее протекание пульсирующим и прерывистым. Длительные и относительно слабые явления иногда могут накапливать напряжение, в один момент резко проявляющееся в виде сильных деформаций.
Разумеется, открытие радиоактивных веществ и скрытой в них энергии, доселе связанной с такими источниками тепла как Солнце и обеспечивающей остывание недр Земли, упрочило позиции униформизма. Также этому содействовало и развитие радиометрического датирования. Тем не менее против теории униформизма выступает ряд других геологических теорий, бесспорно признанных сегодня наукой, таких как: ледниковая  теория Л. Агассиса (1807-1873), ритмическая природа (диастемы) Дж. Баррела (1869-1919), теория дрефа континентов А. Вегенера (1880-1930), геофизическая теория миграции (и даже инверсии) магнитного полюса Земли и намагниченности горных пород, теория магнитных аномалий или спрединга («растяжения») Г. Хесса (1906-1969), теория трансформных разломов или «тектоники плит» Т. Уилсона и Дж. Моргана, новые исследования в области океанографии и даже простые сейсмический и вулканический виды деятельности, вызывающие резкие изменения (эрозию, поднятие суши, отложение осадков на дне океана) и др.
Все это вместе взятое позволило вернуться к теории катастрофизма Кювье, по крайней мере, в новой ее модификации (неокатастрофизм), предложенной Д. Аджером, Н. Элдриждем и С. Гулдом, согласно которым длинные периоды морфологического застоя прерывались внезапными и сильными эпизодами видообразования, достаточными для совершения важных геологических и генетических изменений неорганического и органического миров.
Золотой конек «униформизма» – медленность формирования осадочных пород в земной коре – все же нельзя считать неизменным принципом. Процессы могут протекать более энергичнее, когда сказывается воздействие посторонних или непредсказуемых факторов. Мнение эволюционистов, что возраст земных слоев лучшим образом определяют либо «маркерные» ископаемые, либо радиоизотопное датирование (РИД) несостоятельно, поскольку эти два способа датирования не являются независимыми друг от друга и потому объективными. Первые определены по схеме «от простого внизу к более сложному вверху», однако такой картины в реальности не существует. Мало того, имеются свидетельства расположения более древних слоев над более молодыми, причем нет никаких данных, которые бы указывали на аномальность этого положения.
С радиоизотопным датированием (РИД) также немало проблем, поскольку одни его способы пригодны для определения возраста лишь очень древних (урано-свинцовый или калий-аргоновый методы), а другие лишь молодых (радиоуглеродный метод) пород. Всякий геолог знает, что радиоуглеродный метод из-за быстрого распада дает большой разброс показаний для объектов старше 8 тыс. лет. В настоящее время доведено, что методика РИД завышает возраст определяемых с ее помощью геологических объектов как минимум в 1 000 раз. Это связано с тем положением, что скорость формирования, например, С14, по крайней мере, на 24% больше, чем скорость его распада. Между продуцированием радиоактивного элемента и его распадом не существует равновесия. Это признают даже сами эволюционисты, например, В.А. Красилов в своей работе «Нерешенные проблемы эволюции» ясно утверждает, что «радиометрическое датирование недостаточно точно». Тем не менее, эволюционистам не выгодно вводить соответствующие поправочные коэффициенты на полученные при помощи методов РИД результаты.
Какое значение имеет данный спор к возникновению Земли? Униформизм требует длительного возраста для Земли и не принимает в расчет возможность влияния на вопрос его датировки непредсказуемых факторов. Если катастрофисты относят возраст Земли максимум к 100 млн. лет назад, то униформисты – к 4 500 млн. лет и больше. Ученые-креационисты не считают Землю старше 10 000 лет, принимая узкое значение слова «день» в Быт. 1: «Из текста Библии ясно видно, что ее авторы намеривались сказать: сотворение длилось буквально шесть дней, и было это всего несколько тысяч лет назад. Толкование любого места из Писаний в смысле, расходящемся с намерением их автора, неразумно с точки зрения герменевтики и опасно богословски, потому что так начинается произвол в отношении к Слову Божию, когда читатель считает позволительным трактовать его как угодно».
Сторонники теории «Разумного Замысла» (Intelligent Design) склоняются к доводам катастрофистов, но не в креационистской их интерпретации, используя широкое значение слова «день» в соответствующем тексте Библии. К тому же сам язык Библии не позволяет относиться к пониманию процесса творения Богом мира слишком буквально и упрощенно. Книга Бытие описывает события, относящиеся к сотворению мира, обзорно и приспособлено к древним представлениям людей. Это не подробный отчет в описании создания мира, а изложение лишь основных контуров теории сотворения. На наш взгляд наименьшие проблемы имеет литературно-структурный подход, который К. Дж. Коллинз описывает так: «Подобная композиция свидетельствует о том, что первый и четвертый дни на самом деле описывают одни и те же события с разных точек зрения. То же самое справедливо в отношении второго и пятого, третьего и шестого дней. Клайн (Meredith Cline) и его сторонники ратуют за историчность первой главы Бытия, однако не ставят знак равенства между историчностью и строгой последовательностью во времени».
Эволюционисты заинтересованы в увеличении возраста Земли, поскольку им и так не хватает времени для поддержания доводов биологического развития. Это стремление не позволяет им быть объективными. Разумеется, в своем отношении такой же тенденциозностью могут обладать и креационисты. Нам известна чисто историографическая попытка установления библейской даты начала существования нашего мира, предпринятая архиепископом Ашером – 9 часов утра 26 октября 4004 года. Разумеется, она поверхностна по причине неосведомленности автора касательно наличия пропусков в библейских генеалогиях. К тому же в Библии не существует точных данных о датах начала или конца истории космоса, Земли или человечества.
С другой стороны, позиция униформистов сделала медвежью услугу биологическому эволюционизму, согласно которой возможно постепенное изменение живых организмов от простейших форм к более сложным. Данная модель предполагала, что древнейшие породы (формации) должны были содержать в себе останки лишь менее организованных организмов. Единственно с чем можно согласиться в теории униформизма, так это с тем, что древнейшими можно считать кристаллические породы (гранитные и базальтовые), а более молодыми – осадочные (те же породы, но разрушенные под действием различных климатических факторов и спрессовавшиеся в особый вид пластов). Мнение же о каком-то соответствии между древностью самой породы и степенью развитости, содержащихся в них останков живых существ, часто не соответствует наличным данным.
Конечно, некоторые осадочные породы содержат окаменелости различных, включая и несуществующих сегодня, животных и растений, однако осадочный материал не находится в последовательном порядке отложения. В действительности «трудно найти… такой последовательный ряд, в котором формации, содержащие останки наиболее примитивных форм жизни, лежали бы непосредственно на кристаллическом основании, в то время как верхние слои содержали бы высшие организмы». Отсутствие же возможности установления такой закономерности означает, что датировать породу  по критерию примитивности содержащихся в ней останков живых организмов научно неправомерно. Отсюда и все недостатки эволюционной стратификации (классификации) как пород, так и останков, страдающей проблемой «порочного круга».
При всех научных спорах касательно возраста и способа возникновения Земли неизменным остается одно: сколько бы не было предоставлено Земле (а также ее флоре и фауне) времени и энергии, их все равно не было бы достаточно для спонтанного создания условий, да и самого появления на нашей планете даже одной живой клетки. Без Творца, Контролирующего как естественный и потому плавный геологический процесс, так и влияние эпизодически вмешивающихся в него катастроф, не обойтись.
Креационисты настаивают на том, что многие геологические явления можно объяснить лишь при помощи библейского потопа, поскольку все осадочные породы могли возникнуть под влиянием перемещения больших масс воды. Убывая, вода влекла за собой, прежде всего, немобильные виды простейших организмов, складируя их в нижних частях осадочных пород. Другие же по мере своей сопротивляемости потоку воды погибали в слоях, лежащих выше. Процесс создания окаменелостей, которыми фактически укрыта вся наша планета от дна глубочайших океанов и до вершин высочайших гор, мог протекать лишь при условии резкого прекращения доступа кислорода, и это обстоятельство явно не на руку униформистам. Большое давление и быстрота охлаждения горных пород могла воздействовать на «радиоактивный» их возраст. Факт наблюдаемых сегодня результатов вулканических извержений и эрозии вполне согласуется с библейским свидетельством о потопе (Быт. 7:11-12,19-20; Пс. 103:6-8). То же относится и к описанию процессов образования геологических сдвигов, расположения осадочных отложений и окаменелостей.
Сторонники теории «Разумного замысла» считают эти доводы креационистов преувеличенными, поскольку первоначально вся Земля была покрыта водой. С другой стороны, креационистская точка зрения не в силах объяснить большое количество данных геологии и палеонтологии, свидетельствующих о том, что возраст Земли не может равняться малому периоду времени. Некоторые доводы эволюционистов бесспорны в принципе, но могут оспариваться лишь в степени применения.
Наконец, библейские данные выступают в роли доказательств теории креационизма небесспорно. Так, сам масштаб потопа в библейском описании может содержать литературный прием либо метонимии – подразумевание значительной части под целым (см. Быт. 41:57; Втор. 2:25; 1 Цар. 18:10; Пс. 22:17; Мф. 3:5; Ин. 4:39; Деян. 2:5), либо описания исключительно важной для читателей территории (ср. напр. «по всей земле» в Лк. 2:1; Рим. 10:18). Представления о размерах Земли у древних людей, разумеется, были очень примитивными, но Богу не было нужды убеждать их в этом. К тому же количество спасаемых Ноем животных могло быть ограниченным лишь домашними животными, необходимыми ему для существования. Наказанию подверглись лишь те животные, которые находились в той же местности, в которой проживали и провинившиеся перед Богом люди. Поскольку же последние жили достаточно локально, потоп мог иметь и местный масштаб осуществления.
Мир минералов. Материальной средой для жизни органического мира (флора и фауна) является мир минеральный. Из всех существующих на Земле минералов рассмотрим лишь влияющие на функционирование живых организмов. В зависимости от степени концентрации в составе различных организмов к минералам относятся макроэлементы и микроэлементы. К макроэлементам относятся: кислород, водород, углерод, азот, фосфор, калий, кальций, сера, магний, натрий, хлор, железо и др. Наиболее важными для существования жизни (органогенными) из них являются первые четыре (кислород, углерод, водород и азот), поскольку преимущественно из них построены органические вещества – белки, жиры, углеводы, ферменты, гормоны, витамины и продукты их превращений.
Микроэлементы несмотря на мизерное присутствие в составе организмов растений и животных играют большую роль в их развитии. В организм растений они поступают из почвы, в организм животных и человека – из пищи. Входя в состав ряда ферментов, гормонов и витаминов, микроэлементы влияют на скорость роста, размножение, кроветворение и обмен веществ в организме. Сложность биохимического состава различных живых организмов однозначно свидетельствует в пользу творения органических веществ и феномена жизни сверхприродным Разумом или Творцом. Для создания жизни мало иметь один органический материал, необходимо этим материалом разумно воспользоваться, соответственным образом его организовав. Автоматичность многих химических процессов только подчеркивает разумность сил творения.
Незаменимым для жизни всего органического мира на Земле химическим веществом является вода. По своим свойствам вода прямо противоречит многим законам. Также ее теплоемкость (4,1868 кДж/кг) почти вдвое превышает таковую растительных масел, ацетона, фенола, глицерина, спирта, парафина. Динамический характер этого показателя позволяет затрачивать минимум энергии для поддержании общей температуры тела животных и человека в пределах 36-37 градусов Цельсия. Творец позаботился об исключении из правил в «поведении» воды. Иначе как объяснить, что при нагревании воды от 0 до 37 градусов ее теплоемкость не возрастает, как это должно быть, а вопреки всем законам термодинамики падает. Все остальные в мире вещества ведут себя в этом диапазоне температур вплоть до наоборот: при нагревании их теплоемкость возрастает без каких-либо аномалий. И столь чудесное вещество Бог расположил вокруг нас повсюду!
Это не единственный парадокс воды: теоретически вода должна была бы кипеть при 70, а замерзать при 90 градусов ниже нуля по Цельсию, но она не хочет повиноваться обычным законам. С какой бы это стати ей так себя вести? Откуда ей знать, что такая нерегулярность ее поведения очень нужна растениям, животным и людям? Благодаря своим уникальным свойствам вода медленно испаряется и необычным образом замерзает: при охлаждении ее плотность увеличивается только до температуры около плюс 4 градусов, а далее вновь уменьшается. Это означает, что в момент своего замерзания вода легче, чем до этого момента ее охлаждения. Благодаря этому формируется ледяной покров ни где-нибудь, а на поверхности рек и водоемов! Поскольку замерзание воды невозможно со дна водоема, мы не можем сказать ничего, кроме того, что вода специально создана для того, чтобы в ней водилось что-либо живое, даже при температуре ниже нуля. Примечательно, что вода обладает особыми свойствами лишь в «переходных» состояниях (при замерзании, при терморегуляции).
В воде наилучшим образом протекают биохимические процессы, поскольку она активно участвует во многих реакциях обмена веществ. В жидкой среде происходит переваривание пищи, транспортирование питательных веществ по организму, с водой из организма выводятся конечные продукты обмена, вода необходима для осуществления терморегуляции путем испарения. Иными словами, вода для организма важна не менее, чем кислород. Примечательно, что чем моложе организм, тем он богаче водой. Сравните: месячный эмбрион состоит на 97% из воды, новорожденный – на 75-80%, организм взрослого человека содержит около 65% воды, а пожилых людей – 57 и менее процентов. Воистину, вода есть эликсир жизни. Неудивительно, что в Библии акт сотворения воды описан (вернее предположен) до всех остальных (Быт. 1:2). Следует полагать, что Богу пришлось поработать над водой особо. Как бы без воды могли существовать растения и рыбы? Неудивительно, что вода входит в состав всех живых организмов (две трети от всей массы тела), поскольку выполняет в них функцию универсального растворителя.
У нас недостает времени и места для того, чтобы описать удивительный свойства еще одного вещества, без которого не была бы возможна жизнь, – природной соли. Доступность и дешевизна соли нисколько не умаляют ее ценность, выходящей за рамки незаменимой вкусовой добавки к любой пище. Христос приводил соль в качестве примера предохраняющего от зла влияния на общество христианского учения (Мф. 5:13). Удивительными свойствами обладают также мед, зерно, сухофрукты, растительное масло и другие продукты питания естественного происхождения. Например, зерно может пролежать в сухом место тысячелетия и, соприкоснувшись с водой, прорости.
Другие вещества в природе играют огромную роль для цивилизованной формы существования человека. Если бы Бог не заключил в недра земли природные ископаемые (каменный уголь, торф, горючие сланцы, нефть, природный газ, руды железа, меди, алюминия и т.д.), мы бы не пользовались и даже не имели никакого представления о большом количестве материальных благ. Значение органических видов топлива (угля, газа, нефтепродуктов) чрезвычайно важно для развития современной промышленности и создания различных удобств для проживания людей. В деле строительства наибольшее применение получили такие природные вещества, как песок (кремний), глина, цемент, стекло. Хотя человек создал в результате своей деятельности много искусственных веществ и материалов, их качество все еще продолжает уступать качеству природных веществ, созданных Богом.
В атмосфере, водных ресурсах и почве Земли Бог заложил все необходимое как для существования жизни вообще, так и творческого развития человека. Состав и функционирование минерального мира идеально подходят к строению и принципам жизнедеятельности растений и животных: поступление нужного количества энергии от Солнца, круговорот химических веществ в природе, состав атмосферы, воды и почвы, растворимость, газообразность и кристаллизация веществ, свойства и характер взаимодействия газов и жидкостей в смесях и растворах, реакции электронно-ионного обмена, гидролиз различных химических веществ, электролитические реакции и реакции нейтрализации, синтез химических элементов, фотосинтез, окислительно-восстановительные реакции, процесс горения, особенности работы различных систем животных организмов (пищеварение, дыхание, кровеносной, размножения и т.д.). Все это указывает на своего Автора, умело разместившего эти явления в природе и установившего правила их функционирования.
Духовное значение материального мира. Устройство материального и биологического мира, вполне доступное познанию, содержит в себе важные уроки для человека (Пс. 18:2-5; 19:6; Притч. 6:6-11; 30:24-31; Мф. 5:45; Деян. 14:17; Рим. 1:20). Число их очень велико и зависит от наших возможностей в деле познания той мудрости, которую Бог заложил в Свое творение. Материальный мир был создан с целью обеспечения физического существования всех видов жизни и духовной (интеллектуальной, эмоциональной, творческой и моральной) жизни венца этого творения – человека. Библейский Иов очень ценил Божью заботу о человеке: «О, если бы я был, как в прежние месяцы, как в те дни, когда Бог хранил меня, когда светильник Его светил над головою моею, и я при свете Его ходил среди тьмы; как был я во дни молодости моей, когда милость Божия была над шатром моим, когда еще Вседержитель был со мною, и дети мои вокруг меня» (Иов. 29:2-6).
Одним из главных уроков, которые преподал людям Творец, является демонстрация Его величия и могущества, ярко обнаруживаемая при изучении космоса. Громадные размеры космоса просто ошеломляют при первом же знакомстве с этой темой. Наша планета Земля входит в Солнечную систему планет, которая в свою очередь является составной частью большой крупной звездной системы – галактики под названием Млечный путь. Эта галактика насчитывает свыше ста миллиардов небесных тел. Однако таких галактик как наша, большое множество, так что появления света от них до Земли нужно ожидать через сотни тысяч световых, а не наших лет. Это говорит нам о том, что насколько бы ни был гениальным человек, каких бы интеллектуальных или культурных вершин он бы ни достиг, он был, есть и навсегда останется ограниченным существом, не могущим вступить в какое-либо сравнение со своим Творцом. Бог вовсе не хотел его этим унизить, так как одарил еще качественными преимуществами – разумом, свободой воли, нравственным и эстетическим чувствами, интуицией и совестью. И все же человек сам по себе является богом лишь в миниатюре и величественный космос всегда напоминает ему об этом.
Среди множества Божьих уроков, представленных Им в материальном устройстве мира, мне хочется подчеркнуть два естественнонаучных факта, имеющих отношение к проблеме человеческой свободы, о которой уместно сказать кое-что здесь.
Во-первых, энергия, как особая форма существования материи (хотя, скорее всего, именно материя является формой существования энергии), имеет удивительное свойство — отделяться от своего источника и носить собственное, т.е. независимое от него, существование. «Оторвавшись от источника, энергия, приобретя определенную длину волны и определенную скорость, уже не зависит от породившего ее источника. Сам источник может даже прекратить свое существование, энергия же, порожденная им, остается навсегда такой, какой она была создана». Этим свойством может обладать и человеческий дух, отделенный от Бога в целях его свободного существования еще до того, как он злоупотребил своей свободой.
Конечно, мы не можем допустить, что личность человека создавалась абсолютно свободной от Бога онтологически и неистощимой в своей силе, однако она зависит от Него, в крайнем случае, по своему происхождению, изживая своей свободой первоначально полученный и содержащийся в ней некоторое время энергетический потенциал. Как носитель первозданной силы душа вечна, но ответственна за обладание и расход первоначальных возможностей, которые неизбежно убывают, как и тепловая энергия во вселенной. Если она успеет в течение земной жизни приобщиться к силе и возможностям Бога, она будет вести полноценную жизнь и притом вечно, если же нет – то обречена на вечное страдание, перейдя в особый вид (бездеятельного) существования.
Данный научный факт также убедительно демонстрирует возможность того, что весь мир был создан из энергии Бога, в какой-то момент отделенной Им для автономного существования. Он также может объяснить факт временности материального мира, идущего к своему концу. Ведь если бы Бог сделал внутренний механизм противостояния энергетических сил притяжения и отталкивания идеально сбалансированным, а энергетический порядок в вселенной постоянным и саморегулируемым, мир бы существовал вечно.
Во-вторых, исследования в области ядерной физики показали возможность недетерминированного поведения атомов в веществе, что доказывает естественно научным образом существование определенной степени свободы даже в материальной области. Механический материализм опирался на достижения классической физики, не допускавшей нарушения причинно-следственной связи физических явлений. В нем «мир рассматривался как гигантская машина, которая однажды была включена, и которая с тех пор работает автоматически, на основании установленных, неизменных законов природы. Все события в природе рассматривались как предопределенные (детерминированные) строгой причинно-следственной связью (принцип причины и следствия). На основании такого взгляда настоящее состояние Вселенной определяет с абсолютной необходимостью любое будущее состояние…
В настоящее же время детерминистское мировоззрение классической физики было опровергнуто результатами исследований, проведенных в двадцатом веке. «Со времени открытий Планка, Эйнштейна, Гейзенберга и Шредингера в физике общеизвестно, что не существует строгой причинно-следственной связи в поведении атомов и, следовательно, в макроскопических природных явлениях. Природные законы, ранее считавшиеся абсолютными, теперь должны истолковываться как статистические утверждения в отношении вероятности определенных явлений».
Этот факт говорит о том, что Бог предоставляет определенную свободу даже в материальном мире без опасности выхода ее из-под Его контроля. Человек имеет такую массу тела, которая позволяет ему более менее мобильно передвигаться с учетом связи с законом всемирного тяготения. Бог наделил человека руками и пальцами, чтобы он не был сильно зависимым от внешних условий своего существования. Таких примеров наличия в мире благоприятных условий для человеческой деятельности огромное множество. Но если это верно по отношении к физическому существованию, то, конечно же, Бог вполне мог допустить также и существование свободы человеческой воли в сфере ее морального проявления. Даже если допустить, что поведение целого общества, как вещества в физике И. Ньютона, строго детерминировано, все равно каждому отдельно взятому человеку принадлежит свобода воли, подобно элементарным частицам в ядерной физике Н. Бора. Впрочем, маловероятно, чтобы человек был в праве формировать лишь частности или «подробности», по выражению незабвенного барона Мюнхгаузена, иначе мы бы ничего не знали о том, что такое Мировая война, геноцид, ядерный конфликт, проблемы экологии или другие глобальные катастрофы человечества.
В целом можно заключить, что гармоничное и целесообразное устройство материального мира прославляет не только могущество и мудрость Творца, но одновременно демонстрирует Его заботу о людях (антропологический фактор). Физический мир представляет собой лишь самый низкий уровень мироздания. Двумя последующими продуктами Божественного творческого акта являются феномены жизни и разумной деятельности. Разум и сознание как оперирующие информацией субстанции мы отличаем от деятельности мозга, относя к нематериальным явлениям. Бог устроил мир так, что низший слой (минеральное царство) служит питательной средой для более высшего (растительное и животное царства). Вершину же этой пирамиды составляет человек.

3.2. Органический мир.
На настоящий момент наукой изучено и описано до двух миллионов видов животных, что по некоторым оценкам составляет лишь десятую часть всех живущих и когда-либо живших видов. Органический мир отличается от неорганического, прежде всего, наличием способности к автономному движению, управляемому определенной (генетической) программой или информацией. Еще раз напомним, что информацию, тем более ответственную за функционирование живого организма, невозможно считать свойством энергии, как это делают материалисты. Информация — вообще нефизическая категория бытия, что делает ее одной из разновидностей духовной реальности. В библейской терминологии она называется «словом» Бога («и сказал Бог»), связанным с деятельностью Божественного «Логоса».
Все живое на Земле состоит из микроорганизмов, грибов, растений, животных и людей. Обычно биомасса растений в сотни раз превышает биомассу животных, но на дне океанов, напротив, биомасса первых в 20 раз ниже биомассы вторых. Это связано с поддержанием необходимого экологического баланса между организмами растений и животных. Растительный мир обеспечивает животный кислородом, а животный мир приносит растительному углекислый газ: оба эти продукта очень важны для жизнедеятельности обоих этих разновидностей жизни на нашей планете. Большое количество кислорода в атмосферу поступает из океанических водорослей, а не только от жизнедеятельности лесных массивов. Развитие промышленной деятельности людей сильно увеличило содержание углекислого газа в составе воздуха, грозя планете созданием «парникового эффекта».
Микроорганизмы и грибы. К микроорганизмам относятся преимущественно одноклеточные организмы: бактерии, микоплазмы, риккетсии, микроскопические грибы и водоросли, простейшие и вирусы. Микроорганизмы очень живучи и приспособлены к выживанию в крайних условиях существования (в горячих источниках, на дне океана, в недрах земли, во льдах гор и т.д.). Они играют большую роль в круговороте веществ в природе. Бактерии влияют на состояние иммунной системы животных и человека (микрофлора), поскольку участвуют в пищеварении, в частности в функционировании кишечника. Микроорганизмы используются в пищевой и микробиологической промышленности (виноделие, хлебопечение, производство антибиотиков, витаминов, аминокислот, кормового белка и др.).
Растительный мир. Растения – живые организмы, способные к чувственному восприятию внешних воздействий, росту и размножению при помощи спор, семян и вегетативных частей, но не способные к произвольному передвижению. Основными формами получения энергии являются: свет (от Солнца) и питательные вещества (из почвы). Солнечная энергия усваивается благодаря процессу фотосинтеза при участии специального пигмента – хлорофилла. Запасным веществом в растениях обычно служит крахмал. Растения, как правило, растут всю жизнь. Фотосинтез – единственный установленный Богом механизм превращения неорганических веществ в органические.
Растения подразделяются на низшие (водоросли, грибы, прокариоты) и высшие (травы, кустарники, деревья). Царство растений включает в себя свыше 350 тыс. научно описанных видов, полное же их число превосходит 500 тыс. Существует большое деление растений по различным признакам: водные, многолетние, тропические, вечнозеленые и т.д. Множество растений окультурено человеком (злаковая, овощная, техническая, цветочная и другие культуры) и используется им преимущественно в качестве пищи. Селекционная деятельность людей создала такие растения, которые могут жить лишь в искусственно созданных для них условиях.
Растения, кроме выработки жизненно важного кислорода и употребления в качестве пищи животными и людьми, являются источником ценнейшего материала – целлюлозы, используемой в текстильной промышленности (напр. хлопок, лен), в производстве бумаги, пластмасс, лаков и пр. В древесине содержится 40-50, в лубяных волокнах – 60-85, в коробочках хлопчатника – до 98% целлюлозы. Таким образом растения выполняют большое число функций, очень важных для жизни и деятельности людей. Их Творец предусмотрел состав этих свойств, столь необходимых для полноценной жизнедеятельности человечества.
Животный мир. Животные – живые организмы, способные к чувственному восприятию внешних воздействий, росту, произвольному перемещению и размножению половым образом. В качестве питательной среды для животных выступают растения и другие животные организмы. Сложность внутреннего устройства организма животных превосходит устройство растений наличием нервной, кровеносной, лимфатической, пищеварительной, дыхательной и других систем. Наличие мозга, автономной способности к пространственному перемещению и сложно устроенной системы чувственного восприятия сильно отдаляют животный мир от царства растений.
Общая классификация животных такова: молюски, насекомые, рыбы, земноводные, пресмыкающиеся, птицы, млекопитающие. Более общее подразделение состоит из двух основных групп животных: беспозвоночные и позвоночные. На долю позвоночных приходится около 50 тыс. видов из 1,5 млн. видов всех живых организмов, известных современным зоологам, что составляет только треть всех существующих животных на Земле. Ученые не исключают того, что общее число видов животных достигает 20 млн.
Ряд животных, первоначально созданных Творцом, из-за резких перемен климатических условий, вызванных различными стихийными бедствиям (наступление ледников, извержение вулканов, наводнения и т.д.), а также в результате человеческой деятельности (урбанизация, добыча природных ископаемых и т.д.), навсегда исчезли с лица земли. Некоторые виды животных стали очень редкими и находятся на грани исчезновения.
Современные позвоночные по признаку среды обитания подразделены на два класса: преимущественно живущие в воде организмы – круглоротые (46 видов), хрящевые (600 видов) и костные (20 тыс. видов) рыбы – и преимущественно живущие на суше – насекомые, земноводные, пресмыкающиеся, птицы и млекопитающие). Самые многочисленные из них (по разновидностям) рыбы и птицы. На Земле обитает около 1 900 видов земноводных (1700 из которых составляет группа лягушек), 6 тысяч видов пресмыкающихся (из них половина состоит из ящериц, а другая преимущественно змеев), 8 600 видов птиц (преимущественно певчие птицы !) и 3 500 видов млекопитающих (больше половины грызуны).
Разнообразие мира животных просто восхищает. Создатель сотворил много больших и малых рыб (от аквариумных рыбешек до огромных китовых акул), пресмыкающихся (от мелкого хамелеона до нильского крокодила), птиц (от крохотной шмелиной колибри до большого страуса) и зверей (от маленькой мышки до слона). Некоторые животные удивляют ученых наличием поистине удивительных приспособлений к условиям жизни, иногда ставя их в тупик: к какой категории живых существ их отнести? Богом созданный мир упорно сопротивляется усилиям ученых расположить все по своим полочкам. Именно поэтому мы встречаемся с млекопитающими, откладывающими яйца как птицы, с рыбами, прыгающими по земле и поворачивающими голову как зайцы, с мохнатыми лягушками, с летающими пресмыкающимися, с птицами, имеющими кисти рук на кончиках крыльев. Оказываются по воздуху могут летать, точнее парить, разные виды белок, сумчатых, шерстокрылы, некоторые рыбы, лягушки, змеи и ящерицы. Для этого их тела имеют специальные приспособления в виде раскладных кожаных перепонок.
Нам известны необычные возможности животных: спринтерская скорость гепарда, «альпинистские» способности коз, прожорливость пираний и т.д. Строение тела некоторых животных продолжают удивлять даже ученых, например: птичий нос у утконоса, зубы у птиц, сосущий хобот у слона, рыбье строение тела у китов и дельфинов, длинные шеи жирафов и т.д. Строение челюстного аппарата и органов пищеварения у некоторых видов змей, рыб и пресмыкающихся столь оригинально, что позволяет животному принимать пищу по размерам, превосходящую собственное ротовое отверстие. В глубинах океана живут сотни рыб, снабженных органами свечения и специальной оптики. Существует такой вид рыб, глаза которых устроены по-разному в каждой своей половине: для зрения в воде и на поверхности воды.
Недостает места остановиться на сложных механизмах размножения и сохранения видов отдельных живых существ, демонстрирующих разум и изобретательность их Творца. Например, феномен изменяющейся окраски можно встретить у рыб, земноводных, пресмыкающихся и млекопитающих. Некоторые виды рыб (например, полосатая черна) могут переменить в течение нескольких секунд от шести до восьми разных цветов. Существуют исключительные в своем роде особи, имеющие необычную окраску (например, белый бизон, пятнистый лев или полосатый гепард). Таким образом животный мир был создан в весьма большом разнообразии, причем специфичность внешнего вида и образа жизни части видов животных указывает на существование серьезных проблем в теории эволюции.
Сложности устройства органического мира посвящено большое количество книг, понятных лишь специалистам. Поскольку устройство тела человека напоминает устройство тел животных (а это как раз доказывает причастность всех живых организмов к одному единственному Творцу), мы можем в качестве примера привести сведения о его сложности. Для этого большей частью мы воспользуемся прекрасной книгой Вернера Гитта «Этот удивительный мир – человек».
Тело человека, способное к самовосстановлению нарушенных функций, состоит из 100 триллионов микроскопических частей, идеально согласованных друг с другом. Его жизнедеятельность обеспечивается работой сердца размером в кулак, непрерывно совершающего 100 000 ударов в сутки. За минуту человеческое сердце, обладающее массой 200-300 граммов и сокращающееся от 60 до 80 раз в минуту, прокачивает около 5 литров крови в покое и около 25 при тяжелой физической нагрузке. Наше тело снабжено множеством оригинальных рецепторов и приспособлений, самым сложным из которых является человеческий мозг, состоящий из 100 млрд. нейронов. Он способен обрабатывать информацию в 100 млн. раз быстрее самого мощного современного компьютера. И эта работоспособность обеспечивается при минимальных размерах коры головного мозга: толщина серого вещества в разных отделах колеблется от 1,3 до 4,5 мм.
Жизнедеятельность организма человека поддерживают также легкие, закачивающие в себя ежедневно 20 000 литров воздуха. Дыхательная поверхность  легких состоит из поверхности около 400 миллионов альвеол и при максимальном вдохе взрослого человека может достигать 100 квадратных метров. Ежесуточно через почки  взрослого человека проходит около 1700-2000 литров крови. За то же время из  крови в нефроны фильтруется около 180 л жидкости, большая часть которой затем вновь поступает в организм. Объем желудка колеблется от 50 мл, когда в нем нет пищи, до 750 мл и более, если он  полон и растянут. Длина же тонкой кишки варьируется от 2,5 до 4 метров. Благодаря круговым складкам и 5 миллионам выростов-ворсинок на слизистой оболочке, общая площадь всасывающей поверхности тонкой кишки составляет около 200 квадратных метров (это площадь теннисного  корта).
Тело человека снабжено сложно устроенными костным скелетом и системой мускул. Скелет взрослого человека весит около 8 кг и состоит из 206  костей. Трубчатое устройство кости обеспечивает ей повышенную прочность на излом. Так, по данным российского анатома А. Обысова, бедренная кость человека в вертикальном положении выдерживает давление в 1,5 тонны, большая берцовая кость  – до 1,8 тонны, а плечевая – 850 кг. Самый сложный и поэтому подвижный сустав человека – плечевой. Шаровидная форма суставной поверхности позволяет человеку поднимать руку, отводить ее назад, вращать плечо вместе с  предплечьем, кистью внутрь и наружу. Такое разнообразие движений руки человека отличает его от любой обезьяны огромной пропастью. КПД мышц достигает 50%, тогда как ни один узел самого современного автомобиля не превышает КПД в 40%.
Тело человека имеет сложную систему кровеносных сосудов и нервов. Каждый квадратный сантиметр наших мышц заполнен 500 капиллярами. Общая же длина капилляров – больше 100 тысяч  километров, а их общая поверхность – более 6 тысяч квадратных метров. Быстродействие нервных сигналов очень велико. Так, нервные импульсы распространяются со скоростью от 0,5 до 120 метров в секунду (400  км/ч). Быстрее всего идут сигналы от скелетных мышц, и, напротив, скорость сигналов боли составляет 1 метр в секунду.
Давайте присмотримся к отдельным узлам в конструкции нашего тела, например, к глазу. 70% всех рецепторов наших органов чувств находится в глазах. Глаз позволяет людям фиксировать свет (т.е. электромагнитное излучение) в волновом диапазоне от ультрафиолетового до инфракрасного. Устройство глаза очень сложно и отвечает наивысшим требованиям, предъявляемым к современным оптическим системам, значительно превосходя их в размерах. Фокусное расстояние хрусталика может варьироваться в диапазоне от 70 до 40 мм, что недостижимо для однолинзовых оптических аппаратов. Две мышцы, действующие противоположно друг другу, регулируют в зависимости от яркости ширину отверстия диафрагмы, которую мы называем зрачком. Сетчатка нашего глаза, находящаяся на его тыльной стороне, представляет собой нервную ткань толщиной в 0,2 мм. Она содержит фоторецепторы двух видов (палочки и колбочки), к которым подсоединены четыре класса нервных клеток (кроме опорных клеток и пигментного эпителия).
В каждом глазу имеет около 110 млн. палочек и 6 млн. колбочек. Очень чувствительные палочки служат зрению в полумраке, но медлительны по быстродействию. Колбочки же передают послание всего лишь за 0,075 секунды, но они уступают палочкам по чувствительности. Колбочки подразделяются на три вида, отвечающими за восприятие соответственно трех цветов – красного, зеленого и синего (этот принцип был позаимствован у мудрой «природы» разработчиками телевидения). Один миллион нервных клеток первого класса (т.н. ганглиозных клеток) собирают все сигналы сетчатки и отправляют их в двухмиллиметровый по толщине глазной нерв, содержащий более миллиона идеально изолированных друг от друга волокон.
Благодаря столь сложно устроенному глазу мы можем видеть предметы различной яркости – от малых звезд на ночном небе до ослепительных снежных вершин гор. Благодаря ему мы способны видеть мир во всем разнообразии цветовой гаммы. Это составляет 300 цветовых тонов, а при вариациях яркости и насыщенности несколько миллионов цветовых оттенков. За цветовое восприятие и передачу отвечают только колбочки, а вернее входящие в их состав белковые молекулы под названием родопсины, каждая из которых содержит примерно 350 аминокислот. Светочувствительные клетки преобразовывают световое излучение в огромную массу нервных сигналов электромагнитной природы, передаваемых в мозг.
Бог позаботился оборудовать наше тело также и уникальным слуховым аппаратом – ухом, воспринимающим звук – колебательные движения воздуха, распространяющиеся в воздухе со скоростью около 340 м/сек. Звук приводи в колебание барабанную перепонку и передается специальной конструкции, состоящий из трех самых малых (в 10 миллиграммов каждая) костей человека (молоточка, наковальни и стремечка). Затем через мембрану он подходит к непосредственному органу слухового восприятия – улитке, заполненной жидкостью. Поскольку передача звукового сигнала из воздушной среды в жидкую не бывает без потерь, Бог предусмотрел во внутреннем ухе специальный усилитель, роль которого и выполняет упомянутая конструкция из трех мельчайших косточек. Кроме этого усилителя, позволяющего увеличить силу звука в три раза, дополнительное усиление (в 10 раз) достигается еще одним усилителем, связанным с барабанной перепонкой. Улитка содержит в себе 15 000 слуховых клеток, сигналы от которых передаются в мозг через специальный кабель слуховых нервов.
С помощью этого приспособления мы можем слушать звуки различной амплитуды (силы) и высоты (частоты колебаний). Частотной характеристике нашего уха позавидует любая трехполосная акустическая система, входящая с состав самой качественной звукоусилительной аппаратуры – от 0,02 до 20 кГц (около 10 музыкальных октав). Заметим, что в трехполосной звуковой колонке имеется три динамических головки, воспроизводящих три различных диапазона частот, чтобы сделать возможным восприятие нами всей звуковой гаммы передаваемой музыки или речи. Максимальная чувствительность уха проявляется на частоте 2 кГц. Оно также способно фиксировать изменение частоты звука всего лишь на 3 Гц (одна восьмая музыкального тона). Это важно, поскольку суммарный звук, попадающий в ухо, всегда представляет собой сложную смесь различных частот. Динамический диапазон восприятия звука (от 15 до 90 дБ, а при кратковременном воздействии – до 155 дБ) позволяет нам слышать как писк комара, так и рев реактивного самолета.
Нам не хватает места для того, чтобы описать сложность устройства других полезных устройств нашего тела: гортани, позволяющей нам говорить, языка, позволяющего чувствовать вкус, носа, позволяющего нам воспринимать и различать 10 000 различных запахов, кожи, обеспечивающей нам возможность осязать. Последняя устроена также очень сложно: на одном квадратном сантиметре кожи содержится кроме 6 млн. обычных клеток, потовых и сальных желез, 5 тыс. сенсорных, 200 болевых, 25 давления, 12 холодных и 2 тепловых рецептора. Еще более сложен состав крови человека, не говоря уже о нервной системе его организма. Даже мельчайшая клетка нашего тела состоит из десятка сложно устроенных частей, углубление в устройство которых открывает перед учеными огромные просторы уже не физической, а химической природы.
Самым сложным из биохимических элементов нашего тела является молекула ДНК, способная хранить информацию, которую может вместить 1 000 книг по 1 000 страниц каждая. Геном человека состоит из 3 млрд. генетических «букв». Если бы можно было все эти буквы напечатать в одну строку, то цепочка из них протянулась бы от Северного пояса до экватора. Если бы кто-нибудь обеспечил бесперебойную восьмичасовую работу одной машинистки, то для одного написания этой цепочки ей бы понадобилось 95 лет! Для программирования генома человека потребовалось бы 8 000 программистов, которые бы работали только над этим проектом в течение всей своей жизни! И этот огромный объем информации вмещается всего в одной ДНК, смещающейся в пространство в три миллиардных кубического миллиметра! Плотность записи ДНК в 1 400 раз превосходит такой же параметр 16-мегабитных микросхем самых современных компьютеров.
На наш взгляд, сказанного вполне достаточно для того, чтобы понять, что никто никогда не сможет создать организм даже самой маленькой мышки. Об этом не может даже мечтать современная генная инженерия. Пусть организм животных устроен немного проще, чем человека, однако и это вполне позволяет убедиться во всем многообразии и сложности феномена жизни, доказывающей невозможность его появления без Разумного и Всемогущего Творца.
Библейское описание сотворения органического мира часто подвергали нареканию в том, что в нем растительный мир был создан Богом до появления Солнца и звезд. Как мы уже указывали, это затруднение вытекает из буквального толкования текста, которое не учитывает фактор его литературной композиции. Если учитывать тот факт, что в первой главе книги Бытия процесс творения описан при помощи такого литературного приема как хилиазм, тогда порядок сотворения отдельных элементов мира будет другим, а именно отвечающим научным доводам. Такое понимание библейской истории о сотворении мира Богом не противоречит мнению ученых о том, что растения не могут жить без тепла и солнечного света. Ученые-креационисты испытывают здесь серьезные трудности, пытаясь объяснить возможность выживания растений в условиях сильной облачности. В данном случае сторонники теории Разумного Замысла более буквально воспринимают библейский текст, чем они.
Еще одним обвинением библейского варианта происхождения мира является противопоставление двух историй сотворения, описанных в двух первых главах Библии по-разному. Между тем ответ на это возражение прост: это различие объясняется стилистическими целями, преследуемыми автором. В первой главе дается общий порядок возникновения всего мира, а во второй лишь той части, которая имела отношение к человеку. Если автор захотел вернуться к уже освещенной теме и сказать нам больше об одном из упомянутых предметов, был бы ли он обязан перечислить их в первоначальном порядке? Конечно нет.
Конечно, Бог творил органический мир поэтапно, но мало вероятно, чтобы эти этапы составляли геологические периоды, хотя здесь и можно строить некоторые параллели между Девонским периодом и сотворением Богом рыб, между Докембрийским и сотворением растений и животных, или между Четвертичным и появлением человека. Божий творческий акт выражает свою сверхъестественность не только властвуя над пространством, но и над временем. По этой причине растягивать его на сотни миллионы лет, как это делают теистические эволюционисты значит умалять Его трансцендентность и сводить Творца к творению. Между тем мы признаем, что мир намного древнее, чем это позволяет допустить буквальная трактовка библейских «дней» творения. Примирить обе эти мнения можно путем следующего утверждения: Бог мог чередовать кратковременные сверхъестественные акты с более продолжительными периодами времени. Эта теория значится как теория разрыва в творческих действиях Бога, в перерывах между которыми в заданных рамках действовали естественные причины развития живых организмов.
В Псалме 32:6-9 мы читаем: “Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их Он собрал, будто груды, морские воды, положил бездны в хранилищах. Да боится Господа вся земля; да трепещут пред Ним все, живущие во вселенной. Ибо Он сказал – и сделалось; Он повелел – и явилось”. Этот отрывок ясно указывает, что действия Божий занимали очень короткие периоды времени. Однако он не исключает того, что между ними могли быть более длительные периоды адаптации. Именно такую трактовку «утр» и «вечеров» мы предлагали в предыдущем разделе настоящей книги. Сложное происхождение мира, включая и большие пробелы в последовательности ископаемых, невозможно объяснить и посредством теории катастрофизма. Ни катастрофы, ни бесконечно длительный период времени не могли создать столь сложно устроенный мир живых организмов.
Духовное значение органического мира. Первейшим духовным назначением царства растений и животных является материальное обеспечение жизни и удовлетворение различных потребностей человека (напр. Быт. 1:26, 28; Пс. 8:7-9). В состав растений входят основные питательные вещества для обеспечения жизнедеятельности животных организмов: белки, жиры, углеводы, минералы и витамины. Что бы представляло из себя наше меню без овощей и фруктов, грибов и ягод? Множество органических веществ, полезных для человека, производятся совместно и растениями, и животными, например, мед.
Кроме целей питания человека органический мир удовлетворяет массу его бытовых и технических нужд. Древесина – богатый источник ценного минерального сырья целлюлозы. Заменить древесину человек не в состоянии даже в наш век использования изделий из пластмассы, резины и различных синтетических материалов. Различные травы обладают рядом лечебных свойств, используемых в современной медицине, 40% фармацевтического арсенала которой составляют именно фитопрепараты.
Конечно, и животные даны человеку как для его пропитания, так и в целях оказания различной помощи. Кроме получения мяса разведение крупного и мелкого рогатого скота давало людям ценнейшие продукты питания – молоко, сыр и масло. Разведение птиц приносило еще и яйца, рыб – икру. Очень рано люди научились приручать диких животных (например, собак, кур, голубей) и использовать их для различных целей. Например, кони, ослы, мулы, верблюды и слоны долгое время служили (а кое-где служат и сейчас) людям в качестве транспортных средств. Из шкур животных изготовлялись в первое время одежда, палатки, мехи для питья, сумки, позже ткань, пергаментные книги, декоративные кожаные изделия.
Кроме своего основного назначения – обеспечить благоприятные условия жизни на Земле (см. напр. Втор. 32:13-14; Иов. 10:10-12; Притч. 27:25-27; Песн. 5:1; Ис. 7:21-22; Иоил. 3:18; 1 Кор. 9:7), растительный и животный мир приносят человеку эстетическое удовлетворение. Кто из нас станет отрицать красоту заснеженных гор, величественный морской прибой, великолепие заката или краски осеннего леса? Кто из нас способен пройти равнодушно мимо маленького птенца, милого котенка или забавного щенка, не приласкав его? Смотря научно-популярные фильмы о жизни животных, мы поражаемся многообразием и сложностью заложенных в них инстинктов и повадок.
Кроме всего этого органический мир содержит в себе и назидательно символическое назначение. В Библии многие явления органической жизни используются в качестве духовных символов, содержащих духовно поучительный смысл для человека. Если бы мы не знали, как функционирует жизнь, многие из этих аналогий были бы бесполезны в качестве нравственных уроков.
Частый литературный образ в Библии – питание, рост и плодоношение дерева. Как дерево, чтобы расти, должно получать свет и питаться водой, так и душа человека должна питаться духовной пищей – Божьим Словом и духовным питием – благодатью Божьей (Втор. 8:3; Ис. 55:1-3; Мф. 4:4; 1 Пет. 2:2; 1 Кор. 10:3-4; Евр. 5:12-13). Разумеется, что значение этих образов выходит далеко за пределы простого литературного приема.
Лилия в Библии представляет символ материального благополучия и даже детского доверия Богу: «Посмотрите на полевые лилии, как они растут: не трудятся, не прядут» (Мф. 6:28). Маслина – символ Божьего избрания и благословения (Иер. 11:16), поскольку для древних людей она была основным поставщиком оливкового масла. Как дерево, наиболее долговечное среди земных деревьев, маслина символизирует прочное благосостояние: «А я, как зеленеющая маслина в Доме Божием, уповаю на милость Божию во веки веков» (Пс. 51:8). Семя пшеницы (зерно) – есть символ Слова Божьего: «Поле есть мир, говорит Господь. Доброе семя, это – сыны Царствия, а плевелы – сыны лукавого» (Мф. 13:37-38). Христиане, хранящие в себе божественное семя Христово и ухаживающие за ним до жатвы, будут спасены; не делающие этого – погибнут (ср. Мф. 7:16-20).
Умирание пшеничного зерна в земле является образом умирания старого и рождения нового человека (Ин. 12:24; 1 Кор. 15:36). Плодовитость виноградной лозы является символом плодотворного труда на Божьей ниве (Ин. 15:1-6). Горчичное дерево в притчах Христа – символ незаметного возрастания Царства Божьего как в отдельной душе человека, так и в целом мире (Мф. 13:22). Пальма и кедр ливанский – символы праведности людей: «Праведник цветет, как пальма, возвышается, подобно кедру на Ливане» (Пс. 92:12). В отличие от них трава – символ быстротечности земной жизни и призрачности видимой славы человека: «Ибо всякая плоть – как трава, и всякая слава человеческая – как цвет на траве: засохла трава, и цвет ее опал» (1 Пет. 1:24; ср. Пс. 37:1-2;  Пс. 92:7).
Частый животноводческий литературный образ – символика пастуха (пастыря). В текстах Ис. 44:28; Иер. 3:15; Мих. 5:4 князья народа сравниваются с пастухами, в обязанности которых входила забота об овцах и защита от хищных зверей. Причем, даже о Самом Боге говорится как о Пастухе (Пс. 22; 79:2; Ис. 40:11; Иер. 31:10), Который заботится о Своем народе, возвращает в стадо заблудших и помогает больным. В Новом Завете этот образ переносится на Иисуса Христа (Ин. 10; ср. 1 Пет. 2:25; Евр. 13:20), а также Его учеников (Ин. 21:15) и церковных лидеров (Деян. 20:28; Еф. 4:11).
Животные своим строением тела и специфическим проявлением инстинктивного поведения могут славить Бога (Пс. 148:10; Ис. 43:20). Иногда Бог Иногда Бог даже использует животных в качестве орудий суда над человеком (Втор. 32:24; Ис. 56:9; Иер. 15:3; ср. Иез. 34:5,8). Животные часто  упоминаются в различных местах Свящ. Писания, служа примером для людей (Притч. 6:6-8; Ис. 1:3), свидетельством творческой силы Бога (Иов. 38:39-41:26), а также олицетворением политических (Дан. 7; 8; Откр. 13) или демонических сил (Откр. 9:2-21).
Библия ставит нам в пример трудолюбие муравьев (Притч. 6:6). Древнему мудрецу, царю Соломону приписывают слова: «Вот четыре малых на земле, но они мудрее мудрых: муравьи – народ не сильный, но летом заготовляют пищу свою; горные мыши – народ слабый, но ставят домы свои на скале; у саранчи нет царя, но выступает вся она стройно; паук лапками цепляется, но бывает в царских чертогах» (Притч. 30:24-28).
Христос учил Своих последователей: «И сказал ученикам Своим: посему говорю вам, – не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела, во что одеться: душа больше пищи, и тело – одежды. Посмотрите на воронов: они не сеют, не жнут; нет у них ни хранилищ, ни житниц, и Бог питает их; сколько же вы лучше птиц? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя на один локоть? Итак, если и малейшего сделать не можете, что заботитесь о прочем?» (Лк. 12:22-26).
Таким образом, растительный и животный мир в точности следуют своим предназначениям. Дело остановилось лишь за человеком, поскольку он в отличие от них был создан со свободной волей, моральной ответственностью, творческими потенциями и самосознанием. Его смысл жизни определяется человек свободно, поскольку только он был создан «по образу Божьему».

3.3. Сотворение человека.
Хотя физическая и духовная субстанции человека были однажды созданы и продолжают создаваться одновременно, в данном разделе книги мы осветим лишь вопрос происхождения человеческого тела. Во многом тело человека мало чем отличается от тела высших приматов, и здесь уместно привести слова известного французского ученого XVIII века Жоржа Бюффона, писавшего, что «Высшее Существо, создавая животных, пожелало употребить лишь одну идею варьируя ее в то же время самым различным образом, дабы человек мог равным образом восхищаться великолепием исполнения и простотой замысла».
Основная особенность организма человека связана, прежде всего, с высшей деятельностью его мозга, кардинально отличающей человека от животного. Данное отличие по преимуществу обусловлено присутствием в человеческом естестве наряду с физическим и духовного компонента, тем не менее специфика функционирования его мозга как органа, связывающего между собой идеальный и физический миры, также уникальна. О мире человеческого сознания, кардинально отличного от физического творения, мы поговорим во второй и третьей частях данной книги, сейчас же отметим лишь факт отдельного творения человеческого тела Богом, осуществленного без помощи эволюции.
К этому вопросу имеет отношение многое, о чем мы уже говорили в связи с биологической жизнью вообще. Тем не менее, здесь содержатся и другие загадки для эволюционистов. И, в первую очередь, это касается вопроса сложности работы человеческого мозга, не могущей быть созданной естественным путем и подтверждаемой законами вероятности. «Вне сомнения самой сложной системой обработки информации из всех существующих является человек. Если учесть все информационные процессы человека, как осознанные (язык; информационно осмысленные действия), так и бессознательные (информационно управляемые функции органов; гормональная система), они будут эквивалентны обработке 1024 бит ежедневно. Эта астрономическая цифра в миллион раз больше суммы человеческих знаний в 1018 бит, собранной во всех библиотеках мира». Разумеется, чем сложнее биосистема, тем меньше шансов у случая стоять у истоков ее происхождения.
Кроме этого та же проблема «недостающих звеньев» стоит на пути эволюционного истолкования происхождения человека как биологического вида. Для эволюционистов совершенно не объясним факт, почему выжили «низшие» человекообразные обезьяны, и не выжил предшественник человека — «высший» обезьяночеловек, располагавший намного большими возможностями для этого. С другой стороны, статистически невероятно, чтобы случайность не породила нескольких ветвей развития человеческой расы, тогда как современная лингвистика настойчиво свидетельствует о том, что все языковые группы и семьи происходят из одного источника, а значит биологическая или генетическая общность всех людей неоспорима.
Фактические «доказательства» наличия переходных форм в «развитии» человека весьма скудны. Образ рамапитека, смоделированный на основе фрагментов верхней и нижней челюстей и нескольких зубов, явно не достаточен для выполнения роли гипотетического предка человека. Последние исследования подтвердили поспешность отнесения его к человекообезьяне — это была разновидность современных человекообразных обезьян. Австралопитек, а также череп «Люси», также оказались определенными видами шимпанзе. Оставшиеся же ископаемые «доказательства» успешно рассматриваются, как останки человеческих существ либо вымерших, либо существующих видов, но болевших различными заболеваниями.
Осознавая этот пробел, некоторые рьяные сторонники дарвинизма пустились на откровенный подлог. Так печально знаменитый «пилтдаунский человек» в течение сорока лет морочил головы ученым, пока его не разоблачили как подделку. Обломок челюсти и два зуба, принадлежавшие орангутангу, были соединены с одной затылочной и одной височной частями и переносицей человеческого черепа. Эти останки были сложены вместе и подвержены искусственному старению, выявленному в 1953 году. В другом случае, недостающее обезьяноподобное звено было реконструировано лишь на основании одного единственного зуба, принадлежащего вымершему виду свиньи.
Неотразимый удар по теории эволюции человека был нанесен в 2007 году, когда при раскопках в Кении были обнаружены в одном геологическом слое останки двух предков человека, которых до этого открытия считали связанными между собой непрерывной эволюционной преемственностью. Ранее считалось, что homo habilis (человек умелый) стал прародителем homo erectus (человека выпрямленного), от которого и произошел современный человек. Однако данное открытие выявило, что оба вида гоминидов жили в одном месте и в одно время. Снова эволюционистам приходится переписывать учебники и куда-то девать миллионы оказавшихся лишними лет эволюционной летописи развития. Ища выхода из создавшегося тупика, они предложили новую версию происхождения человека, требующую еще большей веры в ее истинность: у этих гоминидов был общий предок, останки которого еще не найдены. Таким образом эволюционисты снова вышли из затруднения путем очередного предположения о существовании гипотетического прародителя на этот раз уже самих «переходных звеньев» в эволюции человека.
Если гипотеза о биологическом развитии человека сталкивается с большими проблемами, то происхождение языка, абстрактного мышления и морального сознания вообще ставят ученых в тупик. Возможности человеческого мозга превосходят аналогичные характеристики высших животных по ряду существенных признаков (способность к отвлеченному, обобщающему и логическому видам мышления, к обучению и изобретательности, воображение, самоконтроль). Процесс мышления человека, осуществляемый путем абстрагирования, существенно отличен от мышления животных, оперирующих только образами. Понятия, образовывать которые может только человек, всегда абстрактны и независимы по отношению к образам. Они являются представлением о сущности предметов, а не просто эмпирическим способом их опознания. Оперирование просто информацией о предметах (образами) не содержит в себе ценностных и семантических характеристик.
Человек же мыслит понятиями, которые затем преобразовывает в образы, слова и т.д. Мысли как проявления физической реальности в мозгу не обнаружены, так что даже материалисты вынуждены приписать их к разряду идеального, хотя и отрицая их субстанциальность. Тем не менее, даже Аристотель приписывал разуму независимое от природы тела человека существование, наделяя его характеристикой вечности и говоря о нем как о «нечто более божественном и ничему не подверженном» («О душе», 1.4).
Тем не менее, мозг следует отличать от самого сознания человека. А. Бергсон уточнил различие между мозгом как материальным органом и сознанием как его подлинным повелителем. Этот французский мыслитель учил, что «головной мозг координирует и направляет реакции тела на воздействие извне, но не способен порождать представления и не имеет непосредственного отношения к деятельности сознания… Бергсон согласен, что интеллект, понятийное мышление, связан с мозгом как органом действия. Однако, утверждает он, эта связь состоит лишь в том, что мозг указывает интеллекту на то, что нужно для действия, а интеллект избирает способы практического действия, пути овладения вещами».
Сегодня ученые склонны думать, что «и сам мозг, и происходящие в нем физиологические процессы представляются материальной базой сознания, необходимым условием мыслительной деятельности. Но в то же время оговаривают, что мозг сам по себе еще не способен мыслить. Он теснейшим образом связан со всем организмом и с окружающей средой, что и обуславливает такое или иное его функционирование. Исходя из этого, материализм утверждает, что наличие сознания — этой специфической особенности, присущей человеческому мозгу, и функционирование разума состоит в его способности отражать материальный мир… Хотя тут же признается, что если мысль и не отделима от мозга, то все же ее нельзя и отождествлять с материей мозга, ибо мысль все-таки не вещь, а образ предметов и явлений мира, причем образ идеальный, а не материальный». По большому счету лишь животные могут отражать в своем мозгу образы внешнего мира, для человеческого мышления этой способности мало. Вот почему человеческий мозг не просто отталкивается от реального мира, но и создает новые образы, никаких реальных предметов или явлений не отражающие.
В этом смысле человеческий мозг является материальным средством идеального по своей природе разума, позволяющим последнему трансформировать чувственные образы в умопостигаемые. Разновидностью причастности Бога к физической реальности является наличие в каждой ее единичной вещи общего содержания, вносящего гармонию в созданный Им мир. Поэтому в процессе познания отдельных явлений этого мира, сущность последних извлекается разумом из их телесной оболочки и принимает чисто духовное существование в виде умопостигаемых образов.
Способность создавать «копии» различных элементов материального мира в преобразованном в нематериальные понятия виде осуществляется разумом с помощью мозга. Этот процесс превращения чувственных образов, поступающих в мозг от органов чувств тела, в понятийный материал называется абстрагированием. Физический объект таким путем лишается своих индивидуальных признаков, что, как мы увидим позже, доказывает неспособность мира материи влиять на человеческое сознание принуждающим образом. Таким образом, приемом информации, ее обработкой и классификацией занимается материальный мозг, а истолкованием, наделением значения и применением – нематериальный разум.
Поэтому только человек способен отвлекаться от этой реальности, создавая для себя иную, а также им же самим установленную цель. Человеческий разум вначале моделирует событие и только затем осуществляет его на практике, животное же лишь шаблонно реагирует на внешние и внутренние раздражители. Человек способен рождать образы «из ничего»: это не есть усовершенствование или преобразование уже существовавшего, т.е. воспринятого из окружающей среды, образа. Разум животного манипулирует (даже в форме некоторого анализа или синтеза) образами внешнего мира, не проникая в их содержание, не осуществляя никаких обобщений. Способности мозга выделить главное, создать оптимальный вариант решения, учитать отсутствующие, но теоретически возможные факторы делает человека творческим существом, подлинным хозяином своей жизни. Возможностью творческого оперирования информацией может воспользоваться только существо, стоящее выше законов биологической формы бытия. Поэтому нет никакой возможности вывести происхождение даже физической составляющей природы человеческой расы от животных видов Божьего творения.
Коллинз утверждает кардинальное различие между естественной работой мозга и сверхъестественной работой разума: «Мозг человека состоит из огромного числа химических соединений. И хотя этим соединениям присуща высокая организация, они все равно остаются химическими соединениями – клетки мозгового вещества подчиняются законам химических реакций… Всякий раз, когда в вашем мозге появляется благочестивая мысль, или вы следуете разумному доводу, результат ваших мыслей определяется не мозговой активностью как таковой, а чем-то запредельным по отношению к вашему мозгу (трансцендентной реальностью)… Из этого следует, что мышление и волеизъявление человека не сводимы к простой лишь деятельности мозга; мозг – это не более чем механизм мышления и волеизъявления» (курсив автора цитаты). Однако этот же автор указывает на их взаимосвязь, позволяющую объяснить, «почему переутомление делает нас духовно невосприимчивыми»: «Человек есть психофизическое существо, тело и душа его свиты в одно, и назвать полноценным его можно только тогда, когда он обладает телесным и душевным здоровьем».
Безусловно Бог позаботился наделить человеческое сознание, которое само по себе, конечно же, — «не от мира сего», таким удивительным инструментом, а вернее высокоэффективной компьютерной системой, так что появилась возможность соединения двух столь различных миров в сфере информации. И лишь после объединения в одно существо души и тела, первый человек стал постигать такие вещи, которые не имеют прямого отношения к функционированию его организма и внешним условиям его существования, приобщившись к миру смысла и морального знания.
Христианское мировоззрение различает между собой такие явления психики, как разум и мозг, хотя первое выражает себя через второе. Разум человека, являясь иной субстанцией, выходит за рамки материального мира, с которым, правда, имеет связь. В мозг стекаются сведения как от его органов чувств, продуцируемые в виде образов этого мира, так и от разума, использующего его в качестве вспомогательного органа для обработки информации, по своему содержанию не сводимой к явлениям и процессам материального мира.
О проблеме связи духовного и материального миров здесь пока можно сказать лишь следующее: бессметная личность человека, которую мы можем несколько отождествить с разумом, взаимодействует с продуктами нашего мира посредством мозга лишь в форме самоограничения, никогда не лишаясь возможности возвыситься над ними. Иногда же она может отрываться от реальности или трансцендироваться, иногда мыслить с помощью интуиции или даже вступать в контакт с духовной реальностью.
Исследования австралийского ученого Джона С. Эккльса опровергли распространенное в научных кругах мнение о том, что человеческое существо имеет одну природу. Он довел, что человек имеет в своем составе две природы, причем одна из которых принадлежит сверхъестественному миру. В своей книге «Головной мозг и дух» он писал: «Компонент нашего существования в первом мире – нематериальный, исходя из чего не должен быть подвержен разложению которому предаются все компоненты индивидуума, принадлежащие миру второму». Двойное устройство естества человека признавали также такие видные ученые, как Вильдер Пенфильд и Карл Р. Поппер, называя сверхъестественную часть человеческой природы духом.
Важно подчеркнуть, что информация является самостоятельной субстанцией наряду с материей и энергией. «Согласно утверждению Норберта Винера, основателя теории информации и кибернетики, информация не имеет физической природы, хотя и передается физическими средствами: «Информация — это информация, она — ни вещество, ни энергия. Материализм в наше время больше не имеет шансов выжить, как не способный постигнуть этого». Семантический подход, таким образом, не оставляет места механицизму. Компьютер — только синтаксическое приспособление, не различающее семантических категорий… Значение является атрибутом интеллекта. Оно не связано с материей или энергией, а происходит из разумного источника. Информация может накапливаться и передаваться физическими средствами лишь с помощью языка. Сама информация совершенно инвариантна по отношению к изменению способа ее передачи (акустической, оптической, электрической) и системы запоминания (мозг, книга, компьютерное устройство). Причина этой неизменности лежит в нематериальности ее природы».

3.4. Возможность согласования библейской и научной моделей происхождения человека.
Поскольку Бог создал тело человека особым актом в самом конце всего времени творения мира, можно увидеть общее сходство между библейской последовательностью появления в мир живых существ и результатами исследований палеонтологии. Конечно же, вопросы вокруг темы согласования данных Библии и науки остаются, одной из первых является проблема о возрасте человеческой расы.
Останки каких первобытных существ, известных науке, можно считать человеческими? Представления о человечности австралопитеков, имевших возраст в несколько миллионов лет, подвергаются большой критике. Этот вид «предшественников» человека умел только использовать каменные орудия и поддерживать огонь, но не мог изготавливать первые и добывать второй. Недавно доказанный факт сосуществования человека «хабилиса» (австралопитека) с человеком «эректусом» (архантропом) явился лишним свидетельством тому, что все эти существа, включая синантропов, питекантропов  и прочих «тропов», ничем человеческим не обладали, так что их невозможно отличить от обычных обезьян, умеющих пользоваться палкой и греться у зажженного молнией огня.
К человеческим существам можно отнести лишь останки неандертальца (300-100 тыс. лет назад), умеющего целенаправленно изготавливать орудия труда, строить жилища и разводить огонь посредством выбивания искры или трения, и кроманьонца (40-10 тыс. лет назад), владевшего еще и членораздельной речью и абстрактным мышлением. Предполагалось, что оба эти вида людей исчезли один за другим, последний сравнительно недавно – около 10 тыс. лет назад.
Библейская же хронология начинается лишь с эпохи неолита, а именно с нового каменного века, продолжавшегося с 10 000 по 6 000 лет до нашей эры. Возникает проблема согласования этих свидетельств: если человек возник даже с учетом пропусков в родословных около 10 тыс. лет тому назад, тогда как останки современного человека, например, неандертальца, датируются возрастом в 300 тыс. лет? Как вместить древнее существование людей в библейскую хронологию возникновения человека, не переходящую рубеж в шесть тысяч лет?
Эта проблема была поднята еще переводчиками Септуагинты (ок. 250 г. до н.э.), которые решили ее в пользу уступки египетской хронологии, опиравшейся на 10-ти тысячелетнюю традицию. Современной библеистикой доведено, что библейские хронологии содержат пропуски, однако этим путем можно увеличить срок существования людей не более, как до 10 тыс. лет, что явно недостаточно для достижения цели примирения с научной датировкой появления первых людей.
Отличались ли эти люди от нас и были ли они предками библейского Адама? В богословии существует два способа ответа на первый вопрос:
1. признание настоящими людьми неандертальцев (напр. А. Мень).
2. признанием настоящими людьми лишь кроманьонцев (напр. М. Эриксон).
Первое мнение читает неандертальца похожим на современного человека, поскольку он был способен к творчеству, имел моральное чувство и верил в существование загробного мира. В противовес ему последнее мнение видит в неандертальце лишь особую разновидность вымерших приматов, которые могли использовать естественные предметы (палки, камни) для добывания себе пищи. Согласно первой модели, человек возник около 300 тыс. лет тому назад, согласно второй – около 40 тыс. В любом случае разрыв с библейской хронологией остается весьма ощутимым.
В этом споре, скорее всего, правда находится на стороне защитников человечности неандертальца. Поскольку неандерталец не только пользовался, но и изготовлял орудия труда (даже просто закрепив обработанный камень на палке), а также умел не только сохранять, но и добывать огонь – трудно считать его высшим приматом. Одних только этих свидетельств достаточно для того, чтобы читать его полноценным человеком, в силу сложившихся неблагоприятных климатических условий болевшим артритом и претерпевшим по этой причине незначительные анатомические изменения.
В пользу теории о человечности неандертальца свидетельствует тот факт, что размер его черепа, как и кроманьонца отвечает современному (объем его мозга даже превышает тот же параметр у современного человека). Черепа же австралопитека и питекантропа отвечают объему в 900 куб. см., к тому же они обнаружены на территории, населенной пигмеями, объем мозга которых имеет такой же размер и сегодня. Неандерталец не только изготавливал примитивные орудия труда, но и был причастен, например, к искусству. Как выразился в своей книге «Вечный человек» Г.К. Честертон, «чем больше мы тщимся увидеть в человеке животное, тем меньше человек на животное похож».
В провинции Сантандер (Испания) находится обнаруженная в XIX-м веке всемирно известная пещера Альтамира, на пололке которой было обнаружено 20 рисунков с изображением различных животных. Возраст рисунков датирован 12-15 тыс. лет. Разумеется, самая развитая обезьяна не способна была бы изготовить эти рисунки. Какая борьба за выживаемость могла подтолкнуть пещерных людей к рисованию? Наскальные рисунки периода неолита, обнаруженные в Африке и Европе (Испания, Франция), поражают современного человека своим совершенством в области художественного искусства. Древними людьми использовалась богатая палитра земляных красок и изготовление рисунков на предварительно выгравированной поверхности. Для приготовления красок использовались вещества, способные к образованию пленки, например, казеин.
Какими же движущими мотивами руководствовался пещерный человек, занимаясь художественным творчеством? Выдвигалось много гипотез: ритуальные действия перед охотой, сохранение родоплеменных традиций, стремление разнообразить свою жизнь, обучение детей. Г.К. Честертон был уверен, что причина наскального рисования в общечеловеческой склонности к изобразительному творчеству: «Человек рисовал оленя, как ребенок рисует лошадь, — потому что это интересно. Человек рисовал оленя с повернутой головой, как ребенок, закрыв глаза, рисует свинью, — потому что это трудно. Оба они — люди, братство людей объединяет их, и оно еще благородней, когда мост перекинут через пропасть веков».
Многозначительным был факт символичности четырех основных цветов, используемых древними людьми для изготовления наскальных рисунков. Цвета оказались связанными с определенными понятиями: желтый обозначал восток и огонь, красный – запад и воздух, черный – юг и воду, белый – север и землю. Очевидным является факт того, что человек обладал способностью к хранению и передаче информации, причем информации символического и эстетического характера. Ни одной обезьяне еще не приходило в голову начать украшать свое тело различными безделушками, не говоря уже о стремлении к обобщению явлений и использовании образноэмоциональных средств. «Мы не знаем, украшали они себя или нет. Зато мы знаем, что они украшали пещеры. Если они что‑то плели или вышивали, плетения не сохранились и вышивки сохраниться не могли. Но они рисовали; и рисунки сохранились. Вместе с ними сохранилось свидетельство о единственных в мире свойствах, присущих человеку и никому другому. Мы не можем сказать, что обезьяна рисует плохо, а человек — хорошо. Обезьяна вообще не рисует, она и не собирается, не думает рисовать. Первая линия рисунка перерезала историю мира».
Символика и украшения – достояние исключительно полноценного человека, способного оторваться от реальной жизни и перенестись в воображаемую, желаемую, идеальную. Г.К. Честертон говорил, что «искусство – подпись человеческая», поскольку животные рисовать не умеют. «Чему научит его (ученого-эволюциониста) каменная книжка с картинками? Он залез под землю и нашел изображение оленя, сделанное человеком. Но как бы глубоко он ни залез, он не найдет изображения человека, сделанного оленем. Это кажется трюизмом, на самом деле это — потрясающая тайна… Наверное, ему покажется странным, что люди, столь далекие от него, ему близки, а животные, бродящие вокруг, так не похожи на него». Речь, смех, стыд, пение, мечтание, способность к обучению, изобретательность, поиск смысла жизни, стремление к красоте, истине и добру, представление о существовании загробной жизни, молитва к Богу – все это отдаляет человека от животного непроходимой пропастью.
Пещерные люди совершали культовые действия, вероятно, при подготовке к охоте, почитали духов предков и хоронили своих умерших. Все это говорит об их вере в загробную жизнь – явлении по своей сути необъяснимом с точки зрения представления о натуральной жизни как единственно возможной. Самый ранний известный археологам музыкальный инструмент — костяная флейта с четырьмя отверстиями — принадлежит неандертальцам. Неандертальцы умели использовать не только самодельные инструменты, но и оружие, правда, не включающее в себя метательное.
Говоря о присущей первобытным людям религиозности, тот же автор пишет, что «нелегко связать воедино жатву, сны и вождя. Если они и были чем‑то связаны, то именно чувством священного… Кто не считает сны таинственными и не чувствует, что они лежат на темном краю бытия? Кто не ощущает, что смерть и воскресение растений близки к тайне мироздания? Кому не кажутся хотя бы немного священными духовная власть и единение, душа человеческих сообществ? Если все это кажется антропологу чуждым и далеким, могу только сказать, что он несравненно ограниченнее первобытного человека. Для меня ясно, что только мистическое восприятие мира могло пропитать святостью эти разрозненные с виду явления. Тот, кто говорит, что религия произошла от почитания вождя или земледельческих обрядов, ставит высокоусовершенствованную телегу впереди всем знакомой лошади».
Только человек способен придавать предметам и вещам свойства целесообразности и значения. Честертон говорит об этом следующее: «Такие события (весна, смерть и сны) не порождают и тени религиозного чувства ни в каком сознании, кроме нашего. Снова мы пришли к тому же самому: возникло новое, небывалое сознание, которое могло создать веру, как создало рисунок. Материалы для религии лежали мертвым грузом, но только человек сумел найти в них загадки, намеки и надежды, которые находит до сих пор. Он не просто видел сны — он грезил о снах. Он не просто видел мертвых — он видел тень смерти и знал тот таинственный обман зрения, благодаря которому нам кажется, что мы не можем умереть».
Примитивизм жизни первобытных людей нисколько не ставит под сомнение их человечности. Об этом может свидетельствовать случаи выживания современных людей на безлюдных островах, в роде литературного прототипа Робинзона Крузо. Если бы современного ученого высадить на такой остров без каких-либо орудий труда, то через три года в нем можно было бы обнаружить все признаки пещерного человека: добывающего огонь при помощи трения, одетого в шкуру (даже если бы это происходило в тропиках), заросшего и с анатомическими изменениями от употребления специфической пищи. Даже его знание языка пришло бы в упадок из-за отсутствия практики. И все же он оставался бы человеком. Также и опыт приобщения современных дикарей к цивилизации лишний раз доказывает наше предположение о том, что пещерные люди были не обезьяно-человеками, а обычными людьми.
Стало быть, мы можем согласиться с Серафимом (Роузом), который писал: «Из всех ископаемых “людей” только неандерталец (и, конечно, кроманьонец, который есть просто современный человек) представляется подлинным; но и он – просто Homo sapiens, не более отличный от современного человека, чем современные люди различаются между собой, то есть это вариация в пределах определенной разновидности или вида» (Серафим (Роуз), иером. Православный взгляд на эволюцию. СПб., 1997, с. 64). Его мнение поддерживает и О. Петренко: «В послепотопных слоях земли останки неандертальцев, имевших лишь небольшие анатомические отличия от современных людей. Неандерталец был человеком в полном смысле этого слова, как по биологическим признакам, так и по социальным, т.к. предавали погребению сородичей. Он был более крепкого телосложения, существенно сильнее современного человека и при этом обладал даже несколько большим объемом мозга (1450 см3 против примерно 1350 см3 человека). С точки зрения эволюционистов, полное исчезновение неандертальцев, имевших очевидное преимущество в борьбе за существование перед человеком современным, представляет одну из многочисленных загадок» (Петренко О. Уверение Фомы: Симфония веры и знания. М, 1996, с. 26).
Сегодня, конечно, никто не посмеет утверждать, что кости неандертальца, претендующего на статус «переходного звена» в эволюционной теории происхождения человека, можно сложить в одну коробку. К 80-м годам ХХ века лишь в одной Европе было найдено около 200 останков неандертальцев. Главными отличительными чертами неандертальцев с анатомической точки зрения являются следующие: большой объем головного мозга, специфические черты черепа (сросшиеся надбровные дуги, слабо выраженный подбородочный выступ и др.), небольшой рост и крупные суставы ног и рук. Эти открытия, разумеется, сделали вызов христианскому мировоззрению, на которое оно еще собственно и не ответило. Как же понимать наличие многочисленных останков неандертальца с христианской точки зрения? Как одичавших людей, отвергнутый род Каина, или представителей первого мира, уничтожение которого нужно связывать с «землей безвидной и пустой» из Быт. 1:2?
Конечно, если неандерталец – разновидность человека, тогда как объяснить длительный возраст его многочисленных останков с точки зрения христианского богословия? Неужели снова ссылаться на погрешности радиоактивного анализа? Да, они существуют, однако это не означает, что этот метод совершенно неправилен, тем более на значительных временных просторах. Как получилось так, что этот вид людей вымер? Как это вымирание можно согласовать с Божьим промыслом о сотворении человека?
Кроме этих вопросов весьма древний возраст людей требует пересмотра вопроса о времени возраста Земли и появления живых существ. Если Адам не современник Земли, тогда теория библейского «дня» как «длительного отрезка времени» становится востребованной. А это поднимает вопрос относительно существования смерти до появления Адама: если между ним и животными был большой отрезок времени, значит смерть среди животных была неизбежной. Впрочем, наличие останков животных в весьма огромных размерах может свидетельствовать в пользу существования смерти до времени жизни первых людей. Что это была за смерть, и кто мог быть причиной смерти первого мира живых существ?
В настоящее время специалисты-антропологи считают неандертальцев либо особой расой Homo sapiens, обособившейся из-за наступления ледникового периода, либо тупиковым вариантом эволюции человека. В результате данных молекулярно-генетических анализов было установлено, что неандертальцы представляют генетически отдельную, хотя и близкородственную человеку ветвь антропоидов. Ученые сомневаются в возможности возникновения неандертальцев посредством возможностей одной лишь внутривидовой эволюции. По данным палеонтологии, предки неандертальцев появились в Европе около 300 тыс. лет назад, исчезли они совсем с лица земли ок. 25 тыс. лет назад. Вопрос о том, скрещивались ли между собой неандертальцы и представители современных людей, в науке остается открытым, однако не исключено, что гибридизации между двумя этими разновидностями сапиенсов вообще могло и не быть. Возможно, что они могли жить в одной местности и в одно время, но не смешиваться друг с другом.
Исследования лингвистов ротовой полости черепа неандертальца показали, что хотя ближайшие родственники человека и не обладали его возможностями к членораздельной речи, их речевой аппарат, тем не менее, мог обеспечить вполне сносный уровень языкового общения. Антропоиды-неандертальцы широко использовали огонь и одежды из шкур, о чем убедительно свидетельствуют многочисленные следы кострищ, находки костяных игл и застежек. Наконец, неандертальцы умели приручать некоторых диких животных (собак, коз, овец, кур), хотя в условиях постоянных миграций, а также легкого доступа к диким животным им просто не было большой надобности заниматься этим ремеслом.
В пользу их религиозности свидетельствуют следы ритуальных действий при охоте, в том числе захоронения, а также различные артефакты (орудия культового характера и предметы изобразительного искусства). Особый вид захоронения (пища, украшения и орудия, призванные сопровождать умершего, поза умершего в виде спящего на боку человека, причем повернутого обычно лицом к югу, наличие каменной подушки) свидетельствует в пользу достаточно развитой веры в возможность потусторонней жизни, т.е. в бессмертие (см. выводы таких ученых, как Д. Ламберт, В.Ю. Бахолдина, Н.Я. Мерперт, П.В. Волков и А.Б. Зубов). Сложность композиции изготовленных украшений указывает на развитую абстрактность, символичность, эстетичность мышления и даже религиозность неандертальцев.
На настоящий момент однозначно доказать методами антропологии, археологии и даже генетики существование принципиальных различий между Homo sapiens и Homo neanderthalensis невозможно, следовательно будет преждевременным отрицать статус неандертальцев как частично генетически обособленной общности людей. Если же неандертальца мы вынуждены признать разновидностью человека, а не очередным «переходным звеном» к нему, как этот факт может быть объясним с точки зрения христианского богословия?
Археолог П.В. Волков является автором следующей библейской интерпретации. Как известно из Библии, древние люди уже издавна были разделены на две рода: каиниты и сифиты. Волков отождествляет первых с неандертальцами, а вторых – с кроманьонцами. К позднему палеолиту он относит факты как смешения археологических культур, так и метисации эти двух родов людей, что теоретически соотносимо с библейским объединением родов и умножением «исполинов», «сильных, издревле славных людей» (Быт. 6:1-4). По его версии, на рубеже плейстоцена-голоцена (около 12 тыс. лет до Р.Х.) произошла климатическая катастрофа, которую можно связать с Ноевым потопом (Волков П.В. Феномен Адама. Экспериментальная археология о человеке до Потопа. Новосибирск: Сова, 2008, с. 265-294). «Может быть, стоит предположить, что упомянутое в Писании гигантское наводнение в Междуречье было только началом Планетарной Катастрофы? Не было ли это только первым, но важнейшим звеном в цепи крушения мира? Разрушительный мор, конечно, прошел повсюду. Но вдали от семьи непорочного Ноя, вдали от тех мест, где происходили тогда ключевые события нашей Истории, погибель человеческого рода вполне могла и растянуться во времени. На окраинах ойкумены смерть могла прийти и в ином обличии, и при других обстоятельствах», — завершает свои размышления Волков (там же, с. 294).
Согласно теории Волкова, неандертальцы-каиниты приобрели свои отличия от сапиенс-сифитов не вследствие каких-то климатических катаклизмов, а в результате проклятия неверной Богу части первозданных людей. Вероятно, они были изгнаны из плодоносной земли и лишены благоприятных условий своего обитания, приняв кочевой образ жизни. Исчезновение их связано с потопом, в котором спаслось даже из рода сифитов-кроманьонцев лишь одно семейство. Слабым местом данной теории является указание на длительное совместное проживание этих двух видов древних людей, когда известно, что неандертальцы жили ранее кроманьонцев. Параллельное проживание этих двух «родов» плохо засвидетельствовано археологическими данными.
Сильной стороной данной теории, на наш взгляд, является датировка потопа. Лаевская также связывает эпоху позднего палеолита в Европе (X-XII тыс. до Р.Х.) с глобальным наводнением, в результате которого долины По, Роны, Рейна, Дуная превратились в гигантские потоки, сметающие все на своем пути. Внешние причины катастрофы могли привести к потеплению, необычайно быстрому таянию снега и льда с указанными последствиями (Лаевская Э.Л. Мир мегалитов и мир керамики: две художественные традиции в искусстве доантичной Европы. М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 1997, с. 31). Если потоп произошел примерно в середине XII тыс. до Р. Х., тогда действительно можно избежать определенных проблем, вытекающих из буквального датировании этого события.
Признание неандертальца человеком понимает ряд вопросов перед каждым богословом. Тот факт, что наш мир буквально покоится на костях многих умерших бесследно живых существ требует своего объяснения в той же мере, как и вопрос о причинах исчезновения неандертальцев. Решил ли Бог создать новый вид людей или кроманьонцев (что по убеждениям некоторых исследователей есть одно и то же), чтобы с их помощью уничтожить прежний (неандертальцев)? Допустить это вряд ли возможно, разве если признать, что первые умерли по какой-либо другой причине, например, восстания сатаны на небе (ср. Быт. 1:2), чтобы Бог мог заменить их другой разновидностью людей. Такое объяснение может выглядеть вполне солидно, но тогда нужно признать, что смерть царила в сотворенном Богом и нарушенном сатаной мире еще до греха Адама. Сторонники этой теории отвечают на данное возражение тем, что в данном случае причиной смертности первого мира следует считать грех сатаны, а не Адама. Что касается того, что Библия якобы не упоминает существования какого-то иного мира, то здесь они ставят на вид тот факт, что в тексте 2 Пет. 3:6 допотопный мир назван не первым, а «тогдашним», т.е. прежним. Что же касается текста 2 Пет. 2:5, ясно называющего допотопный мир «первым», то апостол Петр мог описывать его таковым лишь в историческом, а не в доисторическом плане. Наконец, под выражением «первый мир» библейский автор мог иметь в виду лишь воссозданную расу людей, а не абсолютно всю историю происхождения человека. Впрочем, ниже мы познакомимся и с другими теориями, которые могут иметь меньше претензий по поводу соответствия библейским данным.
Невозможно себе представить, чтобы первый род людей был лишь деградирующей веткой второго, поскольку в таком случае более развитые существа жили бы ранее менее развитых? Это же возражение возникает и перед сторонниками мнения о том, что неандертальцы – это обычные люди, страдавшие артритом и остеохондрозом, которые затем и вымерли от какого-то мора (глобального масштаба?). Нам также трудно представить, чтобы кроманьонцы, ничем не отличавшиеся от неандертальцев, и тем более сапиенсы, которые были явно слабее их, могли уничтожить этих своих сородичей.
На наш взгляд более правдоподобна следующая возможность объяснения проблемы исчезновения неандертальца: неандерталец жил ранее кроманьонца и содержал в себе потенцию развития в кроманьонца. Разумеется, данное развитие было подчинено законам лишь внутривидовой эволюции, но не межвидовой. Возможно, некоторые представители этой разновидности людей провинились перед Богом и не смогли в своем развитии достигнуть уровня возможностей кроманьонца. Скорее всего, это Бог уничтожил их, причем возможно водами потопа. Не случайно, из 77 сказаний о всемирном потопе, коренящихся в глубокой древности, 53 объясняют его справедливой реакцией богов на грехи людей. Данное предположение вполне правдоподобно, поскольку предполагаемая нами выше дата потопа и время исчезновения неандертальцев приблизительно совпадают. Разумеется, кроманьонцев мы не отличаем от современных людей, поэтому вопрос об их исчезновении не стоит.
Согласно этой точке зрения, до Ноева потопа все люди были неандертальцами, но после потопа климатические условия изменились настолько, что потомки Ноя приобрели ряд новых признаков, став кроманьонцами или современными людьми. Конечно, в Библии мы найдем до потопа весьма развитую цивилизацию, которую трудно без определенных оговорок отождествить с образом жизни неандертальцев. Тем не менее, не исключено, что о жизни последних мы знаем весьма мало, поскольку располагаем лишь незначительной частью древних данных. Возможно, что все они относятся не к самым развитым представителям своего рода, а как раз к самым примитивным. Наука из года в год открывает все больше свидетельств в пользу сложной развитости неандертальцев. Например, они могли нагревать кости до температуры в 600 градусов по Цельсию, что подразумевает владением ими технологией использования воздуха в примитивных обжиговых печах. Не исключено, что в будущем нас ждут открытия, которые позволят нам сместить век бронзы, а с ним и железа, в более глубокую древность. По крайней мере, примитивными способами скотоводства и земледелия, которые мы обнаруживаем в жизни библейских Авеля и Каина, неандертальцы могли владеть.
Важно отметить, что данное толкование оспаривает дату потопа, принятую креацианистами. Если исходить из буквального толкования библейских данных относительно времени потопа, то его нужно отнести к 1656 году до Р.Х., что вызывает проблему согласования этой даты с массой исторических свидетельств, ее оспаривающих. Эту проблему, как мы уже отмечали выше, подняли уже переводчики Септуагинты, пытаясь искусственным образом увеличить время древности сотворенного Богом мира. В связи с этим П.П. Глубоковский отмечал: «Но будто бы и время, указываемое текстом LXX, очень кратко для этого. Тут потоп полагается за 3 000 до Р.Х. А египетские памятники свидетельствуют о цивилизации, начало которой относится ко времени не позднее, как за 5 000 лет до Р.Х., причем вполне возможно увеличение еще на целое тысячелетие (Масперо указывает 8 000, или 10 000 лет до Р.Х.). Равно и ассирийские раскопки указывают на исторический период с такого же раннего времени» (Глубоковский П.П. Хронология Ветхого и Нового Завета. М.: Православное братство Споручницы грешных. 1996, прим. 1 на с. 9). Если буквально понятый библейский возраст человечества уже способен создать непреодолимые проблемы для богословия, то что говорить о том же времени для потопа? Если даже считать возраст вселенной, Земли и человечества, возникших одновременно, в 10 тыс. лет, то отнести дату потопа ко времени, раннее 6 тыс. лет, все равно не удастся, ведь пропуски в родословиях больше встречаются в допотопный период библейской истории. Имей место потоп в это время, исторических данных об этом было бы предостаточно. Поэтому проблема датировки библейского потопа является еще более сложной для креационистов, чем датировка начала существования мира и человека.
Однако данной проблемы без каких-либо затруднений можно избежать путем увязки вместе гибели неандертальцев и Ноева потопа. Хотя последний не обязательно может относиться к всемирной катастрофе, поскольку уничтожить локально живущее человечество тех дней можно было и посредством какой-либо другой катастрофы местного значения. Некоторые исследователи (напр. Гербигер) высказывали мнение о том, что до потопа Земля могла иметь больше спутников, чем ныне, а тот, что у нее остался, мог приблизиться к ней настолько, чтобы совершить потоп на огромном пространстве нашей планеты. Разумеется, причин для возникновения катаклизмов местного характера в арсенале ученых наберется значительно больше, чем глобального. Впрочем, автор книги первых одиннадцати глав книги Бытие (а им, как это уже признается многими библеистами, был вовсе не Моисей) мог описать это событие с точки зрения своих ограниченных представлений о географии Древнего мира.
Разумеется, мы хотим подчеркнуть две вещи, чтобы нас поняли правильно. Во-первых, неандертальцы и кроманьонцы – это не две различные расы, из которых вторая более развития, чем первая. Это вполне равноправные люди, изменения в скелетах и черепах вплоть до генокода которых были вызваны лишь спецификой среды их обитания. Ни тот, ни другой вид людей не имел природных преимуществ перед другим кроме того, что последний вид опирался на коллективный опыт предыдущего. Последний фактор содействовал тому, что кроманьонец приобрел новые черты в своей природной конституции из-за совершенствования своего образа жизни и средств к существованию.
Во-вторых, неандертальцы и кроманьонцы не происходят от какого-то одного их предка, но поначалу собственно и не различались друг от друга, пока жили в достаточно локальной области. И лишь по мере расселения по планете те, кто остался жить в прежнем регионе обитания, так и остался в виде неандертальца, а остальные приобрели вид кроманьонца. Разумеется, в вопросе полного исчезновения неандертальцев сыграл основную роль библейский потоп. Поэтому нельзя сказать, что неандертальцы древнее кроманьонцев, поскольку они жили разное время. Просто поначалу это было одно человеческое племя, не успевшее расселиться по Земле, чтобы создать определенное разнообразие. Поэтому также нельзя утверждать, что все неандертальцы жили до потопа, а все кроманьонцы – после него, хотя именно потоп определил и закрепил большинство различий между ними.
Конечно, здесь нам нужно ответить на ряд возражений, адресованных нам со стороны креационистов. Первое из них озвучивает Генри Моррис таким образом: “Как это ни печально, но стремящиеся к компромиссам монотеисты, как древнего Израиля, так и ранней христианской церкви, неоднократно прибегали к различным аллегорическим интерпретациям Библии… Но подобные компромиссы практически неизбежно кончались полным отступничеством со стороны соглашателей» (Моррис Г. Сотворение и современный христианин. М.: “Протестант”, 1993, с. 34). Фактически, любую попытку согласования библейских и научных данных этот автор считает односторонней уступкой, сделанной со стороны библейской истины. Это обвинение справедливо, но лишь отчасти, поскольку мы вовсе не отрицаем существования отличий между библейским и научным мировоззрениями, а просто указываем границу между ними в другом месте, чем креационисты.
Разумеется, посредством подхода Морриса невозможно пытаться оправдать возможность примирения между собой данных наук и Библии в столь сложном вопросе как происхождение человека. Между тем библейский сепаратизм имеет собственные границы, так что перед нами все равно стоит задача достижения равновесия между собой двух крайних утверждений: «Ничего не может возникнуть само собой» и «все существует само собой, согласно действию законов природы». Настоящий ученый не скажет вслед за Гексли или Тимирязевым: “Или Дарвин, или Библия”, а просто откажется от выбора, предоставив будущему разрешить возникшие между ними противоречия. Укажи ему на промахи в его расчетах или опытных данных – и он еще глубже станет изучать свой предмет, стремясь усовершенствовать свои методы исследования, но никогда не откажется от них вообще. Равным образом, честный христианин, столкнувшись с проблемами толкования Библии, будет до тех пор углубляться в этот вопрос, пока не найдет выход и объяснение тех затруднений, с которыми он сталкивается.  А если они оба будут исследовать более глубоко основания как научного знания, так и религиозного опыта, то непременно придут к какому-либо консенсусу.
Например, подводя итоги сравнению описания последовательности возникновения живых существ в Книге Бытия и в современной палеонтологии, можно отметить как ряд совпадений (растения возникли раньше животных; водные животные возникли раньше сухопутных; человек возник в последнюю очередь), так и противоречий (непонятно, как растения, сотворенные на 3-й “день”, могли существовать без Солнца, сотворенного только на 4-й “день”; птицы появились раньше деревьев, а гады земные задолго до появления птиц). Оказывается, объяснить указанные здесь противоречия можно при помощи выше отмеченного нам альтернативного структурирования библейского текста: первый-четвертый «дни», второй-пятый «дни» и третий-шестой «дни». Стало быть, библейская история говорит нам лишь о трех творческих актах Бога:
1. сотворение космоса и того, что его наполняет (звезды, Луна и Солнце).
2. сотворение атмосферы, воды и того, что их наполняет (насекомые, птицы, рыбы, водоросли).
3. сотворение суши и того, что ее наполняет (растения, животные и люди).
Данный способ толкования библейского текста позволяет нам избежать вышеотмеченных проблем: растения появляются после света Солнца, а птицы – после деревьев. Осталась только одна неувязка с данными палеонтологии: гады (пресмыкающиеся) появились после птиц. Однако данная проблема выглядит не настолько важной, если учесть, что возникновение птиц не вписывается ни в какое объяснение современной теории эволюции. Иными словами, в ней самой нет уверенности в данном вопросе. Стало быть, сторонники «Разумного Замысла» вовсе не отказывают Библии в ее авторитете, когда предлагаю возможность согласования ее свидетельств с научными данными микроэволюции.
Библейский рассказ о возникновении мира утверждает, что Бог делегирует «земле» или «воде» определенные способности к «произведению» некоторых живых существ, однако весьма ограниченные и определенные. Конечно, такими словами была обрисована реальность происхождения живых организмов лишь приспособленными к восприятию человека (тем более древнего) средствами. Но сама идея того, что Бог пользуется посредством Им же Самим созданных законов, не противоречит ни Библии, ни науке. А если эти законы имеют программу к произведению некоторого разнообразия живых существ, тогда разве не Божью руку нужно усматривать в этом «развитии» неорганической и органической форм жизни на Земле?
Если Бог создал первоначально определенное число базовых представителей каждого вида живых существ, тогда надобность во многих миллионах лет отпадает. Насколько многих, выяснить нужно специалистам. Разумеется, если первые бактерии возникли раньше, чем 2 млрд. лет назад, а первые деревья раньше 400 млн. лет, то и возраст Земли может быть моложе, чем 4,5 млрд. лет. Соответственно, последовательность всех Божьих актов творения смещается в сторону омоложения. Иными словами, все историю «эволюции» можно значительно сократить в тех пределах, которые допускаются безупречными методами датирования пород и останков живых существ (пусть даже радиометрических). Например, у христиан-ученых не может быть сомнений в том, что первые люди (неандертальцы) возникли около 300 тыс. лет, хотя эта дата может быть смещена к 200 тыс. лет или даже к 100 тыс. лет без существенных натяжек с результатами научного датирования.
Впрочем, поэтапное и последовательное создание Богом нашего мира могло протекать в любом темпе. Совершенно не обязательно подчеркивать всемогущество Бога краткой продолжительностью Его глобальных свершений. Напротив, через всю Библию проходит лейтмотив некоего укрывательства Божьего всемогущества: Бог часто ведет Себя намного скромнее, чем нам бы хотелось. И этот факт очень хорошо согласуется с возможностью более длительного возраста вселенной, Земли, растительного, животного и человеческого миров. Если бы Богу нужно было совершенно поразить нас Своей властью, Он бы создал мир не за шесть «дней», а за шесть секунд, только неизвестно, как бы эту идею мог передать сам автор Пятикнижия. Однако любому здравомыслящему человеку понятно, что время даже в триллионы миллиардов лет не способно объяснить происхождение жизни на Земле, если полностью исключить вмешательство в механизм ее возникновения со стороны Бога. По статистическим данным генетиков, для того, чтобы перебрать все возможные комбинации нуклеотидной основы гена человека, не хватит всего возраста существования Вселенной. Вероятность же случайного образования всей человеческой хромосомы, содержащей весь набор генов, просто ошеломляет: она колеблется между 10-12.000.000 и 10-24.000.000 (J.D. Barrow, F.J. Tipler, Anthropic cosmological principle (Clarendon Рress-Oxford University Рress, New York), 1986).
Согласно доводам Глаголева (Глаголев С. Прошлое человека. Сергиев Посад, 1917, с. 126), наиболее вероятным временем появления человечества на земле является Четвертичная геологическая эпоха, наступление которой можно отнести к времени после третьего ледникового периода, поскольку первые следы пребы­вания современного человека на земле относятся именно к этому периоду. Поскольку геологи исчисляют этот период от 5 000 до 100 000 лет, его вполне можно отнести к появлению человека на земле, которое сам Глаголев датирует 16 000 лет до Р.Х. Разумеется, возраст 16 тыс. лет является недостаточным для соответствия данным палеонтологии, которую, конечно же, следует четко отличать от теории эволюции. Тем не менее, это является свидетельством сущестования попыток осмыслить феномен неандертальца во свете Библейского Откровения.
Итак, выше мы сделали небольшой обзор несколько теорий происхождения человечества, учитывающих библейские данные. Среди них наиболее привлекательными, на наш взгляд, выглядят две: теория об уничтожении первого мира сатаной, которое можно усматривать в тексте Быт. 1:2, а также теория об отождествлении допотопной расы людей с неандертальцами. Тем не менее, обе эти теории встречаются с еще одной богословской проблемой, вытекающей из признания большой древности человека: «Кажется, они утверждают, что люди жили задолго до времени грехопадения библейского Адама, тогда от чего они умирали, если смертность в Библии приписывается именно этому грехопадению»?
Действительно, сторонники первой теории утверждают, что в тексте Быт. 1:2 содержится указание на гибель первой расы людей, которая генетически даже не связана с родом Адама. Иными словами, первые две главы книги Бытие описывают не сотворение, а воссоздание первого мира, уничтоженного с результате отпадения от Бога сатаны. Если же признать эту теорию адекватной, тогда библейское описание творения человека и его наказание в виде смертности не относилось бы к первому роду людей. Даже если предположить, что Бог мог истребить первую расу людей, совращенную сатаной, греховность которого оставалась бы единственной причиной смерти людей, самый первый грех не мог бы считаться грехом человека по имени Адам.
Ученого-христианина этот вариант ответа не может удовлетворить, однако у сторонников второй теории существует возможность избежания данного обвинения. Они допускают существование более длительного возраста первых людей, чем это позволяет сделать буквальное понимание библейского повествования, и при этом предлагают объяснение, позволяющее им избежать вышеотмеченной проблемы со смертностью людей, причиненной Адамом. В этом вопросе им способна помочь теория неличного использования слова «адам», согласно которой слово «адам» в первых трех главах Бытия описывает вовсе не историческую личность по имени «Адам», а является собирательным обозначением человеческого рода («адам»). Собственно данная теория утверждает существование не одного, а двух Адамов, первый из которых был неизвестным нам по имени творцом грехопадения, а второй – исторической личностью и известным нам прародителем людей. Таким образом, удается признать факт грехопадения первого человека, но исключить возможность отождествления его с историческим Адамом.
Иными словами, данная теория основана на предположении о том, что в первых трех главах книги Бытия библейский автор использовал древнееврейское слово «адам» (точнее «адама», который с иврита означает «красная глина») для обозначения неопределенного представителя человечества, а не конкретного человека по имени Адам. Разницу между двумя этими равноправными возможностями использования слова «адам» можно проиллюстрировать примером, указывающим на различие между понятием «вор» и человеком по фамилии «Вор». Это пример показывает, как под одним и тем же обозначением могут пониматься два совершенно разных человека, в частности один в личном, а другой в неличном смысле.
Выбор правильного смыслового значения слова «адам» зависит от контекста (см. «адам» в значении «Адам» Быт. 2:25; 3:8-9, 12, 17, 20-22, 24), так что часто переводится не Адам, а просто «человек» (см. «адам» в значении «человек» Быт. 1:26-27; 2:7-8, 15-16, 18-24; 5:2). В тексте Быт. 5:1 чередуются оба эти значения слова «адам». Таким образом слово «адам» используется в Библии двояко: как не в личном, так и в корпоративном значении – «человек», «человечество», «люди». Следовательно, в первых трех главах Бытия (описывающих также и грехопадение первых людей) слово «адам» вполне может обозначать неопределенного представителя человечества, а в остальной части Библии – историческое лицо, носящее имя Адам. В первом случае термин «адам» описывает всех людей, а во втором — конкретную личность, в первом используется как имя собирательное, во втором — как собственное.
Данное толкование предполагает аналогичное понимание слова «Ева» (с иврита «хава» – жизнь) как имеющее прямое отношение к слову «адам». В третьей главе Бытия жена «адама» названа термином «иша» (с иврита «женщина»), который, разумеется, не может считаться собственным именем. Лишь в ст. 20 она впервые выступает под именем «Ева», однако и последнее представляет собой скорее лишь нарицательное имя: «матерь всех живущих». Таким образом, оба эти названия не несут в себе значение собственного имени, которое, как вполне можно предполагать, появляется лишь в четвертой главе. Это различие смыслов можно обосновать тем, что «Ева» названа «матерью всех живущих» еще до рождения Каина и Авеля.
Данная теория предполагает, что все родословные ведутся не от самого виновника грехопадения, а от его несколько отдаленного предка, в действительности носившего личное имя Адам. Она позволяет усматривать довольно большой временной разрыв между описанным в первых трех главах Библии, где под словом «Адам» скрывается неопределенный родоначальник человеческой расы, и в четвертой, где начинается описание жизни исторической личности по имени Адам. Таким образом, время возникновения и грехопадения первых людей удается увеличить, отнеся к большей древности, чем это позволяет наличие пропусков в родословных.
Хотя данная теория справляется с проблемой преемственности между первым человеком, которого объявляет неизвестной для нас личностью, и всеми остальными людьми, включая и историческую личность по имени Адам, тем не менее, она сталкивается с затруднениями относительно согласования между собой этих двух «Адамов» в рамках библейского их описания. Если оба эти Адама были лишь искусственным образом отождествлены между собой, вместе с историческим Адамом должны были существовать и другие предки неисторического «адама» или человека, о чем Библия нам ничего не говорит, если не считать вопрос о происхождении жены Каина. Поскольку же Каин вполне мог жениться на своей сестре (Быт. 5:4), у данной теории не оказывается дополнительных свидетельств в пользу своей правоты.
Тем временем представители этой теории заявляют, что, хотя у них и нет дополнительных доказательств правоты собственного мнения, доказательств обратному мнению также не существует. Иными словами, никто не может быть уверен в том, что жена Каина была дочерью именно исторического Адама, а не других людей, живших одновременно с ним, но в силу некоторых причин ошибочно считавшихся его потомками. Вполне возможно, что Библия уделяет историческому Адаму столько внимания лишь по той причине, что его потомство относилось именно к цивилизованному миру Междуречья, Средиземноморья и Египта. Отсюда становится понятным, почему остальные люди, жившие в других регионах планеты, не брались во внимание.
Наконец, существует и еще одна разновидность данной теории: действительно, кроме исторического Адама никто из людей рода «адама» не выжил, но они были уничтожены в силу различных причин, которые Бог мог использовать для их наказания, как это, например, случилось с древними народами Северной и Центральной Америки (ацтеками, инками и майя), хотя они и относились к весьма высокоразвитым цивилизациям. Разве данные науки и Библии не могут совпадать в том, что касается возможности гибели целой расы людей? Конечно, могут, поскольку даже за простым резким похолоданием может скрываться Божье желание наказать нечестивых людей. Следовательно, ученые христиане могут утверждать, что отличия между неандертальцами и кроманьонцами (т.е. современными людьми) могут быть объяснимы особенностями их образа жизни, питания и внешних климатических условий. Также и ученые могут отстаивать точку зрения, согласно которой современная палеонтология имеет дело с одним человеческим видом существ, который в силу различных климатических и иных условий проживания претерпел внутривидовые изменения. Неандертальцы и кроманьонцы (т.е. «гомо сапиенс») – это не различные виды людей, а генетически связанные друг с другом разновидности одной и той же человеческой расы.
Конечно, археологами найдены отпечатки ног первобытных людей, имевших размер 40 см. Такие анатомические изменения организма людей (и не только: вспомним гигантских ящериц, стрекоз, папоротников и прочих обитателей на стыке Палеозойской и Мезозойской эр, датированного примерно 300 млн. лет назад) могли совершиться под действием благоприятных климатических условий (повышенные показатели атмосферного давления, высокий уровень концентрации кислорода в атмосфере, «парниковый эффект» и т.д.). С этим явлением связан и феномен долгожительства древних людей, засвидетельствованный, например, в шумеровском «Царском списке». Об одновременном существовании первобытных людей и динозавров в Кембрийских формациях свидетельствуют находки их следов в одном и том же геологическом пласте скалы на реке Палукси в Глен Роуз, штат Техас. Разумеется, это может в равной степени доказывать как увеличенную древность человека, так и сравнительно большую молодость горных пород, т.е. погрешность в датировании последних.
За последние десятилетия наука обогатилась такими данными, что сама начала требовать использование новых подходов для их объяснения. Напомним, что, согласно старым эволюционистским представлениям, примерно 200 000 лет назад появились неандертальцы и к 40 000 лет исчезли. Сразу за их исчезновением или незадолго до этого появились кроманьонцы, но и они прекратили свое существование около 10 000 лет тому назад. И лишь примерно 7 000 лет до н.э. «появился» полностью современный вид человека, эволюция на котором почему-то вдруг затормозилась. Такая череда появлений-исчезновений дала повод ученым утверждать, что более развитая человеческая раса уничтожала более слабую, однако анатомические различия между этими расами могут быть объяснимы вполне приемлемым для науки образом, например, местными особенностями климата тех эпох, в которые они жили.
Согласно новым тенденциям в эволюционистской теории, пришлось признать, что кроманьонец, возникший 40 000 лет назад, ничем не отличался от современного человека и потому возможно никогда не вымирал. В отличие от неандертальца, который умел примитивным образом говорить, хоронить своих умерших и обладал на 10% большим мозгом, чем мы, кроманьонец владел четкой членораздельной речью и мало чем отличался от нас по внешнему виду. Фактически не оснований сомневаться в том, что он имел с современными людьми биологическую преемственность. Территориально кроманьонец представлен довольно локально: центральная Азия, Северная Африка, Малая Азия, регион Эгейского моря (в Сибири и Южной Америке он с трудом отличим от неандертальца). И это утверждение остается верным, даже если признать, что люди до Ноя не могли жить на различных материках.
Ученые-эволюционисты спорят между собой по вопросу, жили ли неандертальцы вместе с современными людьми или нет. Похоже, перевесом обладает первая точка зрения, которую в России выражает, например, Александра Бужилова. Этот антрополог считает, что современный человек жил примерно 35 000 лет назад и ничем не отличался от кроманьонца. Она убеждена, что неандертальцы жили бок о бок с кроманьонцами, по крайней мере, 10 000 лет, однако не вступали в совместные браки.
Так или иначе, но сегодня лагерь эволюционистов разбит на множество толков, опровергающих линейность, последовательность и необратимость эволюционного процесса. Последний считается уже не просто сильно разветвленным, но и имеющим точки пересечения, зачастую тупиковые. Все это требует для доказательства эволюции еще больше чудес, толкая подлинную науку на путь уподобления идеологии, дискредитирующей саму сущность научного метода.
Сегодня ученые склонны считать, что неандертальцы вымерли, поскольку начали деградировать, однако христиане не соглашаются с этим выводом, стремясь привлечь к изучению этого вопроса дополнительный сверхъестественный фактор – Библейское Откровение. Содержание отдельных его выражений приходится уточнять и переосмысливать, иные же – брать за основу для истолкования научных данных. Хотя это и очень тяжелый и ответственный труд, другого пути у честных ученых и честных христиан просто не существует.
Научные брожения в лагере эволюционистов могут дополнить теорию неличного использования имени «Адам» новыми данными, позволяющими в частности полностью устранить существенные различия между неандертальцами и кроманьонцами (современными людьми). Вполне возможно предположение о том, что неандерталец и кроманьонец это одна  и та же раса людей, незначительные отличия которых объясняются фактом различных условий их жизни. В некоторых районах они действительно вымерли, но в других выжили, приспособившись к особенностям изменившегося климата.
Время жизни неандертальцев возможно требуется уточнить. Например, деревянное жилище, обнаруженное недалеко от Ниццы во Франции, датируется примерно 400 000 г. до н.э. по радиоуглеродному анализу. Никакая обезьяна не способна была создать такое жилище. Вероятно, неандерталец жил уже в это время. Наступление ледника в период среднего палеолита (150-35 тыс. лет до н.э.) существенно повлияло на его образ питания (в основном дичью), изменивший его анатомию, отсюда и появление новых видов орудия труда и охоты.
Фактически нет никакой надобности считать различными расами не только кроманьонца и современного человека, но и неандертальца и кроманьонца. Да и ранее их отличали между собой лишь тем, что неандерталец предположительно слабо пользовался членораздельной речью и изготавливал менее совершенные орудия труда (каменные томагавки кроманьонца имели более правильную форму и были лучше обработаны). Изготавливать из шкур убитых животных одежду и примитивное жилье умел и тот, и другой. Мало того, считалось, что «кроманьонцы, видимо, частично ассимилировали неандертальцев и заселили 10-12, возможно чуть раньше (до 18), тыс. лет назад всю Землю».
Исследования обнаруженных на сегодняшний день около 80 экземпляров останков неандертальцев, позволили выяснить следующие особенности их жизни. Они умели изготавливать одежду из шкур, строить жилища, добывать огонь, производить каменные орудия, проявляли чувство товарищества, участвуя в совместной охоте и собирании плодов. Более высоким чувством у неандертальцев было милосердие, поскольку они заботились о стариках и инвалидах, предоставляя им кров и еду. При средней продолжительности их жизни в 35 лет, некоторые из них доживали до 45. Самой удивительной способностью неандертальцев было захоронение их умерших. При этом они не просто закапывали тело умершего в землю, они хоронили его в свернутом калачиком положении, а могилу обкладывали камнями и украшали цветами. В могилы умерших детей они клали их любимые игрушки (например, рога козла) и даже зверей. Это свидетельствует о том, что они верили в загробное существование душ умерших людей.
Неандерталец, конечно, имел определенные анатомические особенности, однако некоторые из них, вероятно, были вызваны болезнями костей (артрит) и позвоночника (остеохондроз), развившимися под влиянием специфических климатических условий, напр. наступления ледников. Пытаясь избегнуть холодов, они были вынуждены переселиться в более теплые регионы и частично адоптироваться в них. А это сулило им очередные генетические изменения на микроэволюционном уровне. Когда же в результате этих изменений появился кроманьонец, некоторое время он существовал отдельно от своих предков, но по мере отступления ледников мог устроить свое жилье в более северных широтах, т.е. жить с ними рядом. И это бы продолжалось долгое время, если бы неандертальцы и их близкие родственники кроманьонцы не стали грешить и не навлекли на себя воды библейского потопа. Вероятно, Ноя и его семейство были кроманьонцами, поскольку после потопа неандертальцы полностью исчезли.
И, даже если признать, что неандертальцы погибли (подобно ацтекам, инкам и майя) еще до наступления потопа, а исторический Адам оказался единственно выжившим из них (конечно же, вместе с Евой), то и это объяснение вполне может быть оправдано как библейским, так и научным способом. Конечно, в данном случае возникновение кроманьонца (а значит и современного человека) можно перенести с двенадцатого тысячелетия до сорокового. В любом случае, ученому-христианину не приходится отрицать вероятность гибели нечестивой человеческой расы. Напротив, этот факт может помочь ему лучше объяснить появление человека, не противореча ни библейским, ни научным данным. Если признать, что неандерталец исчез, разве не могла даже одна единственная сохранившаяся от него чета дать начало новой расе – кроманьонской? Она одна могла выжить, дав начало новому роду приспособленных к изменившимся условиям людей. Библейский же Адам (историческая личность) мог оказаться таким же счастливцем, уцелевшим из исчезнувшей уже по другой причине неандертальской расы.
Данное предположение вполне согласуется с научными данными. Как известно, носителями Мустьерской культуры (100-35 тыс. лет до н.э.) были неандертальцы. Она была распространена в Европе (к югу от 54° северной широты), на севере Африки, Ближнем Востоке и в Средней Азии. Неандертальцы жили в пещерах и под открытым небом, иногда в жилищах, сооружённых из крупных костей мамонта и шкур, занимались охотой на мамонтов, пещерных медведей и других животных, а также собирательством ягод, грибов и ловлей рыбы. Территория эта находилась как раз в поле действия ледников, хотя те уже и начали свое отступление.
В эпоху Позднего Палеолита (35-10 тыс. лет назад), в который завершился последний ледниковый период, появляются первые современные люди в Европе (кроманьонец) и в течении данного периода расселяются по всей планете. Северная и Южная Америка были заселены людьми через существовавший в древности Берингов перешеек, который был позже затоплен вследствие повышения уровня мирового океана, превратившись в Берингов пролив. Кроманьонцы используют уже более двадцати видов орудий труда, в том числе иглы, позволявшие шить одежду из шкур животных, и новые виды оружия, напр. копьеметалка – прародительница лука. На смену первобытному стаду приходит родовая община, ведущая родство по женской линии. Появляется примитивный институт брака.
При переходе к мадленской культуре (15-8 тыс. до н.э.) у человека преобладают разнообразные кремнёвые резцы, проколки, скребки. Высоко развита обработка мамонтовой кости; распространены гарпуны, наконечники копий и дротиков, арбалеты, жезлы, иглы, шилья и другие орудия из рога северного оленя, бивня мамонта и кости. Характерны резные изображения на роге и кости, скульптура из рога, кости и бивня мамонта, гравированные, монохромные и полихромные изображения на стенах и потолках пещер. Позже распространяются мелкие кремнёвые орудия геометрических очертаний.
Подобно неандертальцам, люди тех времен жили преимущественно в пещерах, а также в жилищах из костей и шкур, часто кочевали, преследуя стада северных оленей. Термин “Мадленская культура” употребляется в широком смысле для обозначения заключительного этапа развития позднепалеолитической культуры всей европейской приледниковой области от Франции до Приуралья; однако распространённые на всей этой территории памятники конца позднего палеолита в действительности сильно различаются между собой и принадлежат к разным культурам.
Примерно 9-8 тыс. лет до н. э. была завершена последняя эпоха оледенения, что привело к глобальным изменениям климата. Ледники с территории Европы отступили. Исчезли мамонты, на которых обычно охотились неандертальцы. Это побудило первобытных людей искать новые способы выживания, что объясняет почему к этому времени относится приручение домашних животных и овладение искусством ведения земледелия. Изменился рацион питания, а значит и весь образ жизни первобытных людей. Например, когда неандерталец питался преимущественно мясом мамонтов, то был вынужден употреблять в пищу белки и жиры и питаться нерегулярно. Когда же климатические условия изменились и вследствие отступления ледников мамонты исчезли, многие неандертальцы вымерли, но выжившая их часть приобрела новый внешний вид. Человек «гомо сапиенс» смог перейти на другой образ питания, определяемый скорее не охотой, а преимущественно земледелием. В результате такой смены рациона питания первобытные люди стали употреблять главным образом углеводы и принимать пищу более регулярно. Данное предположение подтвердили раскопки в Израиле, датировавшие останки таких людей 10 тыс. лет.
Переход к новому образу жизни смогли осуществить не все неандертальцы, так что, в конечном плане, большая их часть не смогла приспособиться к новым условиям жизни, и они начали массово вымирать. Вследствие резкого изменения климата в целом они исчезли, но кто-то из них смог выжить, дав начало новой, уже последней человеческой расе, известной нам сегодня. К этим счастливцам и могли принадлежать библейские Адам и Ева, которым суждено было стать первой известной нам четой. Данное объяснение способно удовлетворить как светского, так и религиозного (христианского) ученого.
Кроме того существует возможность отнесения времени потопа не к двенадцатому тысячелетию, а к сороковому. При этом можно смоделировать следующий сценарий связанных с потопом событий: неандертальцы представляли собой расу людей, живших до потопа, и потом «исчезнувших» в связи с ним. Согласно данному объяснению, из-за потопа климат на нашей планете сильно изменился, так что выжившие в конечном итоге люди могли исцелиться от своих недугов и таким образом расстаться со всеми признаками исчезнувшего в водах потопа неандертальского рода. Таким образом получалось, что неандертальская раса, подвергнувшись наказанию потопом, сохранилась биологически в лице нескольких выживших неандертальцев. Такая интерпретация библейских и научных данных относит время появления неандертальского вида людей на Земле к 300 тыс. лет тому назад, а время потопа к 40-30 тыс. лет, когда они изменились в кроманьонцев. Наконец, можно объединить обе эти теории, сделав предположение что было два вымирания людей: первое случилось 40 тыс. лет до Р.Х. и связано с исчезновением неандертальцев, а второе – 12 тыс. лет до Р.Х. и связано с гибелью кроманьонцев, но в таком случае нужно признать существование  важных различий между последними и современными людьми.
Впрочем, теория, относящая время потопа к двенадцатому тысячелетию до Р.Х., лучше отвечает библейским данным, поскольку уничтоженная Богом посредством потопа цивилизация представлена в книге Бытие очень развитая (Быт. 4:17, 21-22), хотя слова «строили, покупали, садили, продавали» в тексте Лк. 17:26 относится к эпохе не Ноя, а Лота. Потомки исторического Адама жили в период неолита, поскольку Каин возделывал землю, а другие представители рода людского умели строить города и изготавливать орудия труда, по крайней мере, из меди. Поскольку же Каин и Авель жили, как следует полагать, около 10 тыс. лет назад, датировать потоп в связи с этой датой их жизни более ранним временем нет возможности. Стало быть, «неолитные» признаки нам следует искать в более глубокой древности, но не настолько древней, чтобы можно было отнести время потопа к 40 тыс. лет.
Более вероятно предположить, что изменение неандертальских свойств в кроманьонские произошли в результате глобального изменения климата, вызванного предполагаемым наводнением в результате отступления ледников, чем водами библейского потопа. Это значит, что кроманьонец мог возникнуть и независимо от изменения климата, вызванного библейским потопом, но бесспорно в результате гибели предыдущей расы людей, вызванной Божьим наказанием, подобным потопу. Возможно, в библейской истории о потопе были сведены вместе несколько катаклизмов, знаменующих реакцию Бога на грехи древних людей.
Креационизм, ищущий времени потопа в промежутке между 3 и 5 тысячелетиями до н.э., не учитывает тот факт, что древнейшие цивилизации Египта и Вавилона ведут свое летоисчисление со времени в 10 тыс. лет до н.э. Хотя существует более чем 250-ти распространенных по всему миру древних сказаний о большом наводнении, все они описывают потоп как имевший место в более глубокой древности. Правда, отнесение времени совершения потопа дальше в глубь веков несколько затрудняет устную передачу этой истории последующим поколениям. Данные археологии также не позволяют датировать потоп позднее времени в 10 тыс. лет до н.э. По крайней мере, город Иерихон, заселение которого началось примерно в 7 000 г. до н.э., вообще не имеет илистых отложений, которые можно было бы связывать с каким-либо глобальным наводнением.
Таким образом мы совершили попытку примирения научных и библейских данных, относящихся к времени появления первого человека. Наше мнение находится посреди между теорией «теистического эволюционизма», относящей возникновение человека к 600 000 лет назад, и креационизмом, датирующим это событие временем 10 000 лет назад. Оставляя за собой право оспаривать основные положения эволюционизма, оставаясь при этом на вполне научном основании, мы предпочли отнести возраст неандертальской расы примерно к 100 000 или 200 000 лет, если не учитывать фактор несомненной погрешности радиоуглеродного метода датирования ископаемых останков. Сегодня даже истовые эволюционисты вынуждены признать, что, по крайней мере в Европе, неандертальцы появились около 120-130 тысяч лет назад. Таким образом мы можем заключить, что первая человеческая чета, сотворенная Богом, жила задолго до появления исторических лиц по имени Адам и Ева. Их разделяет промежуток времени около 90 тыс. лет, в течение которого человечество накапливало опыт до тех пор, пока не стало хранить о себе память в виде передаваемых устно историй. То, что случилось далее – нам известно из Библии и археологии.
Кажется ли нам странным, что между третьей и четвертой главами книги Бытия пролегают десятки тысяч лет? Да, вполне возможно, что известная нам и тем более цивилизованная история человечества представляет собой лишь вершину айсберга от общей его истории. До появления исторического Адама люди долгое время жили в примитивных условиях, постоянно друг с другом воевали и умирали за грехи своего прародителя, как об этом свидетельствует Библия. Возможно даже, что неандертальцы или кроманьонцы уничтожили сами себя. Как бы там ни было, Божьим промыслом среди всех безбожных примитивных людей только одна чета оказалась достойной стать исторически известной нам родоначальницей человеческой расы. Это были известные нам сегодня Адам и Ева.
Нам понятно, что темпы развития первобытных людей сильно отличались от современных. Первым «Робинзонам Крузо» приходилось делать много тяжелой работы без надлежащих инструментов. Эффективность их труда была мизерной и мало результативной. Если бы, не дай Бог, случилась атомная война, и нескольким современным людям удалось бы выжить, они не намного бы увеличили первобытный прогресс. Однако это были полноценные люди, перед которыми стояла задача постепенного освоения окружающего их мира. Да, от Бога они получили минимум первоначальных знаний (напр. владение грамматической речью, добыча огня, использование колеса, приручение животных), но остальное они должны были достигать самостоятельно. Высказанная здесь точка зрения, разумеется, открыта для дальнейшей коррекции и уточнения специалистами, однако она стремится соединить в одно достижения науки и библейские данные при их максимально возможном согласовании.
После проведения оценки теории эволюции мы перейдем к рассмотрению феномена «человеческое сознание», имеющего нематериальную природу. Сознание человека отличается от биологической жизни его тела наличием присущих ему особого рода способностей, прежде всего свободы воли, абстрактного мышления, творчества, морального (совесть) и религиозного чувств. Все они обусловлены нахождением в человеческом естестве сверхъестественного компонента, обычно обозначаемого словами «дух» и «душа».

4. Откровение Бога в совести человека.
4.1. Естественные свидетельства о совести.
Проявление в материальном мире нематериальной части естества человека было использовано Богом для достижения Его целей, осуществляемых через Общее или Естественное Откровение. Однако, секулярное мировоззрение не может адекватно узреть всю полноту ценности человеческой совести, хотя подспудно понимает это.
Пренебрежение совестью, как и восхищение ею всегда были присущи человеческой мысли. Библейское отношение к достоинству совести умеренно сдержанное, поскольку свидетельства совести ограничены, а часто и просто смешаны с неправильными представлениями о добре и зле. Тем не менее ищущее правды человеческое существо в этом ворохе различных идей и чувств все же способно найти крупицы истинного знания о «неведомом Боге», «не перестающем свидетельствовать о Себе благодеяниями» (Деян. 14:17). В данном случае совесть опирается на видимые знаки присутствия Бога в Своем создании, сама же она свидетельствует о моральной и личностной природе понятого таким образом Творца.
На важную роль совести в поведении человека люди обратили внимание уже давно. Конфуций утверждал, что осудить себя в душе есть подлинная храбрость. «Должно стыдиться самого себя» — декларировал Демокрит, ведь «забвение своих собственных прегрешений порождает бесстыдство».
Следовать своему внутреннему долгу («духу») у Сократа было святой обязанностью каждого человека, хотя он и сильно рационализировал это понятие. Сенека заявлял, что «дорожил чистой совестью» и «укорял себя за свои ошибки», стремясь ни свою, ни свободу других не ограничивать по собственной вине. Он верил, что добро не бывает безответным: «Неустанным благожелательством можно завоевать расположение даже дурных людей, и нет такой черствой и глухой к достойному души… которая не любила бы добро и в конце концов не отблагодарила бы благожелателя».
Марк Аврелий подчеркивал существование нормативных функций совести, когда говорил: «Самый лучший способ отмщения – не отвечать злом на зло. Достоинство человека в том, чтобы любить даже тех, кто его оскорбляет». Цицерон ставил голос совести выше общественных традиций: «Велико могущество совести: оно дает себя одинаково чувствовать, отнимая у невиновного всякую боязнь и беспрестанно рисуя воображению виновника все заслуженное им наказание… Для меня моя совесть значит больше, чем речи всех».
Ювенал вослед за Сократом утверждал, что с нечистой совестью невозможно достигнуть личного счастья: «Первое наказание для виновного заключается в том, что он не может оправдаться перед собственным судом». Фома Аквинский, который подобно Сократу определенно связывал действие совести с разумом, также разделял этот взгляд. Ему вторит и французский писатель-моралист XVII века Ларошфуко: «Нигде не найти покоя тому, кто не нашел его в самом себе… Должен обрести успокоение тот, у кого хватило мужества признаться в своих поступках».
Однако, не все восхищались своим внутренним судьей, чего и следовало ожидать. Возникает сомнение пока еще не в необходимости следования требованиям совести, а лишь в существовании возможности, когда она может быть угашенной злой человеческой волей, заставляющей ее молчать. У Ларошфуко мы встречаем утверждение о слабости силы голоса совести в некоторых людях, сумевших скрыть нечистоту своих мотивов от других: «Нередко нам пришлось бы стыдиться своих самых благородных поступков, если бы окружающим были известны наши побуждения». Поэтому он выступает за необходимость отдачи перевеса внутреннего самосознания над социальным мнением, говоря: «Истинному самобичеванию подвергает себя лишь тот, кто ни кого об этом не оповещает». Разумеется, для этого мыслителя вынужденное покаяние или сделанное по недобрым мотивам добро не могло свидетельствовать о подлинном проявлении совести.
К внутреннему содержанию свидетельств совести обращается и Паскаль, противопоставляя его общественному идеалу: «Когда все идут по пути безнравственности, никто этого не видит. И только если кто-нибудь остановившись, уподобляется неподвижной точке, мы замечаем бег остальных». Именно Паскаль обращает внимание на то, что человек по своей природе противоречивое создание: «Человек не должен приравнивать себя ни к животным, ни к ангелам, не должен и пребывать в неведении о двойственности своей натуры… Пусть любит себя, ибо он способен к добру, но не становится из-за этого снисходителен к низости, заложенной в его натуре».
Примечательно, что Паскаль подмечает важную деталь касательно того, что совесть – лишь контролирующий орган, эффект от которого зависит от отношения к ней самого человека. Не она виновна в том, что он может игнорировать ее и делать вид перед другими, что ее у него нет: «Обличая ложь, человек очищает совесть». Кант выразил эту мысль еще яснее: «Бессовестность – не отсутствие совести, а склонность не обращать внимания на ее суждение». Совесть, согласно Паскалю, судит не просто за содеянное,  но также и за отношение человека к другим людям и к самому себе: «Величие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество…»
Известный французский математик и философ XVIII века Жан Лерон Д’Аламбер ставил совесть наравне с разумом: «Чувство, внимающее нравственным истинам, зовется совестью… его можно было бы назвать очевидностью сердца, ибо, сколь бы ни было оно отлично от очевидности ума… оно имеет над нами не меньшую власть». В этих словах выражены два рода знаний: естественное (от разума) и моральное (от совести).
О сложности отношений воли и совести человека также писал французский писатель XVII века Лабрюйер: «Признаваться в своих грехах трудно, мы стремимся скрывать их и сваливать вину на других: вот почему мы предпочитаем духовного наставника исповеднику… Опыт говорит нам, что попустительство и снисходительность к себе и беспощадность к другим – две  стороны одного и того же греха». Величайшим противником совести называл немецкий писатель и ученый-физик XVIII  столетия Лихтенберг человеческую гордость: «Ничто так не способствует душевному спокойствию, как полное отсутствие собственного мнения».
И конечно же, большой вклад в понимание трансцендентной сути человеческой совести внес И. Кант. Примечательно, что он снова таки подчеркивает факт внутренней борьбы, всегда происходящей в душе человека: «Мудрость, состоящая в согласии воли существа с конечной целью, нуждается у человека прежде всего в развитии стремления устранять внутренние препятствия (некоей злой, гнездящейся в нем воли), а затем культивировать никогда не утрачиваемые первоначальные задатки доброй воли…»
Ему вторит здесь Гегель: «Эти прекрасные ростки не задушены – чтобы из них выросла действительная восприимчивость к моральным идеям и чувствам – это дело воспитания, образования…» Этому гениальному мыслителю принадлежит и другое изречение: «Совесть – это моральный светильник, озаряющий хороший путь, но когда сворачивают на плохой, то его разбивают». Тем не менее, Гегель настаивал на тесной связи совести с религиозным чувством: «Сокровеннейшее в человеке, его совесть, только в религии получает свое абсолютное обоснование и надежность. Поэтому государство должно опираться на религию…»
Примечательно, что совести не жалеют похвал как религиозные люди (Ф. Достоевский, Л. Толстой, А. Швейцер и т.д.), так и атеисты (Л. Фейербах, К. Маркс, В. Сухомлинский и др.). Это лишь доказывает универсальность ее характера воздействия на людей. Например, Фейербах очень высоко ценил совесть, называя ее «метафизикой сердца»: «Совесть… связана со знанием, но она обозначает не знание вообще, а особый отдел или род знания – то знание, которое относится к нашему моральному поведению и нашим добрым или злым настроениям и поступкам… Моя совесть есть ни что иное, как мое Я, ставящее себя на место оскорбленного Ты».
Это перекликается со словами, например, Л. Толстого: «Указания совести безошибочны, когда они требуют от нас не утверждения своей животной личности, а жертвы ею» или А. Пушкина: «Презирать суд людей не трудно, презирать суд собственный – невозможно».
С возникновением фрейдизма в психологии, а также с развитием экзистенциальной философии появляется отрицательное отношение к совести. Если философия Кьеркегора и Шопенгауэра еще как-то стоит на моральных позициях, то Ф. Ницше, кажется, напрочь отрицает ценность всего нравственного. Характерно, что он неоправданно смешивает понятие удовлетворения от чувства выполненного долга в каждом отдельном поступке с понятием «чистой совести», фактически отрицая ее вообще: «Человек… измыслил чистую совесть, чтобы ощущать удовлетворение своей душой как чем-то простым; и вся мораль является смелой продолжительной фальсификацией, с помощью которой только и возможно чувство удовлетворения при созерцании своей души». З. Фрейд вложил в само по себе очень точное выражение «Сверх-Я» совершенно противоположный действительному содержанию совести бессознательный смысл. Это позволило следовавшему его взглядам П. Сартру даже назвать ее «нечистой совестью».
Эти мыслители видели в совести препятствие для человеческой деятельности, резко отвернувшись от классических представлений морали. Даже экзистенциализм, ратующий якобы за мораль индивида, доводит свободу отдельного человека до такой степени, что делает его творцом не только собственных моральных норм, но и творцом, постоянно эти нормы изменяющим. Правда, нечто подобное высказывал и Кант, однако у последнего свобода делать моральный выбор подчинялась требованиям разума, что напрочь отвергают экзистенциалисты.
В противовес им о необходимости управлять своей свободой, несмотря на укорененные в характере человека привычки, говорил русский педагог В. Сухомлинский: «Умение управлять желаниями – в этой, казалось бы, самой простой, а на самом деле очень сложной человеческой привычке – источник человечности, чуткости, сердечности, внутренней самодисциплины, без которой нет совести, нет настоящего человека». Конечно же, самодисциплина опирается на определенный минимум человеческой свободы, который, конечно же, как это метко отметил А. Швейцер, должен быть подлинно свободным: «Вопрос в том, что люди намерены сделать из своей жизни, не может быть решен, если их вытолкнут в мир «плеткой» активности, не давая возможности прийти в себя».
А вот рассуждения современного писателя Даниила Гранина о совести, высказанные им на VII международных Лихачевских чтениях в Санкт-Петербургском гуманитарном университете профсоюзов: «Лихачев обращал наше внимание на некоторые особенности совести. «Совесть противостоит давлениям извне, она защищает человека от внешних воздействий!» И в самом деле, к человеку порой может достучаться только совесть, внутренний его голос, он куда действенней, чем бесконечные призывы, пропаганды учителей и даже родителей. «Поступок, совершенный целиком по совести, — «это свободный поступок». Спрашивается — а зачем человеку нужна эта самая совесть, ведь никто не мешает отмахнуться от нее, какой от нее прок, если она не приносит никаких выгод, если не дает человеку никаких преимуществ ни для карьеры, ни материальных? Благодаря чему она существует, совесть, которая грызет и мучает, от которой порой не отвяжешься, не отступишься? Откуда, в сущности, она взялась? На самом деле мы знаем, что она исходит из глубины души и не бывает ложной. Она не ошибается. Поступок по совести не приводит к разочарованию. Но все же — зачем это бесполезное чувство?»
Далее автор этих строк дает ответ на поставленный вопрос: «Она относится к личности, она принадлежит душе, единственной, неповторимой, той, что отвечает тем удивительным голосом, что нас судит. Нет коллективной совести… На уроках литературы изучают Пушкина, но не учат тому, что совесть для него, для Лермонтова, для Толстого и Достоевского была реальностью, что у человека есть душа, тоже весьма реальное понятие, надо заботиться о ее здоровье, стараться понять, что происходит с ней». И в конце своего рассуждения Панин приводит пример работы совести: «Работая над «Блокадной книгой», мы с Адамовичем были потрясены дневником школьника Юры Рябинкина. В нем предстала история мучения совести мальчика в страшных условиях голода. Каждый день он сталкивался с невыносимой проблемой — как донести домой матери и сестре кусок хлеба, полученный в булочной, как удержаться, чтобы не съесть хотя бы довесок. Все чаще голод побеждал, Юра мучился и клялся себе, зарекаясь, чтобы назавтра не повторилось. Голод его грыз, и совесть грызла. Шла смертельная непримиримая борьба, кто из них сильнее. Голод растет, совесть изнемогает. И так день за днем. Голод понятно, на чем же держалась совесть, откуда она берет силы, что заставляет ее твердить вновь и вновь — нельзя, остановись?.. Единственное, что приходит в голову, она есть божественное начало, которое дано человеку. Она как бы представитель Бога, его судия, его надзор, то, что дается человеку свыше, что может взрасти, а может и погибнуть. Она не ошибается. У нее нет проблемы выбора. Она не взвешивает, не рассчитывает, не заботится о выгоде. Может, только согласие с совестью дает удовлетворение в итоге этой жизни».
Таким образом естественное богопознание в общем видит в совести автономно действующего судью, голос которого одним нравится, другим – нет. Некоторые отрицают его врожденный характер, видя причину его возникновения в социальном влиянии, как марксисты. Другие лишают его автономности, подчиняя «бессознательным чувствам», как, например, психоаналитики. Еще кто-то отрицает универсальность ее воздействия на людей, а экзистенциалисты лишают ее требования абсолютного значения. Но вопреки всему этому и несмотря на возможность слабости или ущербности совести, никто из ее критиков не может обойти это проявление человеческого сознания полным молчанием — и в этом ее уникальность. Пусть это — несовершенное знание, путь это только проблеск истины, но даже и не умея правильно объяснить ее происхождение, люди разных эпох и культур продолжают пользоваться услугами этого удивительного феномена.
Поэтому из всех светских представлений о совести, ее происхождении и характере воздействия на людей к христианскому пониманию наиболее ближе теория нравственного чувства, восходящая к взглядам английских философов XVII-XVIII веков А. Смита, Д. Юма, А. Шефтсбери и Ф. Хатчесона. Конечно, они в основном были деистами, однако в интересующем нас вопросе они следовали традиции Сократа, Платона, Евклида Мегарского, состоящей в убеждении относительно неизменной природы содержания моральных принципов, вложенных в человеческое сознание Творцом и независимых от внешних условий человеческого существования. Эти же воззрения отстаивали И. Кант, Г. Спенсер, а также представители этического интуитивизма (Г. Сиджвик, Дж. Мур, Г. Рэшдэлл, Г. Причард, Д. Росс и др.). В современный период мнения об автономности морального чувства придерживаются У. Мак-Дугалл, А. Роджерс, Ф. Шарп (США), А. Сазерленд и А. Шэнд (Англия), А.Э. Вестермарк (Финляндия).
В целом человеческий опыт в лучших формах его проявления позволяет утверждать, что наряду с тем, что «человек – существо во всех отношениях конечное, зависимое и обусловленное, но в нем обнаруживается и нечто бесконечное, безусловное, абсолютное. Оно проявляет себя в человеке по-разному. Например, в голосе его совести, то соглашающейся с ним, то упрекающей и увещевающей его. Конечно, многие моральные нормы исторически обусловлены, но безусловно – фундаментальное стремление к правде: стремление делать добро или, по крайней мере, избегать зла… И даже если мы нигде в мире не находим совершенной правды, даже если мы не можем рассчитывать на то, что она когда-нибудь осуществится, то и тогда мы не можем отказаться от нашего требования правды. С безусловным и абсолютным мы встречаемся также в любви». Разумеется, чувство морального долга вызывает в нашем естестве некоторую напряженность, которая познается нашим опытом и не может быть объяснена разумом.
Поэтому нам предстоит выяснить библейское учение о совести, чтобы ответить на вопросы, поднятые в нашей душе действием Естественного Откровения. Таким путем, мы одновременно обращаемся как к естественному (человеческий опыт и знания), так и сверхъестественному (Библия) источникам богопознания, подчеркивая факт их частичного согласия между собой.

4.2. Библейские свидетельства о совести.
Содержание Библейского Откровения о совести состоит из следующих основных тезисов:
— человек создан Богом кардинально отличным от животного мира (Быт. 1:27; 2:7; 9:6; Иак. 3:9);
— человек имеет в своем естестве сверхъестественный компонент (Иак. 2:26; 1Кор. 15:44; 1Фес. 5:23; Евр. 4:12);
— совесть является мерилом морального поведения человека, вложенным в его природу Богом (Быт. 3:7; Рим. 2:14-15).
Откровение дела спасения Богом на протяжении человеческой истории совершалось постепенно и прогрессивно. Весь процесс этого Самораскрытия Бога представляет собой определенную преемственную связь и в каждом последующем акте можно распознать  предшествующий ему, находящийся в  зародышевой форме. Совесть человека является одним из таких доказательств целостности Божьего плана спасения людей, т.к. она присутствует во всех стадиях истории Откровения, как бы связывая их между собой.
Как моральное внутреннее побуждение, вложенное в природу человека от его сотворения, совесть является врожденным чувством, которое под внешним воздействием может либо развиваться, либо угасать. Христианскя этика рассматривает совесть как орган воздействия Божественной истины и силы (окно, через которое приникает Божественная воля, по Вюшну). Хайдеггер видел в совести призыв озабоченности, который делает возможным нравственное самостановление человеческой личности. Совесть помогает человеку вернуться от затерянности в этом мире к полноценному существованию свободы. При этом христианское видение ее функций обращается не к загадочному хайдеггеровскому «ничто» как к основе нравственного долженстования, а к Самому Богу, непосредственно причастному к ее деятельности. Вот почему воздействие со стороны совести, как и моральная природа Бога, стоящая за этим чувством, являются условиями нравственного развития человека.
Совесть оказывает влияние не только на волевую сторону человеческой жизни, но указывает и на обязанности человека по отношению к его разуму и чувствам. Виндельбанд, например, даже выделял логическую и эстетическую виды совести в отдельные категории. Совесть также реагирует с болью и стыдом не только на возможное действие, но даже и на невозможное для человека в силу реальности существования зла на земле. В этом смысле совесть действует как в правовом, так и чисто моральном пространстве (измерении). Она может становиться беспокойной, даже когда на нее не воздействуют внешние (социальные) нормы требований. В отношении к религиозному чувству совесть не есть сама вера, а лишь ее предчувствие.
Поскольку человеку самому по себе не под силу создать подлинный моральный закон, Бог при сотворении вложил это моральное знание в его сознание как внутреннее свойство, к которому он мог прислушиваться или отвергать. Назначение совести состоит в обличении или одобрении желаний и поведения человека, а также в побуждении его искать выход за пределами его собственных усилий. «Появляющееся чувство вины, которое хочет привести нас к размышлению, только подчеркивает наше неудовлетворение самим собой. Мы чувствуем угрызения совести, указывающие на нашу неспособность найти примирение с Богом через собственные усилия». Поэтому человек автономен лишь в сфере выражения своего отношения к тому, что открыто ему, не благодаря его собственным усилиям и познанию. Иными словами, если его воля принадлежит ему, то совесть он может лишь не слушать, но не слышать – не способен. Поэтому у закоренелых преступников подавляется не сама совесть, а лишь чувствительность к ней.
В связи с темой совести весьма актуализируется вопрос о ее отношении к спасению человека, никогда не слышавшего весть Особого Откровения Божьего. В связи с этим нужно отметить, что спасения по совести или покаянию, помимо веры в Личного Бога, возлюбившего грешника, не существует. Значит ли это, что нет спасения помимо знания Евангелия? Нет, потому что правильная реакция человека на свидетельства Общего Откровения предоставляет Богу возможность его спасти в исключительном порядке. Поскольку в Писании говорится об Мелхиседеке и Иове, как о Божьих людях, возможность исключительного предоставления возможности спасения людям, никогда о нем не знавшим предусмотрена в Божьем плане.
Если это отрицать, тогда становится непонятным, как кровь Христа включает в себя спасение всех грешников. Тогда Он умер не за грехи всего мира, а только той его части, которой посчастливилось жить после прихода Христа в этот мир и проповеди Евангелия. Именно в этой исключительной возможности спасения и заключена спасительная роль Общего Откровения, полномочная лишь до появления Особого Откровения. Действительно, если Павел учит, что непослушание Общему призыву дает Богу основание для наказания таковых людей (Рим. 1:21; 2:8-9), тогда какое же закономерное следствие должно быть выведено из послушания ему? Естественно, возможность спасения «по закону совести», не только «обвиняющему», но и «оправдывающему» человека (Рим. 2:14-15). Это положение не снимает с нас ответственности за проповедь Евангелия неверующим людям, поскольку относимо Богом к той ситуации, когда достигнуть вестью спасения отдельных грешников не предоставляется возможным ограниченным возможностями церкви. Если же мы выставим это в качестве извинения нашей лени, все равно не избежим Божественного порицания.
В любом случае, не может идти и речи о какой-либо подготовке людей к спасению, когда сама его возможность им не предоставится. Кроме того, само по себе Особое Откровение недостаточно для обретения спасения грешником, потому что зависимо от результата покаяния, подготавливаемого средствами Общего Откровения. Особое Откровение в этом смысле опирается на Общее и расчитывает на его результат, а вернее включает его в себя. В этом смысле вместе с «радостной вестью» (о том, что Бог дарует нам прощение грехов) Евангелие содержит в себе и «весть плохую» (о том, что мы грешники, нуждающиеся в прощении). Без Общего Откровения человек бы не знал справедливости, а без Особого — благодати Бога, но поскольку последняя есть реакция на первую, они взаимосвязаны.
Таким образом закон и благодать, естественное богопознание и богооткровенное знание друг друга дополняют. Без результатов Общего Откровения очень легко злоупотребить Особым подобно тому, как без покаяния принимать прощение грехов. Без Особого же Откровения Общее лишается своего завершения, потому что его прерогативой является лишь один закон, опирающийся на справедливость Бога и не больше. И только в порядке исключения справедливость Божья не может предать осуждению человека, ощущающего необходимость в Божьем прощении и допускающим его существование, поскольку он мог бы поверить в тот способ («во Христе»), которым Бог осуществляет Свое прощение всех людей, если бы он об этом узнал. Бог не может осудить тех, кто не мог знать о спасении, и только по одной этой причине не воспользовался им.
Конечно же, целью совести является вызвать покаяние в человеке за содеянное зло. Хотя совесть является одной из предпосылок спасения (Деян. 23:1; 2Кор. 4:2), присущей каждому человеку с самого детства и тесно связанной с покаянием вплоть до отождествления с ним в терминах (Мф. 27:3; Евр. 12:17), ее влияние по-разному проявляется в отдельных людях. Причиной этому является настойчивое игнорирование ими ее голоса, ведущее к постепенному ослаблению его силы вплоть до полного исчезновения: “Продолжая грешить и отвергать Божьи предупреждения и осуждения, мы становимся все менее отзывчивыми к велениям совести… Со временем даже серьезные грехи начинают совершаться без всяких угрызений  совести… самый яркий, пожалуй, пример в служении Иисуса — фарисеи, которые видели чудеса Иисуса, слышали Его учение и тем не менее дела Святого Духа приписывали Вельзевулу, князю бесовскому”.
Однако такого рода отрицание совести некоторыми  людьми все же не доказывает отсутствия самого ее существования вообще. Точно так же и пренебрежение или неправильное истолкование Откровения Бога в природе не умаляет его значения, которое состоит не в том, чтобы принудить человека к определенным действиям, а побуждать к ним через предоставление необходимой информации. Вот почему совесть иногда достигает своей цели (Ин. 1:9; 8:9; Деян. 23:2;  Рим. 2:15; 2 Кор. 4:2), а иногда – нет (1 Тим. 4:2; Тит. 1:15; Евр. 10:22).
В задачу совести не входит непосредственное преодоление греха, но только указание на факт греха с целью постановки воли человека перед нравственным выбором — бороться с ним или смириться. Ее влияние не является неотразимым, по этой причине “угрызения совести Иуды (Мф. 27:3) и Исава (Евр. 12:7) не обладали силой преодолеть разрушительное действие греха”. Причина погибели таковых людей в неспособности их не совести, а воли, к чему они пришли путем постоянного игнорирования Божьих призыв Естественного Откровения. И здесь вполне уместно процитировать Вольтера: «Люди никогда не испытывают угрызений совести от поступков, ставших у них обычаем». И напротив, только тот проступок может расцениваться Богом греховным, когда он сделан свободно, однако человек не волен быть свободным от голоса совести. Вот почему Бог, прежде всего, наблюдает за состоянием человеческого сердца (см. напр. 2 Пар. 16:9; Притч. 23:7).
Т.о. несмотря  на  возможность подавления голоса совести некоторыми людьми, она все же сохраняет объективный характер  своего свидетельства о Божьем законе, проявляясь в душе человека независимо от этнических, социальных и культурных условий его существования, могущих лишь усиливать или уменьшать силу ее влияния, но не устранить совершенно.
О чем же нам свидетельствует естественный опыт? О полном  соответствии вышеизложенным указаниям Библии, тогда как ни биологическая, ни социальная теории происхождения совести не  могут вполне вместить в себя это понятие. Впрочем, это и невозможно, т.к. в совести человека, являющейся уже самой по себе нематериальной субстанцией, действует вдобавок еще и Дух Святой (Рим. 9:1; Лк. 17:21).
Библия говорит нам о том, что недоступность научному объяснению феномена совести объясняется принадлежностью ее к духу человека, определяющему все его самосознание. К нему относится свобода воли, творческое, познавательное и эстетические стремления, нравственное и религиозное чувства, а также различные виды интуитивного предузнания. Без этих характеристик человек не может рассматриваться как полноценная личность. Вот почему религиозная (христианская) антропология претендует на более адекватное описание природы человека, чем всевозможные разновидности секулярной психологии, неспособные объяснить как возникновение, так и характер проявлений высших качеств человеческой личности.
Христианское убеждение о трансцендентной природе человеческого духа в наше время можно усилить результатами астрономических открытий последних лет, доказывающих существование трансцендентного мира и неспособность науки своими средствами доказать естественность происхождения Вселенной, биологической жизни, разума, свободы воли и нравственности человека. По крайней мере, информация, рассматриваемая без ее носителя, не является формой материи, однако именно она заложена в основу генетического функционирования живого организма, а также интеллектуальной, творческой и моральной деятельности человека.

5.     Границы естественного богословия.
Несмотря на то, что творение всегда указывает на существование своего Творца (Иов. 12:7-9; Пс. 93:7-9; Ис. 29:16; 40:26-28; Рим. 1:20; Евр. 3:4), его свидетельство о Нем является неполным. Познание Бога естественным путем, в строгом смысле слова, невозможно в силу Его трансцендентности, но возможно в виду имманентной причастности Творца к Своему творению, поддерживаемому Его сверхъестественной силой, а также в виду того, что Бог наделил творение целесообразностью, гармонией и положил сверхъестественное начало его существованию. Разумеется, такой характер естественного познания Бога как Творца мира несовершенен по ряду причин:
1. это познание основано на изучении лишь последствий от деятельности Бога, представленной зачастую через посредство созданных Им законов;
2. это познание располагает ограниченными методами логического и опытного анализа, трудно справляющимися с задачей познания сверхъестественных феноменов.
3. человек, да к тому же еще и грешный, лишен личного общения с Богом.
Для компенсации последствий этих недостатков Бог и предусмотрел послание людям Общего Откровения, как подготовительной ступени к полному знанию о Нем, данном в Особом Откровении, выраженном в содержании Библии. К области ведения Общего Откровения относится также и историчность всех библейских персонажей и событий, включая факты о жизни и воскресении Иисуса Христа. Поэтому в изучении явлений материального мира, историческим свидетельствам и прислушивании к голосу собственной совести или интуиции, завеса над «трансцендентным» приоткрывается.
Хотя полученное таким образом знание не является полным, однако благодаря ему никто не может сказать, что вообще ничего не узнал о Боге. Конечно же, потребность в вере, в ее отличии от разума, этим положением не устраняется, так как они изучают разные (непосредственные и опосредованные) проявления Бога в этом мире. Впрочем не устраняется и необходимость использования разума для уяснения воспринятого верой содержания Особого Откровения Бога, о чем сказал еще Августин своим тезисом – «верую, чтобы понимать».
Уникальностью Библейского Откровения (и даже Божьих чудес) является его историчность, позволяющая проверить любое из его свидетельств научным путем. Если Бог сверхъестественным образом уничтожил египетскую армию и самого фараона, то Он не пытался «замести за Собой следы», и в этом вопросе, несмотря на противоестественный его характер, предметы исследования веры и разума совпадают. Однако этого нельзя сказать о той части Божьих действий в этом мире, которые не касались воплощения в объективной форме, но существуют лишь в виде информации, записанной в Библии. Большей частью она не доказывается, а декларируется (напр. доктрины о Троице и Боговоплощении), поэтому здесь разум должен уступить место вере, поскольку сам предмет не входит в сферу его компетенции.
Поэтому разум и вера сотрудничают не во всех областях знания, хотя и не везде противоречат друг другу, следовательно вера не влечет за собой неспособность к объективному рассуждению и не требует интеллектуального самоубийства принципиально. Есть сферы, в которых и сама вера не компетентна, и это она также с достоинством должна признать. «Независимость науки от религии предполагает, что предмет научного познания — мир — хотя бы отчасти имеет свою собственную, внутреннюю жизнь, свой имманентный порядок и закономерность, независимые от его отношения к Богу… Однако, для религиозного сознания также не мыслимо и невероятно, чтобы мир и человек утратил все следы своего божественного происхождения, своей внутренней утвержденности в Боге, совершенно и без остатка был бы обособлен от Бога и в своей внутренней жизни не имел бы никакой связи с ним».
Таким образом некоторое, пусть и ограниченное совпадение предметов философии и теологии возможно, и в этом случае играет важную роль различие методов их познания: разум познает, отталкиваясь от конкретных следствий Божьих проявлений в этом мире (путь к Богу снизу), а вера исходит из познания конечных целей и замысла Творца (путь сверху). О применении к философии данного положения пишет Э. Жильсон в своем труде «Философ и теология» следующее: «Это теолог от созеpцания Бога пеpеходит к pассмотpению Его твоpений, подpажая тем самым тому знанию, котоpое имеет сам Бог. Философ же, напpотив, от созеpцания вещей пеpеходит к Богу; как философ, он чувствует себя впpаве говоpить о невидимом Боге только то, что он может узнать о Нем, следуя этому пути. Мы можем сказать о Боге очень немногое, и это всего лишь маленькая оговоpка, с котоpой не очень считаются, но котоpую все же следует уважать в ее буквальном смысле». Отсюда, достигнутое разумом знание можно назвать отрицательным, а верой – положительным, ведь разум все еще ищет, а вера уже обладает полнотой истины.
Какой же план у Бога относительно разума? Содействовать вере, поскольку без него ее легко принять за воображение. Доводы разума могут усилить или ослабить воздействие веры, поскольку разум не создан лишь для молчаливого послушания веры. Разум исходит из того положения, что если он не может доказать, что нечто невозможно, то должен допустить возможность его существования, кротко уступив место вере. Вот почему христианское мировоззрение никогда не может стать наукой или философией – она не во всем доверяет разуму и не ищет у него ответа на все без исключения вопросы.
Наука и религиозная философия могут познать лишь незначительное из Его действий и никак Саму Личность Божества. Бог не может быть понят совершенно даже теологией, в которой всегда остается «трансцендентный остаток», относимый ею к непостижимым догматам. Нельзя возлагать на естественное богопознание слишком больших надежд, оно в определенной мере «близоруко», чтобы на нем строить какую-либо самодостаточную теологию, как это имеет место в случае с деизмом. Как справедливо отмечает экзистенциальный теолог Мартин Бубер, что если бы существовала возможность научного доказательства существования Бога, «тогда больше не было бы никакого различия между верой и неверием: риск веры больше бы не существовал бы». Очевидно, что Бог не стремится прижать человеческое упрямство к стенке неотразимостью научно доказанных аргументов, однако он не оставил человечество без рациональных намеков на Свою причастность к созданию этого мира, носящих предпочтительный характер и тем самым смягчающих противостояние веры и разума.
Конечно же, бог философов очень слабо похож  на библейского Бога. Естественным путем можно лишь попытаться найти Бога, но не описать Его адекватно. Человеческий разум полезен, когда он знает свое место, когда же он претендует на исчерпывающее постижение абсолютного, он вреден и теологии, и науке. Именно гордый разум лишает человека и той доли истинного познания Бога, которая ему доступна, конструируя себе его в виде Демиурга Платона, Единого Плотина, Брахмана Шанкары, Бытия Спинозы и Абсолютного Духа Гегеля. Все это – лишь карикатуры на Бога, доказывающие собственную ограниченность и ничтожество. Эти псевдобоги лишены личностных свойств из-за того, что являются простыми объектами разума, претендующего на собственную божественность.
Самодовольство разума, исключающего необходимость согласования своих достижений с другими измерениями жизни – путь к его банкротству. Кажется, это уже стали признавать и сами ученые. Полнота жизни не вмещается в логические конструкции рационального, и критическая философия постоянно указывала разуму на это. Тем не менее разум способен критиковать не только религиозные догматы, но и атеистическую несостоятельность. «Если в XVI-XVIII вв. скептики (Монтень, Шаррон, Бейль, Юм) сыграли положительную роль, размывая основы религиозного мировоззрения, то ныне мировоззренческий скептицизм, провозглашающий “научную неосмысленность” как атеизма, так и религии, способствует скорее подрыву научного мировоззрения, чем религиозной веры”. Сегодня чаша весов склонилась к признанию неспособности рационального мышления ответить на основные запросы человеческого существования.
Мало того, развитие науки в XX-м веке не то, что не ответило на многочисленные вопросы, стоявшие перед ней, а напротив, открыло множество других, не менее загадочных. В связи с этим католический теолог Э. Жильсон заметил: «Истинная причина, почему эта Вселенная представляется некоторым ученым таинственной, состоит в том, что они, ошибочно принимая экзистенциальные, т.е. метафизические, вопросы за научные, требуют, чтобы наука на них ответила. Естественно, они не получают ответа. Тогда они заходят в тупик и говорят, что Вселенная таинственна». Таким образом, конечные вопросы человеческого бытия оказались науке «не по зубам», что лишний раз доказывает необходимость признания ею «своего места».
Роль естественной теологии согласно Божьему замыслу заключается в стимулировании поиска истинного богопознания, но не в достижении его полного удовлетворении, как такового. Если она сумела даже только правильно сформулировать вопрос – ее задача с достоинством выполнена. Истинный ответ на него находится за горизонтом человеческих возможностей, и поэтому остается достоянием Особого Откровения Бога.
С другой стороны, ее назначение состоит не столько в том, чтобы определить все содержание трансцендентной в своей сути истины, сколько в том, чтобы указать на возможность его восприятия человеком не только верой, но частично и умом, как органом человеческого мышления. Если то, что поддается такому осмыслению не лишено своей рациональной обоснованности, тогда и вере легче занять свое место рядом с разумом, воспринимая то, что недоступно последнему. Следовательно они не противоречат, а уважают права друг друга. Вот почему несмотря на то, что возможности Естественного Откровения Бога ограничены, их нельзя рассматривать как абсолютно ложные. Например, человеческое предание сохранило некоторые сведения о творении  мира и людей Богом, а также о таких глобальных действиях  Бога  в истории мира, как всемирный потоп,  вавилонское смешение языков и пр., но и эти свидетельства  настолько перемешались с  продуктами мифотворчества, что, практически,  уже не способны выполнять какие-либо функции богопознания.
Конечно же, хотя Библия и налагает определенные ограничения на возможности естественного богословия, всегда следует иметь  во внимании и предоставленные ему  права, в противном случае Библия навлекает  на себя нарекание, когда ее заставляют полностью объяснять естественнонаучные явления (вспомним Птоломееву космогонию). Священное Писание защищает все права, предоставленные Богом естественному познанию, последнее также не должно претендовать на область влияния Особого Откровения как авторитета в конечных вопросах человеческого бытия. Конечно, в случае несоблюдения сторонами уважения прав друг друга Библия не несет на себе ответственности за возникшие на этой почве недоразумения. По этой причине важно знать границы возможного их сотрудничества.
Итак каковы же причины ограничения со стороны Бога методологии науки, основанной на законах созданного Им разума и наблюдающей за Им же сотворенной Вселенной? Это связано со спецификой строения самого субъекта познания — разума человека. Библия указывает на следующие причины несовершенства научного познания, учитывающего этот фактор:
— естественные, т.е. определяемые ограниченностью самого материального творения и не могущие объяснить различные проявления в этом мире трансцендентной реальности (2Кор. 4:18);
— искусственно приобретенные в результате непослушания людей Богу, например, предубеждения или предрассудки, а также особые наказания Бога (Рим. 1:21-32).
Первые определяют границы и права естественного богословия, относясь больше к сфере материального бытия,  последние же описывают характер помех, существующих в рамках возможностей самого человеческого мышления. Поэтому научные заблуждения или предубеждения кроме естественных причин обусловлены проявлением особого Божьего наказания людей. Иными словами они бывают:
— морально обусловленными общей предрасположенностью к предрассудкам, вызванными первоначальным наказанием Богом всего человеческого рода в виде последствий так называемого «первородного греха», проявляющегося во внешней сфере и на бессознательном уровне (Рим. 3:9; 5:12; 7:19; Гал. 3:22),
— морально автономными, т.е. зависящими от свободного и сознательного нежелания правильно реагировать на доступное знание о Боге  (Мф. 23:37; Ин. 5:40; Рим. 7:22).
Бог заинтересован в преодолении трудностей обоих разрядов, но делает это не насильственным образом, т.к. это означало бы  устранение вообще человеческой свободы, особенно в вопросах морали. Хотя совесть человека, возникшая как реакция на падение первых людей (Быт. 3:7-11), изначально не была подвержена порче со стороны «первородного греха», личная греховность человека ведет к постепенному ее подавлению (Рим. 1:21; 1Тим. 4:2). Такого рода подавленность облика материального мира и «образа Божия» в человеке не есть признак  их отсутствия вообще (Деян. 17:29).
Поскольку первоначальная цель создания «образа Божьего» в человеке не могла быть отменена даже грехопадением, способность к ее восприятию также не может быть устранена из этого «образа» полностью. Поскольку для достижения цели быть творческим существом (в  том числе и в моральной сфере) необходима свобода, человек в следствие «первого греха» был лишь ограничен в ней, но не лишился совершенно. В противном случае получилось бы, что Бог поставил перед человеком ряд целей, но возможность их осуществления не предусмотрел. Поскольку же Бог предвидел грехопадение, то дал человеку свободу не для того, чтобы тот мог легко ее потерять. Поэтому Он оставил за людьми минимум моральных способностей, обладая которыми человек мог называться потерявшим свое достоинство, но все же человеком.
“Конечно, человек сохранил образ Божий, по которому он был создан, но образ этот потускнел… Травма, причиненная грехопадением, создает трудности в восприятии откровения, но она все же не лишает человека возможности его воспринять”. Никакое дело человека не способно стереть дело Бога, по этой причине грехопадение не повлияло существенно на возможности человека познавать проявления Общего Откровения, иначе последнее не имело бы смысла вообще. “В результате грехопадения образ Божий в человеке пострадал, но не настолько, чтобы разум человека был теперь не способен из Общего и Частного Откровений получить существенное знание о сверхъестественном духовном мире”. Доказательством этой способности к познанию Бога может служить текст Рим. 1:19-20, в котором говорится, что в Общем Откровении каждый человек способен в определенной мере не только познать творческую силу Бога, но и Его трансцендентную Сущность («Божество»).
Кантовское же утверждение невозможности познания сверхъестественного мира не столько опровергается, сколько обуславливается хотя и ограниченным, но научным доверием к опыту и внутренней противоречивостью. Последнее означает, что утверждение «никто не может с уверенностью сказать о Боге ничего определенного» тем самым уже говорит о чем-то определенном о Нем. Честный агностицизм способен довести лишь на одно: нет уверенности в том, что Бога нет. Иными словами, атеизм и религия одинаково недоказуемы, а спор нужно свести к анализу лишь вероятностных аргументов их тезисов.
Это обстоятельство допускает какую-то степень познания Бога естественным разумом и опытом человека, направленным на изучение Его творения, однако, наличие даже одних естественных ограничений в возможностях такого пути богоискания является тем не менее показателем ограниченности возможностей естественного богословия. ”И окружающая природа, и собственный внутренний опыт не были и не могли быть достаточны для полного удовлетворения стремления к Богу богоподобной души человека… Различие взглядов и настроений, умственного и нравственного развития людей так велико, что при одних и тех же причинах разные люди могут давать самые разнообразные заключения”.
С другой стороны, Общее Откровение предоставляет косвенные доказательства лишь существования Бога, но не определяет содержание Его личных качеств, хотя некоторые из них смутно проглядываются и в творении. “Естественное богопознание даже в своих высших точках достигало не более, как познание самых общих свойств Божиих, лежащих, так сказать, на поверхности, которые были далеко недостаточны, чтобы дать человеку полноценное понимание Бога”.

Часть 2. Общее Откровение во свете научных данных.
В связи с темой сверхъестественности человеческого сознания важно отметить нежелание большинства секулярно настроенных ученых признать факт суверенности его воли, необъяснимый с материалистических позиций. Еще одной проблемой в секулярной антропологии является вопрос происхождения религиозного чувства. Если в вопросе применения результатов естественно научных открытий в природе к христианскому Откровению можно выделить более менее четкие границы сотрудничества, то в вопросе того, что же представляет собой человек, различные теории в светской психологии описывают личность человека слишком ограничено и фрагментарно. Это же относится и к вопросам возникновении и природы такого феномена, как религиозная вера.

1. Проблема свободы воли в секулярной философии.
В истории человеческой мысли вопрос свободы воли человека вызывал и продолжает вызывать оживленные дебаты. История этого вопроса такова, что человеческой свободе пришлось долгое время отвоевывать себе место в жизни то у мифологических или античных представлений о фатуме, то у религиозных учениях о предопределении Бога, то у научных идеях тотальной подчиненности законам материальной природы. И лишь в конце девятнадцатого века свобода воли не только получила признание, но и стала претендовать на первенствующее положение в философии экзистенциализма (существования).
Отчасти споры вокруг свободы воли определялись самой неоднозначностью данного понятия. Зачастую вся противоречивость суждений о свободе воли была вызвана тем, что именно хотели подчеркнуть в ней исследователи — добрый или злой выбор. Когда в ней видели возможность выбора добра, ее хвалили, когда же она рассматривалась как безудержный произвол — ее критиковали. Таким образом она становилась то условием проявления созидающего начала, то неожиданно превращалась в причину бесконтрольного хаоса.
В последнее время споры вокруг реальности свободы воли человека обострились, сведясь фактически к двум крайним позициям: полное отрицание свободы воли в психологии бихевиоризма и ее полная абсолютизация в философии экзистенциализма. Психологическая теория бихевиоризма отрицает реальность человеческой свободы, считая поведение человека полностью подчиненным наследственным и социальным детерминантам. Как отмечает англиканский богослов Джон Стотт, «этологи типа Дезмонда Морриса говорят нам, что мы не более чем животные, а бихевиористы, такие как Б. Ф. Скиннер, утверждают, что мы не более чем машины, запрограммированные на автоматическую реакцию в ответ на внешние раздражители. Не удивительно, что многие в наше время чувствуют себя не имеющими никакой цены ничтожествами».
Все бихевиористы придерживаются материалистического мировоззрения на возможность свободы воли человека, апеллируя к доводам ученых, исключающих существование души человека и духовного ее измерения. Например,  профессор Джордж Гейлорд Симпсон отмечает, что «человек – это продукт бесцельного природного процесса, который не обращал внимания на человека. Появление человека не было запланировано». Один из ведущих историков, профессор Уильям Провайн из Корнельского университета, признается: «Свободы воли, как ее традиционно понимают – свободы делать выбор из альтернативных способов действия, не поддаваясь при этом внешнему давлению, – просто не существует… Нет такого способа, при помощи которого эволюционный процесс может сотворить существо, действительно способное делать свободный выбор».
Б.Ф. Скиннер в книге «За гранью свободы и достоинства» (1971) выдвинул тезис о возможности «радикальных изменений в поведении человека» путем изменения среды его обитания. Человека, по его убеждению, можно вполне «запрограммировать на подобающее поведение», если удастся убедить в том, что его свобода воли миф. Он глубоко заблуждается, что сам в ответе за свои поступки, и может рассчитывать на то, что его усилия определяют его достоинство и будут соответствующим образом оценены обществом.
Кроме факторов, претендующих на полное устранение свободы человека, внешнего характера, существует множество внутренних детерминантов: начиная от законов генетики и психики до универсальных закономерностей логики, моральной целесообразности и религиозных требований. Неудивительно, что в истории осмысления феномена свободы воли человека создалось впечатление, что вся эта огромная масса различных проявлений железной необходимости угрожает просто подмять под себя ничтожную человеческую свободу.
Считая человека частью природы, бихевиористы полностью подчиняют его ее законам, сводя феномен личности к абсурду. Разнообразное поведение людей, находящихся в одних условиях, они объясняют результатом воздействия неизвестных детерминант. В целом бихевиоризм придерживается редукционистского подхода к изучению человека, согласно которому работу сложного организма можно объяснить работой каждой из его частей. Универсальные выводы редукционизма, чрезмерно упрощающего объяснение поведения человека, подверг сомнению еще русский психолог Лев Выготский (1896-1934). Чтобы показать ограниченность данной «научной» посылки он использовал пример с водой, состоящей из водорода и кислорода, имеющих отличный набор характеристик в их изоляции. Вода не обладает ни одной из них, хотя имеет и ряд других качеств, которые отсутствуют в водороде и кислороде самих по себе. Редукционизм критиковали такие ученые, как Карл Поппер, Майкл Полани и Джон Полкинхорн, доказывая, что «почти всегда даже при самых удачных попытка редукции получается неизгладимый остаток».
Профессор Джон Полкинхорн выступает против такой упрощенной модели понимания поведения человека, считая его «самоубийственной». «Она не только подходит к нашим представлениям о красоте, моральном долге и духовного борения как к эпифеноменальному мусору. Она уничтожает рациональность и сводит мышление до электрохимических нейронных явлений. Два таких явления являются несоразмерными в рамках одного рационального суждения. Они не могут быть ни истинными, ни фальшивыми. Они просто имеют место. Если наша психическая жизнь ничто иное, как интенсивная деятельность исключительно сложного «мозга-компьютера», то кто должен сказать, правильная или неправильная программа загружена в этот «компьютер»? Разумеется, что эта программа передается из поколения в поколение, бывши закодированной в ДНК, однако вместе с нею может передаваться и ошибка. Если же мы попали в редукционистскую ловушку, то у нас нет способа оценивания истинности суждений. Утверждения самого редукциониста – ничто иное, как всплески в нейронной сети его головного мозга. Мир рационального размышления растворяется в абсурдной «болтавне» синапсов. По правде говоря, подобное изображение не может быть истинным и никто не считает его таким».
Позиция Скиннера, отрицающего свободу воли человека, в классической философии получила название детерминизма. Рассмотрим основные его разновидности и проблемы, затем перейдем к освещения позиции ей противоположной – индетерминизму, а в конце подведем итог, показав кто же из них прав и насколько.

1.1. Детерминизм.
В период Просвещения сторонники примитивного материализма (П. Гольбах, Ж. Ламерти, П. Лаплас, Е. Дюринг и др.) отрицали возможность свободы воли перед лицом природной необходимости. Эта позиция, получившая название «механического детерминизма», была ярко представлена в учении Т. Гоббса и Б. Спинозы, хотя и в системах этих мыслителей все равно оставалось небольшое место для реализации свободы человека.
Механический детерминизм сталкивается с проблемой обратного влияния воли души на физиологию тела. Этот феномен никак не вкладывается в тезис о первичности материи материалистов. Все явления психического порядка (например, переубеждение одного человека другим в споре) им приходится объяснять воздействиями материальных, общественных и генетических факторов. Получается, результат был получен не путем логической аргументации или практической целесообразности, а чуть ли не состоянием моего здоровья, отразившемся на способе моего «пассивного» мышления, что одновременно с этим произвело соответствующее изменение в физическом окружении или теле моего собеседника, приводя его к такому же «пассивному» сознанию своей неправоты.
При таком подходе даже само общение превращается в следование не психическим самим по себе, а материальным стимулам, ведь первые жестко зависимы от вторых. Людям только кажется, что они что-то решают или выбирают, на самом деле это причиняется материальными факторами, через посредство которых только и совершается каждое конкретное суждение, выбор или желание. Неудивительно, что материализм не находит объяснения таким феноменам как любовь, так что он превращает, например, поцелуй между влюбленными в банальный акт взаимной передачи микробов.
Более утонченным является т.н. «психологический» детерминизм Т. Липпса, считающий мотивы и желания человека жестко определяемыми его генетической конструкцией. Этого и следовало ожидать, поскольку при таком подходе человек рассматривался лишь как один из многих звеньев материальной в своей сути цепи событий, детерминированных всеобщим законом причинности.
Последующее развитие естественных наук шло по этому же пути объяснения человеческого сознания или души с материалистических позиций (Л. Фейербах, Л. Бюхнер, Э. Геккель, Ч. Лайель, Ч. Дарвин и др.). «Когда психология и социология стали частью закрытой причинно-следственной системы наравне с физикой, астрономией и химией, скончался не только Бог. Скончался человек. И в рамках этого мировоззрения умерла любовь. В пределах полностью закрытой причинно-следственной системы нет места для любви. В этой системе нет места для нравственности, в ней нет места для человеческой свободы. Человек превращается в нуль, потому что люди, вместе со всем, что они совершают, становятся частью механической структуры».
З. Фрейд (1856-1939) отстаивал психологический, Б. Скиннер (1904-1990) социологический и Ф. Крик генетический виды детерминизма, но «в любой форме детерминизма, – как выразился Френсис Шейфер (Шефер), – то, что считается истинным или приемлемым – всегда произвольно». Детерминизм, оказывается, служит плохую службу морали, потому что не признает автономности человеческого фактора в причинно-следственной цепи явлений этого мира. Если же человек был сотворен свободным существом, то по самому этому определению Сам Бог пожелал считаться с его свободой (впрочем в мире мысли нет вообще борьбы за «территорию» и «средства к существованию»), предоставляя ему для этого возможности. При этом даже детерминизм богословский не может считаться христианской доктриной, так как делает Бога единственной причиной возникновения зла, с которым Он же и борется.
Тем не менее подлинными посредником выступают чувства, а не физические условия существования человека. Они являются для него явлениями неопосредованного опыта. Воспоминания, воображения, планирование, размышления и т.д. далеко превосходят те предметы, с которыми связаны материально. Человек вполне способен отвлечься от этого мира и даже заставить собственное тело временно воздержаться от приема пищи и удовлетворения других его потребностей. Наконец, человек способен бросить вызов всем материальным факторам, если, конечно, он не материалист по убеждениям. Может быть в этом кроется причина почему материалист не может понять идеалиста, хотя последний прекрасно понимает первого? Физическая необходимость существует, однако ее власть даже над телом человека небезгранична.
При помощи социального и генетического видов материализма нельзя объяснить, как при примерно одних и тех же обстоятельствах жизни (в пределах быта одной семьи) и родственных генетических признаков (сиамские близнецы) возможно сильно отличающееся поведение людей. При этом сказанное относится не к обычным, а именно моральным ситуациям. «В какой-то степени различное поведение при одних и тех же обстоятельствах можно видеть и в мире животных. Но там это происходит на уровне инстинктивном, а не по мотивам осознанной индивидуальной воли. Только человек может быть «хозяином своих поступков» и  нести за них ответственность. Поэтому лишь одна внешняя причинность в приложении к человеку, его внутреннему существу, оказывается бессильной объяснить его поведение… Воля человека способна торжествовать над его склонностями как природного существа. Она действует вопреки природе как в самопожертвовании, так и в самоубийстве. Животное не выбирает – выбирает лишь человек. Только для него существует нравственная дилемма».
Так или иначе вести сегодня спор с позиций механического, психологического или бихевиористического материализма нелепо. Уже всем стало ясно, что человек представляет собой удивительнейшее «творение природы», научившееся преодолевать контроль с ее стороны. В этой самостоятельности и состоит вся проблема детерминизма. Законы биологии, социологии или психологии наталкиваются на неизвестные механизмы поведения людей, не делящегося на все виды причинности без остатка. Человеческое мышление неуправляемо искусственным путем: попытки вмешаться в его деятельность средствами генной инженерии приводят только к разрушению свободы, но не к контролю над ней со стороны других людей.
Наиболее трудно преодолеть заблуждения «психологического» детерминизма, для которого внутренняя необходимость снимает вопрос внешней возможности осуществления выбора воли. Например, по А. Шопенгауэру, «сильнейший» мотив детерминирует волю, преодолев все остальные. Однако и здесь у сторонников абсолютной необходимости есть проблемы, поскольку остаются без ответа вопросы: Как внутренние детерминанты соотносятся с внешними? Каковы более конкретные признаки главного мотива и чем определяется его сила? Как отмечает немецкий философ Карл Иоэль, данный подход чернит факт «порочного круга» мысли, поскольку «сильнейший» мотив определяется только после того, как он стал «сильнейшим». Детерминисты «психологического направления» не могут предсказать, какой же из мотивов станет главным до начала их борьбы за первенство. Допустим, что мы присутствуем на каком-то спортивном матче. Если мы до его окончания заявим, что победит «сильнейший», то, конечно же, при любом исходе окажемся правыми.
Феномен воли нельзя описать лишь одними мотивами, поскольку «сильнейший» из них неуловим. Сказывается ли здесь нехватка знаний? Нет, обычно мы хорошо знаем свои и чужие мотивы, но почему в одних и тех же обстоятельствах и при одном социальном окружении и воспитании два брата-близнеца поступают по-разному, нам не понятно. Проблема «равенства мотивов» или положение «буриданова осла», умирающего с голоду перед двумя одинаковыми стогами сена, также дискредитирует «психологический» вид детерминизма. И здесь не могут помочь и отговорки о невозможности установить с абсолютной точностью два равных «стога».
Дело в том, что в практической жизни, установление стопроцентной точности никогда и не требуется. «Равными» могут считаться приблизительные возможности, и люди ведут себя намного благороднее бессмысленного учета мелочных различий. Однако, выяснения абсолютного «равенства» требует именно настоятельность детерминистского подхода, пытающегося выяснить «сильнейший мотив (силу)», независимо от того, практично ли это или нет. И как раз здесь она встречает своего судью: мы делаем безразличный по отношению к точности «сильнейшего» выбор. Если же выбор оказался возможным при примерной «равности» мотивов, тогда «сильнейший» здесь не причем.
Человеческая воля способна на самостоятельный выбор не только в виде безразличия по отношению к приблизительно равным альтернативам, она может предпринять решение просто «на свой страх и риск», не обладая необходимой для более разумного действия полнотой знаний. «Практика требует немедленного применения имеющегося в наличии знания, причем в качестве полного и совершенного. А поскольку наличное знание оказывается неполным и относительным (и в этом смысле не вполне годным для немедленного практического использования), то практика абсолютизирует его, то есть оперирует им так, как если бы оно было полным».
Конечно же, борьба мотивов всегда имеет место в человеческом сознании, но «победитель» должен все же предстать перед высшим судьей, который может заверить или отвергнуть его «победу» в пользу другой возможности в соответствии с собственными, порой даже нерациональными интересами конкретного лица. Здесь мы говорим уже не о самых предметах, явлениях или мотивах, а об их надобности человеку, вернее их значимостью (ценностью) для него лично. Нам известны многие «сильнейшие мотивы» — инстинкт самосохранения, материальная выгода или удовольствие, в том числе и сексуальное, однако все они могут быть отвергнуты не только во имя более высоких, но и вообще ничего незначащих ценностей. Например, защищая свою честь от оскорбления человек готов отсидеть тюремный срок, и в то же самое время во имя спасения другого рисковать собственной жизнью. «Наше «я» не может оставаться пассивным зрителем мотивов и должно вмешаться в грозящую «ничью» мотивов или отказаться временно от решения».
Еще одной разновидностью детерминизма есть детерминизм «логический», с которым некоторые мыслители пытались увязать понятие морального долга или мира ценностей. Согласно этому взгляду поведение человека полностью определяет познание им реальности. Кроме того контраргумента, что наше знание является часто весьма ограниченным, недостоверным или запоздалым в деле принятия решения, совершения выбора или поступка, сама природа знания (информация) отличается не только от практической, но и моральной (сознательной) сферы жизни человека, так что знание, хотя и обладает значительным влиянием, все же не совершает над волей однозначного принуждения.
Логический детерминизм, восходящий к Сократу и Платону, не учитывал не только факт отличия между собой сфер онтологии (наука о бытии), гносеологии (наука о познании) и аксиологии (наука о долге), но и разделения функций человеческого естества на исполнительную (воля), судебную (совесть) и законодательную (разум) виды власти. Естество человека имеет равноправные сферы: эмоциональную, волевую и познавательную, которые иногда могут вступать в конфликт между собой. Стремление к познанию очень важно, но оно не замещает собой осуществлений остальных функций человеческого существа.
Знанию противостоят не только чувства и интуиция, но и сама воля, которая может их игнорировать, хоть иногда. Знание отлично от бытия, хотя из бытия обычно и черпается. Экзистенциализму мы обязаны тем, что увидели это различие, хотя он сделал это при помощи неоправданного отрицания ценности всего объективного мира. Объективный мир имеет свое самостоятельное значение, однако «категория объективного не исчерпывает полностью всего содержания истины. В противном случае любая истина обладала бы «универсально-всеобщим», абсолютным значением». Бытие не тождественно мышлению, а истинность объективности, поскольку последняя содержит в себе некоторую долю «иррационального остатка». Сказанное справедливо и по отношению к физике, где исследования В. Гейзенберга, Э. Шредингера и М. Планка доказывают ничто иное как присутствие в мире элементарных частиц иррационального элемента.
Даже само знание не всегда рационально. Возьмем для примера самую объективную из наук – математику и связанную с нею геометрию. «Именно в области математики впервые возникла проблема несоизмеримости, выступившая в форме проблемы иррациональности. Попытка выразить рационально (в однозначных единицах измерения – рациональных числах) отношение таких разнокачественных геометрических объектов, как длина окружности и радиус круга (число «пи»), диагональ и сторона квадрата («корень квадратный из двух») и др., на всех этапах ее осуществления дает положительный (рациональный) результат. Однако при этом на каждом этапе всегда остается  некоторый иррациональный остаток, не дающий возможности полного выражения относимого предмета в единицах измерения объекта, к которому он отнесен… Каждый новый этап дает более полные значения, но постоянное появление иррационального остатка не дает возможности получить точный результат ни на одном из них».
Следовательно принципиально невозможно получить истинного знания при помощи одного логического анализа, как и достичь полной рациональной систематизации наличного материала. «Одним из следствий интеллектуального кризиса нашего времени является широкое распространение иррационалистических тенденций в начале столетия. Хотя Кант и отрицал, что мир  за пределами явлений доступен разуму, он еще считал, что эмпирический мир является субъектом рациональных законов, могущих быть раскрытыми. Критика науки и кризис физики ясно показали, что это не так, а потому кантовское сомнение было распространено и на ценность разума». Вот почему Хайдеггер осмелился заговорить о подлинно иррациональной сущности бытия, которая, впрочем, характеризует лишь часть последнего. Наука расшибла себе лоб в попытках втиснуть всю реальность в логическую модель или схему. Разумеется, невозможность точным образом описать наличное бытие само по себе еще не доказывает хаотичности последнего, тем не менее у науки не осталось средств быть уверенной в его полной объективности, поскольку наблюдаемое не всегда соответствует реальности.
Тем не менее, в качестве моральной ценности знание является сильным воспитательным средством, вот почему мы говорим о возможностях воспитания, особенно в детском возрасте человека. Притчи (20:5) содержат замечательную мысль: «Помыслы в сердце человека — глубокие воды, но человек разумный вычерпывает их». Разуму Библия уделяет столь большое внимание потому, что Бог избрал его средством, хотя и все равно непринудительным, возвещения и принятия спасения. Разум играет ограниченную здесь роль, когда опирается лишь на возможности Естественного Откровения,  но она значительно возрастает, когда в его распоряжение поступает информация из Особого Откровения, представленного нам в Библии. Поэтому знание выполняет важную роль в деле побуждения воли к самоконтролю и духовной дисциплине.
Н. Гартман показал, что «ценности не могут сами по себе ничего реально детерминировать, они выражают лишь идеальный постулат, и требуется реальная воля, которая захочет взять на себя их осуществление. С другой стороны, реальная воля, свобода выбора, произвол – не может ничего идеально детерминировать, не может сделать добро злом и наоборот. Свободная воля, чтобы выбирать, решать, ориентироваться, должна иметь перед собою иерархию ценностей, которая ей дана и в которой она ничего изменить не может. Интуиция сердца как орган для восприятия ценностей открывает и усматривает ценности, как они даны в идеальном мире». В роли тех, кто может сделать идеальные ценности реальными, должна быть индивидуальная воля либо человека, либо Бога. Гартман отрицал существование Бога, однако таким образом и мир ценностей терял свое абсолютное значение, превращая этику в нечто похожее на этикет или культуру поведения, лишенных универсального значения. Христианское сознание признает Бога, однако Бога морального, который не желает воплощать Свои ценности насильственными методами. Разумеется, при таком решение данной проблемы лишается своей силы и аргумент «теологического детерминизма».

1.2. Индетерминизм.
Индетерминизмом называется противоположная детерминизму позиция, согласно которой воля человека обладает определенной автономией от мира детерминированной общими законами материальной природы. К образцам наиболее последовательного индетерминизма можно отнести учения Рида, Мен де Бирана, К. Иоэля, А. Бергсона, Н. Лосского, Рикёра. Смягченная его версия, волюнтаризм, в различной степени присущ феноменологии, персонализму, интуитивизму и религиозному экзистенциализму.
Индетерминизм плохо решает моральные задачи, как и детерминизм, поскольку непостоянство в моральном выборе почти равнозначно его отсутствию. В религиозном отношении чистый индетерминизм лишает Бога предвидения будущего свободного выбора человека (напр. Шарль Секретан), что вступает в противоречие с библейской доктриной Божественного предвидения (предузнания).
Конечно, волюнтаристские идеи присутствовали и в древнем мире (эпикуреизм, скептицизм), однако рост их влияния связан лишь с эпохой Возрождения. Философы этого направления из разных (в том числе и неоправданных) позиций пытались обосновать идею человеческой свободы. Например, попытка Ж. Руссо сделать природу основой нравственности была перенесена в область правоведения в виде существования «естественного закона», однако природа, как всем известно, нравственна в той же мере, как и жестока. Этому же ходу мысли следовали английские моралисты XVIII-го века А. Шефстбери и Ф. Хатчесон. В Германии к концу века с волюнтаристскими идеями выступил Ф. Шиллер, проявив несогласие с кантовским разделением воли и разума. Все это совпало с развитием немецкого романтизма. Но решительное привлечение философского интереса к идее свободы воли связано с именами Сёрена Кьеркегора (1813-1855), Артура Шопенгауэра (1788-1860) и Фридриха Ницше (1844-1900), чьи убеждения подготовили почву для широкого распространения идеи свободы воли в философии экзистенциализма (существования).
Добро и зло у Сёрена Кьеркегора (Киркегарда) непримиримо противоположны, однако их антиномия познается не разумом, а иррациональным выбором в пользу того или другого. Фактически не сомнение или мышление, а неосознанный порыв воли человека, которая у каждого имеет собственное и уникальное содержание, определяет добро и зло для него лично. Т.о. у Кьеркегора не добро определяет волю, а воля – добро.
Если у Канта «воля есть ничто иное, как, как практический разум», потому что она не творит нравственный закон, а принимает его как объективный и всеобщий извне, то у Кьеркегора – воля абсолютна автономна, т.к. творит добро и зло из самой себя. Воля у Канта скорее призвана подчиниться долгу, но у Кьеркегора она неспособна на это, так как состоит из самого произвола. Здесь Кьеркегор родственен с экзистенциализмом, исключающим возможность самоконтроля воли. В этом различие между автономной волей Канта и автономной волей Кьеркегора.
Поскольку нет одной всеобщей и объективной истины (закона), у каждой воли свое личное понимание добра и зла, а у каждого человека – свой собственный и внутренне устанавливаемый долг. Этот долг похож на другие лишь в том, что каждый обязан быть самим собой или обрести самого себя. Причем этот «выбор себя» делается раз и навсегда, суть его – действовать естественно. Здесь нет ни возврата, ни перехода, ни борьбы за устояние в своем выборе, поскольку все, что ты ни делаешь, – твое и не может подлежать осуждению. Таким образом, по Кьеркегору, в каждом человеке Бог действует отличительным образом, не побуждая всех людей следовать единому образцу поведения.
Позиция Кьеркегора похожа на учение о воле «позднего» Шеллинга, относящего к ней стремление к господству. Однако у Шеллинга, как и у Достоевского, воля способна к добру, и к злу, тогда как у Кьеркегора – она исключительно бесконтрольна и не подчиняется даже самой себе, по сути превращаясь в наслаждение запретным. Если воля человека по Канту коренится и находит свое удовлетворение в мире Бога, то у Кьеркегора ее удел – мир земной и неизбежно греховный. У Канта знание помогает воле обнаружить и даже преодолеть зло, тогда как у Кьеркегора – воля сама себе определяет (не выбирает) собственное добро, не следовать которому не может. Поскольку она принадлежит этому миру, все, что она желает, греховно с точки зрения трансцендентного Бога. Эту последнюю идею повторят позже теологи «неоортодоксии» (К. Барт, Р. Нибур).
Поскольку, по Кьеркегору, воля зла и испорчена, спасение не в ней, а в вере в Бога, которая исходит не от человека, а подается Богом свыше. Воля человека всегда эгоцентрична и стремится к значимости, поэтому выход из состояния этой греховности лежит лишь в раскаянии, которое, однако, не зависит от нее. Акт веры, впрочем, как и акт свободы – иррационален и может быть различим лишь по ту сторону этики (добра и зла). Поскольку вера, с точки зрения человека, есть парадокс, проявить ее не под силу человеку и она является исключительно делом Бога. Фактически, освободив волю человека от необходимостей мира природы и разума, датский философ подчинил ее воле Бога.
Таким образом, с творчества Кьеркегора философская мысль начала свое движение в сторону психологизма, ища основания не в объективном, будь оно идеальным или материальным, а в субъективном опыте человеческой жизни. Эта идея нашла свое развитие в «философии жизни» и экзистенциализме.
Итак, Кьеркегор наметил пути освобождения от безраздельного господства рационализма и объективизма в философии, хотя и сформулированных в религиозных (протестантских) терминах. Разумеется, здесь Кьеркегор опирался на богословие Ф. Шлейермахера, проводившего различие между разумом и религиозным чувством человека.
Второй фигурой, оказавшейся в потоке иррационализма стал Артур Шопенгауэр. Как мы уже отмечали, у Кьеркегора реализация экзистенциальной свободы осуществлялась на пути подчинения воле Бога, которая, кстати, относилась таким образом лишь к избранному меньшинству людей (в духе Лютера и Кальвина). Шопенгауэр же не только ощущал безысходную порабощенность человека законами природы, разума и идеального мира, но стал на путь свободы и от нравственных ценностей, что оказалось роковым в его творчестве. Таким образом, несознательно эти два мыслителя содействовали возникновению в 20-х годах XX-го века философии экзистенциализма, в самой яркой форме выразившей идею морального релятивизма.
Философия Кьеркегора не пользовалась популярностью при его жизни, но ей было суждено ожить вновь в виде «диалектической теологии» (К. Барт, Ф. Гогартен), а затем и экзистенциализма (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр). Однако его учение перекликается с идеями Шопенгауэра в том, что оба они отвергали разум в качестве основного средства познания смысла (и руководства) человеческой жизни. «Шопенгауэр утверждает примат воли над разумом, иррационального над рациональным. Разум, каких бы ступеней совершенства он ни достиг, по его мнению, дает лишь внешнее знание о мире; он не может постигнуть его изнутри. Это способна сделать только воля, через которую индивид связан с космической первоосновой мира». Из приведенной характеристики общей направленности философии этого мыслителя становится очевидным, что основные идеи экзистенциализма высказывались задолго до выхода последнего на мировую арену.
Артур Шопенгауэр в ранней своей философской деятельности был последователем Канта, однако развил его идею «представления» в собственном направлении. У Шопенгауэра кантовская идея «вещи в самой себе» была представлена в виде «мира в самом себе», который оказался у него выражением слепой жизненной силы или «воли к жизни», действующей в каждом отдельном существе. Эта «воля к жизни» абсолютно иррациональна и, не имея никаких ограничений, ведет к «войне всех против всех». Все частные воли управляются желанием господства над другими людьми или эгоизмом. Все человеческое общество представляет собой смесь взаимно обуславливающих индивидуальных воль.
Самой существенной особенностью философии Шопенгауэра является его пессимизм. Иллюзорность человеческого счастья на фоне неизбежности страданий задана самой «волей к жизни». Человек между тем не может смириться с этим положением подчинения собственному эгоизму, не приносящему ему счастья. Вот где в одно время с Кьеркегором ярко прозвучала идея о том, что воля человека напрочь испорчена эгоизмом и не способна к никакому доброму начинанию. В результате такого воззрения на жизнь человек оказался в плену собственной природы, однако он почему-то осознает всю бессмысленность и неудовлетворенность таким положением. Вот здесь Шопенгауэр высказывает удивительное допущение выхода из ситуации рабства. Оказывается преодолеть эгоизм можно путем выхода за пределы личной заинтересованности в земных благах. Здесь мысль философа перекликается с идеей буддисткой отрешенности.
Иными словами возможность выхода из бессмысленной необходимости жизни совершается на пути отказа от собственной воли или ее привязанности к жизни. При этом Шопенгауэр отстаивал необходимость отказа от личного начала в человеке в пользу его растворения в единстве всего сущего. Таким образом нравственная воля индивида у Шопенгауэра противостоит общей «воле к жизни», что резко отличает его от оптимизма европейской классической философии. Этот пессимизм был и использован сторонниками экзистенциальной философии после смерти Шопенгауэра.
Как же решал Шопенгауэр проблему свободы воли человека? Большей частью на пути признания выводов «психологического детерминизма». Все в этом мире, включая человека, жестко подчинено причинно-следственной связи событий, определяющих даже внутренний мир человека. Однако, он допускает некоторый дуализм или «прорыв в трансцендентность». Если взглянуть на свои собственные и подчиненные внешней необходимости поступки, то человек субъективно, т.е. в своем сознании, может быть свободен путем отказа от своих желаний в пользу сострадания к судьбе других людей. Иными словами, Шопенгауэр допускал существование свободного отношения к необходимым вещам, явлениям и действиям этого мира. В самом факте его собственно буддийского безразличия было доказательство внутренней свободы человека, что позволило Н. Лосскому считать этого мыслителя сочетающим детерминизм с индетерминизмом.
Эта мысль плохо видна у самого Шопенгауэра, однако намек на нее вполне был высказан и вызывает параллель с внутренней свободой поздних стоиков или даже Спинозой. Тем не менее в отличие от последнего у Шопенгауэра индивидуальная воля не переходит в мировую (нет диалектики или движения к свободе), а противостоит ей.
Несмотря на все недостатки учения Шопенгауэра, он лишний раз показал возможность внутренней свободы воли. Этой его идее суждено было воскреснуть в философии экзистенциализма. В последних его трудах характеристики всеобщей воли были приложены к воле индивидуальной, и этим Шопенгауэр внес свой вклад в изучение данного вопроса. Шопенгауэр учил, что лежащая в основе явлений «вещь в себе» Канта есть первичная и ничем не обусловленная «мировая воля». Последняя носит стихийный, инстинктивный и непредсказуемый характер. Этим утверждением Шопенгауэр высвобождал волю из-под власти разума. Конечно же, сознательная воля индивида у него подчинялась этой стихийной и необузданной всемирной воле. Именно в этом смысле можно говорить о философии Шопенгауэра как о волюнтаризме.
В отличие от Шопенгауэра Фридрих Ницше ясно говорит об иррациональной сути индивидуальной воли. Этим он также отвергал принцип всеобщей объективной закономерности. При этом свобода индивида у Ницше носит агрессивный характер «воли к власти». При этом Фридрих Ницше, выступил не только против разума, но и против морали, в чем еще трудно заподозрить Шопенгауэра. Фактически, он избрал путь отказа от моральных норм («переоценку всех ценностей»), определяемых уже не только разумом (Кант), но и чувством сострадания (Шопенгауэр) или верой в Бога (Кьеркегор). Свобода «воли к жизни», не знающей никаких ограничений, стала у Ницше действительно необузданной, поскольку стала на путь освобождения даже от моральной оценки («по ту сторону добра и зла»).
Именно Ницше было положено начало превращения идеи ограниченной или ограничивающей себя воли в идею ее полной или безудержной свободы. «Воли к жизни» стала «волей к власти», причем стала двигателем человеческого прогресса. Эта тяга к самоутверждению в творчестве Ницше вовсе не подлежит устранению, как это мы видим в творчестве Шопенгауэра, а предназначена искоренить саму идею рабского подчинения как таковую. Здесь Ницше сыграл отрицательную роль в воздействии своими идеями на экзистенциализм двадцатого столетия.
Для Ницше подлинно свободным человеком является лишь «сильная личность», свободная даже от чувства вины. Мораль существует лишь для «слабого» большинства, «сверхчеловек» же свободен от угрызений совести и не нуждается в покаянии. «Угрызение совести: признак того, что характер не равен поступку…», а герой Ницше — натура цельная, включающая в свое поведение все, что только возможно сделать, поэтому он не только имеет право, а должен преступать любые нормы, будь они правовые или моральные. Поэтому понятие «совесть» у Ницше лишено нравственного содержания, являясь не внутренним качеством природы человека, а приобретенной под воздействием общественных условий привычкой. В конце концов, «воля к власти», возведенная в абсолют, привела Ницше к особой этике, согласно которой «слабые и неудавшиеся должны погибнуть… и надо еще помочь им в этом».
Конечно же, Ницше не мог отстаивать свободу как самоконтроль, однако он вкладывает в уста Заратустры слова: «Сильный. Да будет доброта твоя последней твоей победой над самим собой». Примечательно здесь слово «последней», говорящее о внутренней борьбе в душе этого скандального мыслителя. Отрицая все безличные и сверхличные ценности, будто интеллектуальные или моральные, в пользу социального прагматизма, Ницше все же относил к свободе человека эту способность властвовать над самим собой. Этот аспект его учения о свободе воли как раз и проигнорировал экзистенциализм.
Положительным вкладом Ницше в понимание свободы воли послужил его тезис о важности бессознательно-витального аспект воли, хотя его доминирующее значение неоправданно, и особенно его учение о человеке, “как еще неопределившемся животном”. Последнее следует особо подчеркнуть лишь с одной оговоркой: развивается не «животное», а личность. Факт самостановления человека не был бы возможен без реальной свободы воли. Конечно, сам Ницше не мог признать, что становление личности есть путь к идеалу, который не дан ему, а задан, предписан извне универсальными и общеобязательными ценностями.
Таким образом к началу XX-го века в философии произошел поворот в сторону субъективизма, дав толчок развитию различных школ психологии. При этом фрейдизм и бихевиоризм продолжали описывать психические явления по механическому образцу взаимодействия: стимул-реакция. Поведение человека считалось идентичным поведению подопытной крысы. Это разрушало личность людей, делая их рабами бессознательных инстинктов и не учитывая моральных возможностей противодействия им. Против такого рода механицизма и редукционизма психоаналитиков выступили М. Шелер (1874-1928), Э. Гуссерль (1859-1938) и Н. Гартман (1882-1950). Их сочинения подтолкнули психологию в направлении отказа от устаревших подходов типа сенсуализма и ассоцианизма к утверждению необходимости учета «субъективного» фактора в изучении поведения человека.
С другой стороны, экзистенциалистам пришлось защищать свободу воли от сторонников социальной психологии, обусловливавшими ее внешней средой, фактором воспитания и экономическими соображениями. Против этой угрозы обезличивания человека и его объективизации (опредмечивания), прежде всего, и выступила философия экзистенциализма.
Заимствовав у С. Кьеркегора категорию «существование», т.е. «экзистенции», экзистенциалисты повернули в сторону от понимания человека как познающего субъекта к описанию его как субъекта ощущений и внутренних переживаний. Мало того, «человеческому существованию» эти философы придали первостепенное значение в вопросе понимания всего остального бытия. Основоположник экзистенциализма в Германии М. Хайдеггер учил, что все сущее определяется способом человеческого бытия, а точнее его сознанием. Ему вторит К. Ясперс: «Анализ наличного бытия есть анализ сознания». Сознание определяет мышление и познание, а потому первичнее данных, полученных эмпирическим путем и проанализированных рационально. Поскольку же рациональное познание, вслед за Кантом, ущербно и неполно, полноценное бытие человека сокрыто внутри его сознания. Человек потому и не поддается этому познанию, т.е. объективизации, что он свободен и сверхрационален. При этом рациональное и определенное не позволяет человеку познать собственную сущность. По этой причине все рациональное, объективное и общезначимое является врагом подлинного существования человека в экзистенциализме. Поскольку же бытие вне человека бессмысленно и абсурдно, оно не может позволить ему найти самого себя.
Поскольку экзистенциализм основывался на «субъективной» части феноменологии Э. Гуссерля, он и выступил в защиту свободы человека от социального детерминизма, подчинявшего его игре обстоятельств. Однако на пути отвержения социальной обусловленности человеческого поведения экзистенциалисты явно «перегнули палку». Экзистенциализм в лице как своего религиозного, так и нерелигиозного направлений рассматривал корни свободы воли вне человеческого общества и истории, резко противопоставляя между собой бытие и сознание. Мало того, свобода, доведенная до своего предела, оказалось неспособной совладать сама с собой. Человек в этом мире оказался гостем и «посторонним» (А. Камю), одиноким и покинутым (М. Хайдеггер), выбирающим только самого себя (К. Ясперс) и «приговоренным быть свободным» (Ж.П. Сартр).
Бегство от абсурдности бытия в крайний субъективизм четко отличает экзистенциализм от родственных ему идей Кьеркегора, Шопенгауэра и Ницше. Причем это бегство подразумевает суицид, фактический или психологический (зацикленность лишь на себе). Бытие в экзистенциализме не только бесполезно, но и враждебно человеку. Чтобы выжить, он должен взбунтоваться против бытия, делать все, вопреки ему. В этом и выражается экзистенциальная «свобода от бытия», как закономерное выражение идеи произвола. Такая извращенная свобода — суть даже не безоговорочное подчинение свободы самой себе, а превращение ее в непосильное бремя неопределенности. Даже у эгоиста есть какие-то принципы, в экзистенциализме же любая определенность недопустима. Впрочем, религиозное крыло этой философской системы (К. Ясперс, Г. Марсель, Ж. Маритен) пыталось избежать крайней формы выражения этих идей, ища основание свободы в существовании Бога, как ее гаранта.
Между тем, экзистенциализм, сражаясь с различного рода детерминистскими концепциями, сам впал в глубокое противоречие. Он так и не смог ответить на вопрос: «Если свобода воли подразумевает постоянство изменений, то подлежит ли изменению самое это постоянство?» Ответить на этот вопрос, конечно, не под силу человеческого разуму, почему Кант и сделал его одной из недоступных человеческому осмыслению антиномий.
В начале XX-го века позиция индетерминизма неожиданно нашла новые подтверждения в ядерной физике в связи с открытиями Нильса Бора (1885-1962). До этого времени считалось, что наука насквозь детерминистична, однако развитие квантовой механики развенчало такую уверенность ученых. В 1927 году Вернером Гейзенбергом (1901-1976) был открыт так называемый «принцип неопределенности». Суть его сводится к тому, что не существует никакой возможности выяснить траекторию движения, например, двух атомов после их столкновения между собой. У физиков нет способов предсказать ни их скорость, ни местонахождение. Таким образом на экспериментальном уровне была доказана спонтанность поведения элементарных частиц. На этой основе физики-атомщики установили факт, что предсказание будущего состояния системы подлежит только вероятностному (среднестатистическому) измерению. Это открытие было по своему значению равнозначно созданию теории относительности А. Эйнштейном (1879-1955). Последний, кстати, сопротивлялся такой непредсказуемости поведения основ бытия, воскликнув в связи с этим: «Бог не играет в кости». Тем не менее последние достижения квантовой физики показали, что есть сферы, неподвластные детерминизму, а также, что результат единичного эксперимента может быть непредсказуем.
Незыблемость оснований классического детерминизма поколебалась не только в физике элементарных частиц, она подверглась внушительному удару в самой его кузнице – формальной логике. Крутой поворот, наблюдающийся здесь, связан с творчеством польского философа Яна Лукасевича (1878-1956). Этот ученый подверг сомнению абсолютность логического закона «исключения третьего» Аристотеля, на котором строится все здание детерминизма. Лукасевич «выдвинул идею логического плюрализма: различные логические системы способны эксплицировать различные онтологические теории. Например, классическая двузначная логика эксплицирует принцип «жесткого» детерминизма в философском и научном мышлении, тогда как переход к многозначной логике позволяет проводить корректные «индетерминистские» рассуждения. Под индетерминизмом Лукасевич понимал вероятностную трактовку причинности».
Таким образом возникновение неклассической логики позволило пересмотреть научные основания, совершенно зависимые от детерминистской трактовки реальности. Открытие Эйнштейном факта «расширяющейся Вселенной», а Гейзенбергом случайного поведения элементарных частиц внесло коррективы в научное представление о мире, который из одной системы превратился сразу в три, управляющиеся различными законами. Поскольку все эти открытия выпали на начало XX-го столетия, в науку и философию из культурологии, психологии и этнической антропологии проникли релятивистские концепции, подготовившие почву для развития экзистенциализма. Впрочем, всплеск интереса к индивидуализму в философии вовсе не отверг важности достижений точных наук, он лишь снял с них ореол абсолютной власти.
Конечно, нельзя сказать, что великие открытия на рубеже XIX-XX веков полностью перевернули всю научную картину мира, однако она серьезно изменилась. Это не могло не отразиться на пересмотре понятия свободы с новой точки зрения, что и произошло. Постигая свободу разумом, современные философы (Комптон, Виндельбанд и Поппер) искали место свободе воли прямо среди детерминистки устроенного мира, сопоставляя свободу как случайность и закон как регулярность.
Этот путь, правда, имел определенный недостаток: случайность, тем более доказанную лишь на микроуровне физического мира, нельзя полностью отождествлять со свободой, понимаемой в положительном (творческом) смысле, не говоря уже об отрицательном (произвольном). Творческий компонент в воле человека является трансцендентным началом в этом мире и относится к последнему лишь как к сфере приложения сверхприродных по своей сути идей. Тем не менее, эти философы смогли показать возможность существования связи между идеальным и реальным мирами, как бы разрывая порочный круг детерминистской кармы в естественном мире. Если даже в какой-то одной части физического мира оказалась возможна случайность, то тем более в нем уместно хотя бы частичное присутствие творческой свободы. Иначе чем можно объяснить саму возможность научно-технического прогресса человечества?
Несмотря на свое положительное значение, индетерминизм все же имеет и отрицательные стороны, ярко выразившиеся в учении Шопенгауэра, Ницше и сторонников, прежде всего, атеистического экзистенциализма. Так, видный его представитель Ж. Поль-Сартр в “Бытии и ничто” отчетливо формулирует абсолютно индетерминистский подход к человеческому существованию: “Человек не есть вначале, чтобы стать свободным потом, нет различия между бытием человека и его “бытием в свободе”… Свобода есть лишенное оснований основание”. Разумеется, при таком подходе к пониманию свободы воли обнажалась вся неприглядность отрицательного выбора человеческой воли. Таким образом атеистический экзистенициализм выступил в защиту не просто свободы решения (liberum arbitrium), а безразличной свободы решения (liberum arbitrium indifferentiae), т.е. свободы, не опирающейся ни на какие основания.
Экзистенциализм показал всю абсурдность человеческого существования, зажатого между природной необходимостью и законами логики. Именно этим пессимизмом закончилась великая идея гуманизма, отвергнувшего Бога. «Гуманистический человек старался сделать себя самодостаточным и утверждал, что следует, начав с самого себя и отдельных явлений, сконструировать свою собственную вселенную. Его великая надежда, что оттолкнувшись от самого себя, он будет способен обрести всеобщность знаний, привела, однако, к плачевным результатам, когда разум поведал ему, что он сам является всего лишь механизмом, скоплением молекул. Тогда человек  попытался в отчаянии найти смысл за пределами разума, пока, вместе с последователями Ясперса, не пришел к новой проблеме: как можно быть уверенным, что человек когда-либо приобретет достаточно большой «конечный опыт» или, если даже у него этот опыт был, как он сможет его повторить».
Разумеется, экзистенциализм пугал неопределенностью своего способа решения моральных проблем. «Благодаря Хаксли, экзистенциальное представление о том, что смысл и порядок вселенной создаются субъективным сознанием человека, а не объективной внешней силой, пришла к своему логическому завершению. Истина оказалась у каждого в собственной голове. Идеал объективной истины исчез». Получалось, что если человеческую волю лишить объективных причин для мотивировки своего поведения, то ей остается руководствоваться лишь произвольными решениями. «Человек разумный» Аристотеля превращается в «бунтующего человека» Камю, а его воля лишается своего ценностного содержания. Идея «свободы без хаоса» рушится на таком основании даже в самом своем зачатке.
Подобно Сартру, Камю учил, что «человек абсурда» не должен признавать абсолютных ценностей или проводить никаких ценностных различий между последствиями своих поступков, а следовательно он ничем и не может “оправдывать” свои поступки. Он просто делает выбор как чистое моральное безразличие. Правда, кажется, он отрицает лишь религиозный и трансцендентный виды морали, отстаивая этику атеистического гуманизма, исходящую исключительно из земного жизненного опыта личности. Собственно этика Камю есть этика субъективная и релятивистская. О противоречиях в этике Камю пишет Давыдов следующее: «Не успел «абсурдный» человек Камю экспроприировать у «умершего бога» право распоряжаться по своему усмотрению своим собственным бытием, как он тут же обнаружил притязания на право распоряжаться своей жизнью жизнью другого… Истинным источником нравственного кризиса, переживаемого экзистенциалистами как «смыслоутрата», оказывалась таким образом отнюдь не «смерть бога» сама по себе, а человекобожеские притязания «экзистенциального» «я», для которого «смыслоутрата» – необходимое условие возможности осуществления этих притязаний».
Предлагаемым экзистенциализмом положением очень легко злоупотребить, ведь «при ослабевшей уверенности в объективности людям легче приходить к тем заключениям, которые им выгодны с точки зрения общественных целей, ими преследуемых». Получается, что каждый управляется не высшей истиной или идеей, а личной выгодой, подтачиваемой изнутри все той же бессмысленностью человеческого существования. Необоснованная ничем произвольность суждений может менять и переиначивать смысл слов и понятий, как ей только угодно. Попытка же построить жизнь лишь на принципах удовольствия оканчивается хаосом. В результате для надежды нет серьезных оснований, остается одна апатия.
Свобода, понимаемая как ничем немотивированный произвол, хуже самого жестокого рабства. В этом случае свобода является не менее гнетущим бременем, чем ее отсутствие. Об этом указывал в главе «Великий инквизитор» своего романа «Братья Карамазовы» Ф. Достоевский. По этой причине человеческая свобода призвана сублимироваться (подняться на более высокий уровень своей организации) в самоконтроль. Подлинное понимание сущности свободы не может быть сведено к отсутствию внешних ограничений или возможности преодоления препятствий; она – не просто самоконтроль над своими мыслями, чувствами и поступками, но связана с собственной внутренней детерминацией, моральным самоопределением и самореализацией в нравственном отношении. Определение самих моральных понятий «добро» и «зло» является трудным делом лишь в частностях, в целом же это возможно и жизненно необходимо для свободы. Само естество людей имеет врожденную потребность в моральной реализации, но удовлетворяется она лишь Богом.
Человек нуждается не только в моральном знании, но и в пользовании результатами его воплощения, однако пережить на себе всю его силу сам по себе он не способен. Здесь уместно процитировать Федора Степуна из его труда «О свободе. (Демократия, диктатура и «Новый град»)»: «В отрыве от истины свобода превращается в произвол, в анархию, в борьбу против всех; в отрыве от личности она превращается в пассивное послушание, в дисциплинарный батальон иезуитско-орденского, прусско-казарменного или большевистски-партийного типа». Зная эту неспособность человека  обуздать свою свободу, Бог ставит его перед необходимостью встречи с Божественной истиной. Человек не может избежать этой встречи, но может ответить на нее по-разному, в соответствии со свободой своего выбора.
Следовательно использование свободы воли невозможно без отклика на моральную (духовную) истину, которая никого не оставляет равнодушным к себе, превращая сам отклик на нее либо в положительный, либо в отрицательный. Истина ставит человека перед необходимостью нравственного выбора, она требует от свободы воли определенного преодоления самой себя, однако не принуждает к этому силой. Результат свободы нравственного выбора не предопределен, поэтому она продолжает оставаться виновницей собственной участи, и в этом вся трагичность человеческой воли. Тем не менее моральное знание не является бременем для воли, поскольку природа человека сотворена с расчета не на самостоятельность, а на потребность в духовном руководстве. Человек не знает, что делать с собственной свободой, пока ему не будет открыта соответствующая его первозданному замыслу и достоинству цель и направление жизни. Предложить же человеку возможность нравственного определения находится в ответственности его Творца и Он с этой задачей, разумеется, справляется.
Чистый индетерминизм исключает моральную ответственность точно также, как и чистый детерминизм, поскольку человек не может придерживаться одного определенного выбора, к нему он просто безразличен. Он как бы приговорен совершать выбор, причем без ссылки на его ценность. Это — свобода ради самой свободы, что все же следует отличать от безразличного выбора из двух равнозначных альтернатив. В этом же виде безразличного выбора не учитывается ни что: ни равенство, ни степень достоинства, ни последствия, ни цели, ни мотивы, ни внешние или внутренние поводы, ни условия осуществления. Тем не менее, «общий принцип мотивации должен, конечно, оставаться в силе: воля без мотивов подобна мотору без горючего. Здесь действует закон достаточного основания… Ссылка  на этот закон имеет свой положительный смысл — против заявлений неумеренных индетерминистов, полагающих, что мотив способен возникать в душе и приводиться в действие безо всякой причины, просто так».

1.3. Сочетание детерминизма и индетерминизма.
Таким образом человечество оказалось перед выбором, одинаково пугающим его: либо необратимый фатализм, либо безудержный произвол. Многие мыслители пытались избежать обеих крайностей, ища возможности сочетания идей детерминизма и индетерминизма. Разумеется, соединить свободу и необходимость они пытались на пути отнесения их к разным сферам бытия (материальная и духовная) или человеческой природы (тело и дух). Кроме Р. Декарта, В. Лейбница, Х. Вольфа этим путем пошел и Иммануил Кант (1724-1804), считая его единственно возможным.
Кант, наконец-то, сформулировал понятие человека как существа, сущность которого нельзя исчерпать в рамках природной необходимости. По Канту, человек выступает над природными явлениями, поскольку он укоренен в мире «вещей в себе» или «вещей самих по себе», т.е. свободных. “Естественная необходимость, – пишет Кант, – несовместимая со свободой субъекта, присуща лишь определениям той вещи, которая подчинена условиям времени, стало быть лишь определениям действующего субъекта как явления… Но тот же субъект, который, с другой стороны, сознает себя также как вещь самое по себе, рассматривает свое существование, и поскольку оно не подчинено условиям времени, а себя самого как существо, определяемое только законом, который оно дает самому себе разумом;… В этом отношении разумное существо может с полным основанием сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не совершить его, хотя как явление этот поступок в проистекшем времени достаточно определенен и постольку неминуемо необходим”.
Среди исследователей истории и теории этики сформировался взгляд, согласно которому, Кант учил о том, что область моральной ответственности человеке отнесена лишь к умопостигаемому миру, т.е. к разуму человека, будучи отсеченной от практической реальности, напрочь подчиненной законам природной, биологической, психологической, социальной и иного рода необходимостей. Однако в действительности Кант противопоставляет свободу и необходимость абсолютным образом лишь в области сознания, а не природы. Его просто больше интересовала проблема свободы воли внутри человека, а не вне его. Иными словами, он фокусировал свое внимание больше на том, что абсолютная ответственность возможна лишь в сфере убеждений человека, а не его поступков. Он никогда не позволял себе выражений, которые бы утверждали, что в практической деятельности человека совершенно невозможна ответственность. Тем более Канта трудно упрекнуть в субъективности, поскольку его «категорический императив» сугубо рационален и практичен: не используй другого человека в качестве средства удовлетворения собственных целей. Против этой рациональности морали и выступил А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и С. Кьеркегор. У них трансцендентность свободы воли стала носить явно иррациональный характер.
Тем не менее Кант дал повод Фихте выступить против механического разнесения в разные области свободы и необходимости. Против него выступили также Гегель и Шеллинг, отстаивая монистическую концепцию бытия мира. Пытаясь найти место свободе воли в рамках философского монизма, они воспользовались методом диалектики, который позаимствовали у того же Канта. Хотя отстоять свободу воли на этом пути они так и не смогли из-за признания исторической необходимости, все же они внесли свой вклад в понимание свободы воли на уровне взаимодействия человека и природной необходимости.
Так называемый диалектический материализм, пытаясь перенести проблему в плоскость динамических отношений, ухватился за идею Гегеля о возможности «перехода» свободы в необходимость или наоборот. В моральном отношении диалектический метод был весьма губительным, поскольку представлял добро и зло лишь в относительных формах. Даже истину он представлял как в тезисе, так и в антитезисе, то есть лишал ее абсолютного значения. По этой причине идея «синтеза противоположностей» была трудно проживалась к морали и религии, не говоря уже о более точных науках, допускающих противоположные утверждения. Хотя принцип диалектики был пригоден к объяснению взаимозависимых процессов в пределах одной системы отношений, он не отвечал сложности морально-правовых взаимоотношений между людьми. Он мог оперировать критерием «более-менее», но когда дело доходило до ситуации выбора «или-или», он оказывался беспомощным.
Однако принцип диалектики оказался полезен для решения данной проблемы, причем в двух отношениях. Во-первых, он подразумевал, что воздействие силы встречается с сопротивлением материала, на которое было оказано это воздействие. Каждой силе имеется противодействие. Это объясняет почему скорость автомобиля на одной и той же передаче выше на ровной и ниже на плохой дороге. Уже в силу самого применения усилия к чему-то, это что-то имеет право на сопротивление. Последнее гарантировано ему в силу его природы, а вернее самого его существования. Невозможно воздействовать на ничто. Несмотря на то, что данное положение чревато подчинением свободы уже внутренней детерминированности ее собственной природы (субстанции), тем не менее при его обращении на человеческую личность, представляющую собой субстанцию особого рода, данному обстоятельству было суждено сыграть большую роль. Человек больше, чем предмет, имел право на сопротивление вынуждающему его действию. И это заключение подтверждается эмпирически полученными данными. Человеческое упрямство законам природы достигало таких размеров, что в конце концов даже увеличивало степень свободы людей. Так человек поднялся в воздух, опустился на дно океанов и даже попал в космос.
Во-вторых, диалектический подход утверждал, что существование двух сил в рамках одной системы их проявления может иметь место лишь в случае их противодействия. Это требует возможность распределения полномочий в соответствии со степенью власти каждого из участников или агентов воздействия, разумеется, отвоеванной у остальных конкурентов. Таким образом, и во всем разнообразии форм своего проявления свобода человека вынуждена обозначать свои границы во взаимодействиях с другими людьми. Иными словами, каждая сила в замкнутой системе отношений обладает только такой степенью власти, какую позволит ей иметь противодействующая ей другая сила (или несколько сил). Природа не терпит пустого пространства — этот принцип применим также к правовым отношениям, которые, однако, не распространены на сферу морали, т.е. в реальности не могут определять буквально все поступки и поведение людей. Следовательно, абсолютной свободы в материальном мире быть не может.
Разумеется, сказанное имеет непосредственное отношение лишь к миру внешнего поведения людей, сфера же мышления не может считаться «замкнутым пространством» и в ней нет борьбы за место существования. Данное, кстати недоказуемое разумом, положение имеет особое значение в религиозной сфере. Если Высшая реальность или Бог имеет абсолютные претензии на власть и не допускает существования рядом с Собой иного проявления «свободы», как «свободы» подчинения или «свободы» быть средством в Его руках, например, в составе сложной иерархической пирамиды, тогда свобода другого невозможна ни в каком виде. Данное положение неизбежно ведет к пантеизму. Если же Божье правление миром личностно и морально, тогда такая возможность существует, причем благодаря исключительно добровольному Самоограничению Бога.
Ценность такого рода «диалектики», повторим, имеет смысл лишь к явлениям материального мира и сводится к тому, что человек познавая законы объективной реальности может искать возможности уклониться от их жестких ударов. Бог устроил материальный мир таким образом, что в нем действуют одновременно большое множество законов (всемирного тяготения, электричества, гидро- и аэродинамики и т.д.), определяющих три сферы его бытия: космическую, внутриатомную и механическую. Каждому из этих законов даны собственные «пределы обитания», поскольку они имеют взаимно обуславливающий характер. «Сталкивая лбами» между собой эти законы, человек отвоевывает себе пространство для деятельности, расширяя таким образом возможности для осуществления своей свободы. Эту материалистическую по своей сути трактовку учения Гегеля дали марксисты.
Иная ситуация складывается на уровне духовном или в мире идей, логических законов, моральных норм и ценностей, доступных лишь человеческому сознанию. Здесь «Гегель, при всем его провозглашении свободы воли, по существу наделяет ею не человека, а «мировой Дух», воплощающий «чистое» понятие свободы воли». Не избежал этого обвинения даже Шеллинг, не признававший никакой исторической, а значит общей необходимости. Выбраться из данного тупика человеческой мысли было нелегко, оставаясь на почве монистической философии. Фактически без христианского свидетельства сделать это было невозможно, так что нам необходимо перейти к изучению его позиции по данному вопросу.
Таким образом, несмотря на все достоинства диалектической методологии в учениях Фихте, Гегеля и Шеллинга, эти мыслители смогли лишь ограничить философию Канта, но не преодолеть. Учение о свободе индивидуальной воли Канта является одним из величайших достижений человеческой мысли. Опираясь на априорные основания, Кант заявил, что в душе человека действуют иные законы, чем в природе или даже в обществе таких же как он существ. Только здесь свобода воли может быть реализована без ограничений. Конечно, доводы разума и нравственные принципы могут ограничивать волю, но и их воздействие на нее не является принуждающим. Конечно, человек волен выбрать себе любую цель, хотя в своей реализации некоторые из них могут привести его к погибели. Жизненный опыт и Божье вмешательство побуждают человека к выбору жизни, однако не всегда это происходит так. Следовательно, и воля Бога, и доводы разума, и, наконец, моральные обязательства не принуждают, хотя из этого нельзя сделать вывода, что их вообще не существует.
Кант особо подчеркивает факт внутренней борьбы, всегда происходящей в душе человека: «Мудрость, состоящая в согласии воли существа с конечной целью, нуждается у человека прежде всего в развитии стремления устранять внутренние препятствия (некоей злой, гнездящейся в нем воли), а затем культивировать никогда не утрачиваемые первоначальные задатки доброй воли…»
Со времени Канта философский спор о возможности и условиях проявления свободы воли сместился в сторону психологии. Философы продолжали биться над решением вопроса: «Объективна ли свобода человека или иллюзорна?» Психологам в этом споре отводилось почетное место. Есть ли место в среде различных психофизиологических детерминант место для автономного человеческого сознания? Поразительно, но среди психологов нашлись ученые, отвечавшие на этот вопрос положительно. В этом их взгляды приблизились к христианскому учению, эту свободу отстаивающему, прежде всего, в самом сознании человека.
Христианский взгляд на природу человека ни в коем случае не означает абсолютное отрицание всего существующего в современной психологии и философии. При этом из всего наличного опыта эмпирических наук христиан интересует любая научная позиция, которая не противоречит Библейскому Откровению. В этом качестве, например, могут выступать такие научные теории, как концепция «понимающей психологии» Э. Шпрангера (1882-1963), основанная на идеях В. Дильтея (1833-1911), философская педагогика Д.К. Ушинского(1824-1870), философская антропология А. Гелена (1904-1976), социофрейдизм Э. Фромма (1900-1980), концепция «эксцентричной позиционности» человеческой личности Г. Плесснера (1892-1985), эволюционная эпистемология К.Р. Поппера (1902-1994) и «логотерапия» австрийского психолога Виктора Эмиля Франкла (1905-1997). Все это представители сочетания детерминизма с индетерминизмом.
В нашем анализе попыток такого сочетания остановимся лишь на творчестве основателя социофрейдизма Эриха Фромма. Фромм пытался занять промежуточную позицию между психологическим и социальным видами детерминизма и экзистенциальным волюнтаризмом. Фактически он признавал частичную правоту как детерминистов, так и индетерминистов, определяя каждому из них собственную сферу воздействия. Основная заслуга Фромма в разработке учения о свободе воли состоит в указании на то, что свободу можно потерять не только из-за внешних видов порабощения, но и по ее личной вине.
По Фромму, свобода воли может выражаться в заданных и контролируемых различными детерминантами пределах. Эту ограниченную свободу он называл «альтернативностью». «В случае, когда в человеке действуют противоречивые склонности, у него есть свобода выбора. Границы этой свободы определяются существующими реальными возможностями. Эти реальные возможности детерминированы общей ситуацией. Свобода человека состоит в его возможности выбирать между двумя наличными реальными альтернативами. Свободу в этом смысле следует дефинировать не как «действия в сознании необходимости», но как действия на основе осознания альтернатив и их последствий. В любом случае здесь нет индетерминизма: иногда речь идет о детерминизме, а иногда об альтернативности, которая основывается на феномене, присущем только человеку – на осознанной убежденности» (здесь и далее курсив автора).
Фромм акцентировал свое внимание на проблеме степени свободы или склонности, а не свободы или несвободы человеческой воли. При этом он считал, что изменение силы самой воли может изменяться как в сторону ее увеличения, так и в сторону уменьшения. В последнем случае свобода воли вообще может быть потеряна, поскольку человек стал на путь, роковые последствия которого просто не мог предвидеть. Ссылаясь на поведение человека в нетрезвом состоянии, Фромм относит его вину не к тому состоянию, когда он уже не мог себя контролировать после выпивки, а к тому, когда он еще был способен это сделать. «Действия человека постоянно определяются его склонностями, которые коренятся в действующих в нем силах (обычно неосознанных). Когда эти силы достигают определенной интенсивности, они могут быть настолько могущественны, что не только предрасполагают человека к решению, но и предписывают ему принять это решение, обрекая его тем самым на потерю свободы выбора».
Таким образом, по Фромму, реализация волевого решения зависит не только от внешних факторов, но и направления собственного развития воли человека. «Каждое событие имеет свою причину, но в течение обстоятельств, предшествующих событию, может быть множество мотиваций, которые могут стать причиной последующего события. Какая из возможных причин станет действующей причиной, может зависеть от того, сознает ли человек, в какой момент принимает решение. Выражаясь иначе, нет ничего, что бы не имело своей причины, но не все детерминировано (в смысле «жесткого» детерминизма)».
Таким образом в лице Эриха Фромма мы видим уступки детерминистов, вынужденных признать в факторе множественности причинных рядов существование новых возможностей для реализации свободы выбора человека на их стыке. Правда, Фромм признавал внутреннее осознание свободы выбора даже при наличии ее внешней потери, но не осветил эту сторону вопроса, опасаясь проблемы этического волюнтаризма. Подчеркивая важность морального самоопределения, отрицаемого в чистом индетерминизме, он склоняется к позиции правильно понятого Спинозы, оставляющей за человеком право принятия разумного решения вопреки своим страстям. «Интерпретация Спинозы, Маркса и Фрейда как детерминистов полностью оставляет без внимания другой аспект в философии этих трех мыслителей. Почему главным трудом «детерминиста» Спинозы была работа по этике? Почему основным замыслом Маркса была социалистическая революция, а основной целью Фрейда – терапия, которая должна излечить душевнобольных людей от неврозов? Ответ на эти вопросы довольно прост. Все трое мыслителей видели, в какой мере индивид и общество склоняется к тому, чтобы действовать определенным образом, и зачастую это происходило так, что склонность становилась детерминацией. Но вместе с тем они были не только философами, которые хотели объяснить и интерпретировать, они были людьми, которые хотели изменять и преобразовывать» (курсив мой).
Фромма трудно назвать как детерминистом, так и индетерминистом, однако он прав в том, что свобода воли имеется, по крайней мере, в попытках сопротивлении необходимости. Продолжая речь о трех вышеупомянутых философах, он делает резюме: «Хотя они были детерминистами в том смысле, что разделяли точку зрения, согласно которой человек может проиграть борьбу за свою независимость и свободу, однако они в принципе были и сторонниками альтернативы: они учили, что человек может выбирать между определенными установимыми возможностями и что от него зависит, какая из этих альтернатив осуществится; это зависит от него до тех пор, пока он не потерял свою свободу». Заявив о возможности кратковременной свободы, Фромм так и не нашел в себе силы сказать, что укореняться можно не только в иллюзии свободы, но и в ее реальности, способной не только пасть жертвой необходимости, но и бороться с нею, хотя и безуспешно.
Фромм выражается более уверенно, когда обращается к библейскому материалу. «Понимание альтернативности, как она здесь описана, по существу, соответствует пониманию Ветхого Завета. Бог не вмешивается в историю человека, в ходе которой он (тот) изменяет свое сердце. Он посылает своих посланцев, пророков, с тройной миссией: напоминать людям об определенных целях, показывать им последствия их решений и протестовать против неправильных решений. Дело человека – сделать свой выбор; никто, никакой Бог не может его «спасти». С особой ясностью этот принцип проявляется в ответе, который Бог дает Самуилу, когда евреи захотели иметь царя (1 Цар. 8:9). После того как Самуил дал им наглядное описание восточного деспотизма и евреи все же хотели иметь царя, Бог сказал: «Послушай голоса их и поставь им царя» (1 Цар. 8:22). Подобный же дух альтернативности находит свое выражение в следующем: «Жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь…» (Втор. 30:19). Человек может выбирать. Бог не может его спасти. Все, что может сделать Бог, – это поставить его перед принципиальной альтернативой жизни и смерти и потребовать от него выбрать жизнь».
Действительно, зачем же действовать, если детерминированное или истинно свободное (по Спинозе) непременно произойдет, а недетерминированное или ложно свободное непременно потерпит крах? Зачем же завоевывать свободу, когда она победит и без человеческого участия? Тем не менее на практике все эти мыслители хотели помочь своим логическим, историческим и психологическим необходимостям стать таковыми. Таким образом их практические цели противоречили теоретическим убеждениям. Такое обычно бывает с каждым детерминистом: познав закон, он все-таки свободным решением определяет действовать ли ему в согласии с ним и жить или не действовать и погибнуть. Наконец, даже в самом процессе добывания этого знания, которое может контролировать поступки человека, свобода человеческой воли является необходимой предпосылкой.
Христианское мировоззрение, в частности представленное в арминианском богословии, признает лишь один способ «перехода свободы в необходимость» — добровольное послушание, что на философском языке мы определяем при помощи таких свойств человеческой воли, как и самоограничение и самодетерминация. Самоограничение означает способность воли относиться критически к самой себе, т.е. отказываться от части собственных прав. Самодетерминация означает способность воли удержаться в данном самоограничении в последствии.
Очень полезно привести здесь рассуждения на эту тему кандидата психологических наук В.В. Лосевой в ее интернет-публикации под названием «Сила воли и мотивация: этапы большого пути»: «Было время, когда сила воли считалась чуть ли не определяющим качеством человека. Если ты можешь победить себя и обстоятельства, значит ты — успешный, ты — сильный. Сегодня все чаще говорят о том, что главное — понимать себя, свои чувства, желания и следовать им. Тогда все будет получаться само собой… В наше время стало принято любить себя, жалеть себя. Словосочетание «сила воли» исчезло не только из обыденного лексикона, но и из учебников психологии. Вместо него появилось слово «мотивация». Однако на самом деле это далеко не равнозначные понятия. Мотивация — это побуждение, стремление, это что-то очень близкое к понятию «желание». А сила воли включает в себя оппозиционный аспект. Человек, обладающий ею, может противостоять как собственным слабостям, так и давлению со стороны других людей. Многие почему-то считают, что в наше время уже ни с чем бороться не надо, что жизнь должна быть легкой. А если она трудна, то это с ней что-то не так, а не с нами. Однако если у тебя нет внутренней дисциплины, ты окажешься в плену — либо у других людей, у тех, кто сильнее (и будешь выполнять их волю), либо у самого себя — и будешь лежать на диване, страдая от грустных мыслей и негативных чувств» (Элитариум: Центр дистанционного образования http://www.elitarium.ru; публикация от 19.11.07; курсив – Г.Г.).
Действительно, неспособность критически относиться к собственным проявлениям зла – характерный признак современной эпохи, именуемой Постмодернизмом. Как много сейчас окружает нас тех, кто не желает заставить себя сделать то, что ему не хочется, хотя оно и полезно. Конечно, опыт неудач может привести человека к безволию, однако эту волю нужно воспитывать, избегая двух крайностей преувеличения и преуменьшения ее возможностей. Для слабой воли нужна тренировка и оптимистический настрой, для сильной – самокритика и здравый подход к реальности. Здесь происходит балансирование между нашими возможностями и степенью податливости окружающих нас обстоятельств. Условия этого баланса созданы и поддерживаются Творцом этого мира. По этой причине человек не только следует своим мотивам, он и их определяет: ставит новые цели, дает согласие и свыкается с новыми обязанностями. Опасно реагировать на каждую неудачу так: «Значит мне этого и не хотелось» и опускать руки. С другой стороны, недопустимо переоценивать каждый успех: «Это мне стало подвластным, потому что я так захотел». Необходимо одинаково противостоять как своим слабостям, так и давлению со стороны слабостей других людей. А это можно сделать, лишь научившись избегать как переоценки, так и недооценки своих возможностей.
Действительно век Постмодерна сделал крен в противоположную к эпохе Средневековья сторону. Заканчивает свою статью Лосева такими словами: «Проблемы возникают не только у безвольных людей, но и у вполне целеустремленных. Вспомните Мартина Идена, героя одноименного романа Джека Лондона: человек, проявивший чудеса силы воли, достигший вершины литературной славы, добровольно уходит из жизни, потому что потерял ее смысл, потому что ему не к чему больше стремиться. Идеализация силы воли неизбежно приводит к краху. Удовлетворил ты свои амбиции, добился чего-то, а дальше что? Развитие индивидуальной воли полезно лишь для того, чтобы разгрести завалы собственного прошлого. Некоторые люди в прошлом знали, куда направить силу и энергию после удовлетворения своих амбиций. И тогда в городах возникали церкви и театры, построенные на их деньги. Личная воля должна быть согласована с какой-то более высокой целью. На последнем этапе развития этого качества встает вопрос: а в чем я добровольно могу свою силу воли ограничить и подчинить ее общей цели? Не потому, что кто-то на меня давит, а потому, что я сам так решил. Лишь тогда, когда человек научится не только противостоять другим, но и сотрудничать, объединяться с людьми, жизнь его будет интересной и наполненной» (курсив – Г.Г.).
Как точно охарактеризована этим автором современная эпоха, не только страдающая недугом суицида, но и оправдывающая его философией экзистенциализма. Действительно, корень суицида – не просто в безвольной апатии к жизни, но в чрезмерно больших амбициях и разочаровании в неспособности их достигнуть. Христианское мировоззрение разделяет взгляды как умеренных индетерминистов, так и умеренных детерминистов, ища способов их сотрудничества. На практическом уровне оно требует понимать и соблюдать поддерживаемый Богом баланс между свободой человека и необходимостью природы. Человек – не игрушка слепых закономерностей, но его возможности все же ограничены. Лишь в своей душе он полноправный хозяин, а значит свободен и, соответственно, ответственен абсолютно. В этом и состоит посредственная позиция христиан, сочетающая в себе полезное как из детерминизма, так и из индетерминизма.
Примечательно, что качествами самоограничения и самодетерминации обладает не только воля человека, но и воля Бога, которую можно взять за образец при описании человеческой воли. Если моя свобода зависит от свободы другого обратно пропорциональным отношением, тогда и свобода воли человека может существовать лишь при условии Самоограничения Бога. Иными словами, свобода воли человека может быть обеспечена только Богом. При этом динамика диалектической зависимости такова, что наша свобода может увеличиваться или уменьшаться в соответствии с желаниями Бога. К счастью Бог не только предоставляет нам толику свободы, но и гарантирует ее. Христианское сознание не может доверяться «классовым», «историческим», «психологическим» или «социальным» видам детерминизма, потому что отдача в руки Божественной Высшей Личности не равнозначно подчинению себя бесчувственному року (фатуму) стоиков, закону «кармы» индусов или природной необходимости материалистов.

2. Проблема феномена человеческого сознания в секулярной психологии.
Представления о возможности сверхъестественной части мироздания, в целом, и человеческого существа, в частности, занимает прочное место в мировой философии. Их оспаривают лишь представители естественных наук, большей частью, секулярные психологи. Человек, с их точки зрения, представляет собой результат слепых биологических и социальных воздействий. Попытаемся проанализировать проблемы секулярного представления о человеческом естестве на почве анализа такого феномена как религиозность, а затем осветим библейский ответ на эти учения, завершив эту часть нашего исследования представлением цельной христианской антропологии в качестве альтернативы лженаучным моделям науки о человеке.

2.1. Проблема религиозности в секулярной психологии.
Тема универсальной религиозности людей важна для нас потому, что свидетельствует о наличии в сознании каждого человека какого-то отблеска представлений о Едином Боге, на нравственный закон Которого указывает его совесть. Это вторая проблема, над которой долгое время бились лучшие умы человечества, и которая нашла свое разрешение в христианском богословии.
«На нашей земле нет ни одной группы народа, люди которой в какой-то мере не верили бы, что есть Бог или дух, или какое-то существо, стоящее выше их. Этот факт имеет значение даже в племенах дикарей, которые никогда не соприкасались с другой культурой и уж вовсе не слыхали о Библии. Чем объяснить это? А тем, что мы, люди, имеем способность видеть за сотворенным миром невидимого Творца… Всякая религия — это необозримое свидетельство, подтверждение того, что человек находится в поиске чего-то, что ему сможет помочь устоять перед своим Творцом. Он знает, что Бог существует. Он знает, что он виновен, и он пробует утихомирить свою кричащую совесть». Такое христианское объяснение религиозного чувства и человеческой совести не принимается всерьез секулярным типом мышления. Однако, что он может предложить взамен ему?
Светская психология религии обычно рассматривает следующий круг вопросов: Что такое религиозное чувство, его происхождение и признаки? Степень зависимости его от физиологии высшей нервной деятельности, социальных явлений и индивидуальных особенностей человеческой психики? Каково содержание религиозного опыта и веры, а также факторы, влияющие на их рост и применение в различных условиях? Предмет религиозной психологии можно определить как изучение психологических особенностей религиозных людей, отличающих их от нерелигиозных, и определение способов влияния религиозных представлений на поведение конкретных людей или общества. Итак, попытаемся проанализировать существующие подходы к феномену религии с христианских позиций и выразим свое к ним отношение.
Самым первым, сложившимся исторически, методом изучения религиозной ориентации людей считается физиологический (“религиозный инстинкт”, локализующийся в сфере бессознательного — Дж. Коу, Р.Б. Берхов). Применение этого подхода якобы показало, что “не только теоретически, но и экспериментально доказано, что никакие идеи, представления и верования не наследуются человеком генетически и, следовательно, нет никакого врожденного “религиозного инстинкта”, “религиозного чувства” и т.п. Законы функционирования физиологических структур и процессов в коре головного мозга общи всем людям, независимо от их мировоззрения или отношения к религии, независимо от того, являются ли их представления о мире истинными или ложными».
Конечно, нельзя оспорить вывод о том, что на генетическом уровне верующий человек ничем не отличается от неверующего. Несмотря на это, из факта отсутствия передачи по наследству определенной информации на уровне физиологии не следует вывод об отсутствии вообще какой-либо формы универсальности религиозного чувства, присущего даже атеистам. Согласно Ин. 4:13-14; 6:35 каждому человеку присуще особое чувство неудовлетворенности, которое вообще не поддается к.-л. рациональному описанию. Это некоторое чувство переживания своего одиночества, покинутости, ущербности и бессмысленности, возникшее как результат недостатка Богообщения, которое некогда занимало в сознании человека надлежащее ему от сотворения место. Разумеется, что это истина — из разряда Божественного Откровения и не может быть выведена из данных к.-л. наук.
Несмотря на примитивизм своей методологии, этот подход подмечает интересный факт подразделения религиозности на два вида:
1. Рассудочно-мировоззренческий;
2. Эмоционально-образный.
Такое деление основано на специфике работы мозга, которая состоит в том, что правое его полушарие ответственно за пространственно-образную сферу человеческой психики, а левое — за логико-вербальную. Однако, это деление вполне согласуется с христианским опытом, в котором в разной степени всегда присутствует и рациональный, и интуитивный (эмоциональный) компоненты, который должны быть взаимно уравновешены и одинаково важными.
Для представителей данного способа объяснения религиозного фактора остро стоит вопрос о причинах религиозной устойчивости и невосприимчивости к атеистическому воздействию. Поэтому была предпринята попытка применить другой подход — методологию общей психологии, которая изучает человеческую психику в целом, а не индивидуально, функционально и процессуально, а не анатомически. Человек, согласно психологическому подходу — существо, наделенное волей, интеллектом и эмоциями, специфику и взаимосвязь между которыми и следует рассмотреть в религиозном применении. Что человек чувствует, к чему стремится, о чем думает, как относится к внешним раздражителям — вот  вопросы общепсихологической  направленности.
Этот подход изучает следствия, а не причины, и в этом его слабость, хотя и по внешним признакам можно кое-что узнать. Конечно, вера человека затрагивает все сферы его личности, однако возможны и пассивные ее формы, присущие больше восточным верованиям и культам. Согласно библейскому учению вера однобокая (непрактическая или безразличная), не является подлинной (Иак. 2:14-26).
Панацеей от всех проблем в изучении религиозного феномена марксисты (Д. Угринович) видят в социальном подходе. Определяющим всю религиозную направленность человеческой психики и поведения они считают влияние на человека межличностных отношений в рамках его социального и трудового окружения. Разумеется, данный подход не объясняет феномен нонконформизма и «сопротивления» интересов одной личности интересам всей социальной группы. Этот подход может выступать в роли лишь вторичного метода, описывая далеко не глубинные процессы человеческой личности и его индивидуальности. Личность у марксистов всегда была “индивидуализированным и персонифицированным проявлением общества”.
Тем не менее из того факта, что личность в какой-то степени формируется внешней средой, не следует приоритетность социального фактора. То, что человек рождается лишь «в потенции или возможности», не исключает наличие индивидуальных черт его характера, иначе личность была бы лишена какой-либо уникальности и неповторимости. Во всяком случае, именно степень усвоения социального опыта, который как правило воспринимается людьми избирательно, для каждого человека индивидуальна. И, наконец, каждая личность не только переживает на себе влияние окружающей среды, но и сама воздействует и изменяет ее.
Исходя из данных рассуждений о психологического метода, можно сделать вывод о его неспособности описать поведение человеческой личности без остатка. То же, что не поддается такого рода описанию, как раз и свидетельствует о верности библейского подхода, представляющего человека существом с двойственной природой (душа и тело), эмпирическим методам исследования которого поддается только физический его компонент. Духовная часть человека, не менее ответственная за его поведение, чем видимая, составляет таинственный компонент человеческой личности, ускользающей от досягаемости естественных наук. Это видно из того, что сила убеждения человека господствует над всеми физиологическими и социальными детерминантами, что может быть, например, ярко продемонстрировано в акте суицида психически полноценных людей.
Тенденция, которой в несколько другом виде увлекаются и на Западе (М. Аргайл и Б. Бейт-Халлами — 1975, Д. Бэтсон и Л. Вентис — 1982) — описать человека лишь как продукт социального влияния — превращает психологию в придаток социологии, однако человеческая личность намного более богата в своих проявлениях, чем это видится социологу. Один сепаратистский «национальный вопрос» причиняет этому подходу массу неразрешимых проблем. Социальная же психология у марксистов вообще окрашена в тона однолинейной зависимости человека от степени его экономической обездоленности, что ставится под сомнение тем фактом, что наиболее обеспеченные люди также проявляют высокую степень религиозности. Религиозное чувство не возникает от желания скомпенсировать свою финансовую несостоятельность, но имеет мировоззренческие основания поиска смысла жизни и осознания ценности человеческой жизни.
Конечно, христианской психологии, включающей в человеческую природу сверхъестественный элемент, вполне можно использовать (но, естественно, не ограничиваться ими) такие социальные методы исследования поведения человека, как: наблюдение, изучение дневников и записей конкретного лица, опрос в виде анкетирования, особенно с «закрытыми» вопросами, или устного, но непринужденного интервью. Большую ценность имеют вопросы, построенные по принципу “воображаемой ситуации”, т.к. они сводят к минимуму посторонние мотивации опрашиваемого.
На этом пути христианам-консультантам следует избегать популярного на Западе позитивистского подхода, избегающего постановки вопроса о существовании невидимого мира (Т. Флурнуа, А. Годен). Ошибочность этого подхода подчеркивали такие американские психологи религии как Джеймс Пратт, У. Кларк и Р. Тулесс, не говоря уже о христианских психологах, например, П. Джонсоне, В. Херре и др. Этот подход прямо противоположен как идеалистическому (Р. Отто, М. Шелер и др.), так и теологическому (С.Л. Франк, В. Зеньковский и др.) подходам.
Согласно последнему религиозная вера индивида имманентно присуща его сознанию, которое происходит от акта своего творения Богом по образу и подобию Божьему. У теологической позиции есть опасность игнорировать природный фактор, поэтому сам по себе он, скорее, относится к деятельности души, чем тела. Хотя “трансцендентные” вопросы – это не дело психологии, однако нельзя изучать религиозные феномены без выяснения возможности их зависимости от потустороннего вмешательства.
С другой стороны, хотя Бог является сверхъестественным источником религиозной веры, однако способность человека отвергнуть ее или исказить говорит как о некоторой свободе человеческого выбора (кстати необъяснимого и научно), так и о зависимости его от ряда внешних факторов, какие и призвана изучать светская психология. Согласно Г. Олпорту религиозные воззрения людей преломляются через его физиологические, темпераментные, культурные и мировоззренческие потребности личности. Р. Туллес трактует обусловленность психологических корней религии четырьмя основными факторами: природным, аффективным, социальным и моральным. Среди воззрений американских психологов этого направления источником религии является либо поиск смысла жизни (У. Кларк), либо потребность в сохранении личных ценностей (П. Джонсон).
Также от теологического следует отличать и прагматический подход У. Джеймса, который принимается за истину все, что полезно, а в качестве мировоззренческой позиции психолога предлагает скептицизм и агностицизм (Д. Вальф). К субъективистской точке зрения Джеймса, представляющей веру как результат спонтанного развития психики индивида, склонны Г. Олпорт, У. Кларк и А. Маслов. Внешние обстоятельства могут стимулировать или затруднять религиозный интерес, но основной его источник находится внутри человека. Это верно отчасти, поскольку под такое определение религиозности подходят все формы ложных учений, рассматриваемые с христианской перспективы.
Конечно, здесь и сами христиане должны ответить на вопрос, чем их вера отличается от нехристианских верований. В данном случае вопрос упирается не в факт самой веры, а в оценку религиозных авторитетов, на которые она опирается. Нельзя верить всему, что угодно, и христианство здесь уникально из-за своей связи с данными исторических наук и веры в обусловленность познания истины Боговдохновенным Откровением. Христианское сознание отражает реальный, а не воображаемый мир, хотя для нетрадиционных верований более присущ как раз последний. Это поднимает вопрос гносеологических предпосылок религиозной веры. Является ли вера особого рода знанием или же она отлична от него? Библейская вера – это скорее особый род знания, поскольку ссылка на авторитет вовсе не должна противоречить разуму, кроме случаев действительно трансцендентного характера, зависящих от сложности передачи ограниченными средствами трансцендентных истин.
Более приемлемым для христианской позиции видится интеракционный подход (взаимодействия). Не отрицая роли социальных факторов в формировании, по крайней мере, формы проявления индивидуальной религиозности, он придает большое значение роли “интрапсихических” потребностей и побуждений отдельной личности. По сути, этот подход является комбинацией социальной и субъективной позиций и характеризуется их недостатками. Бесспорно, что часть религиозной информации усваивается путем признания церковного опыта или через проповедь религиозных истин (А. Олланд), однако это не исключает фактора личной восприимчивости к этой осведомленности со стороны самого человека.
Психоаналитический подход З. Фрейда в качестве средства изучения психологии религии является противоположностью интеракционному, хотя таков же по своему составу. У него субъективный метод не взаимодействует, а совершенно противопоставлен социологическому. Согласно Фрейду “бессознательные влечения и побуждения индивида противопоставляются как его сознанию, так и социальным нормам, изображаются как нечто изначально враждебное и постоянно конфликтующее с разумом и обществом”.
Религию Фрейд рассматривал как особую форму иллюзии или восполнения подавленных желаний (“общечеловеческий навязчивый невроз”). Несмотря на это неофрейдисты типа Н. Брауна находят параллели между психонализом и библейским учением о “первородном грехе”, придавая ему иррациональное значение, на что указывал также и протестантский теолог-неоортодокс Р. Нибур. Несмотря на то, что католические богословы Ж. Маритен и Б. Лонерган высоко оценили возможность объяснения феномена религиозности термином «бессознательное», американский теолог и психолог О.Х. Маурер отрицательно высказался о связи теологии с психоанализом.
Действительно, библейское понимание психической природы человека несколько отличается от фрейдистского, особенно в понимании термина «суперэго». Конечно, и богословие в основе непредсказуемости поведения человека видит некоторую напряженность внутри его природы, однако описывает это несколько иначе. Напряженность существует у него, если это несколько упростить, между «подсознанием» человека (религиозный эквивалент «плоть») и его «сверхсознанием» («дух»), между которыми балансирует «сознание» («душа»). У Фрейда же борьба идет между «подсознанием» и «сознанием», а «сверхсознание» парадоксальным образом является тем же «бессознательным», что и «подсознание», да еще и полностью подчинено законам физиологии человека.
Библейская истина может лишь в приблизительно напоминать синтез пессимистичной теории Фрейда и прямо противоположной ей позиции таких психологов, как Эрик Фромм, Карл Роджерс, Авраам Маслов и Ролл Мэй, утверждающих природную добродетельность человека, которая на пути реализации своего морального потенциала просто сталкивается с проблемами внешнего порядка. Человек в своей природе имеет два как бы «врожденных» чувства: к злу – «первородный» грех, и к добру – совесть. Действительно, проблема человека сокрыта внутри его природы, как и учит Фрейд, однако у него «сверхсознание» не имеет трансцендентной природы, и в этом его несовместимость с христианским учением. Несмотря на это, имеются свидетельства успешного лечения различного рода неврозов с помощью комбинированного религиозно-психоаналитического метода, что указывает на возможность их сотрудничества в области психотерапии.
В отличие от Фрейда психология К.Г. Юнга более религиозна, однако, напрочь пронизана иррационализмом и фидеизмом. Его “коллективное бессознательное” является основой врожденного религиозного чувства. Э. Фромм выбрал несколько другое применение психоанализа, развив концепцию социофрейдизма. Он рассматривал религию как выражение “дихотомии человеческого существования”, как результат противоречия между разумом человека и ограниченностью его существования. Здесь начинает явно прослеживаться экзистенциональное влияние на психоанализ. Совместно с мнением Л. Фейербаха о сущности религии как чувстве “зависимости” или неудовлетворенности желаний, которое создают себе люди сами, этот подход подготовил почву для появления экзистенциального подхода.
Подобно сторонникам т.н. реформированного психоанализа, стремившимся показать причиной религиозной веры общечеловеческое состояние внутреннего конфликта и неудовлетворенности (“неполноценность” у А. Адлера, “беспокойство” у К. Хорни и Г. Салливена), экзистенциалисты заговорили о критичных проявлениях человеческой психики – “страхе”, “отчаянии” и “вине”. П. Тиллих считал веру единственным способом избавления от врожденного чувства страха, позволяющим обрести человеку “мужество быть”.
Разумеется, экзистенциальная трактовка религиозного чувства вполне совместима с христианским образом мысли, но она описывает лишь духовную нужду человека, а не богооткровенный способ, которым та может быть разрешена. Как чувство духовной потребности, так и вера в качестве средства поиска трансцендентного избавления — оба относятся к разряду религиозных феноменов.
Таким образом, в религиозной или идеалистической составляющих светской психологии можно увидеть частичную возможность взаимодействия с христианским пониманием феномена религиозности, под которым она видит как чувство духовной несостоятельности, так и поиск неземных путей его решения. Разумеется, естественная религиозность не может помочь человеку определить для себя смысл жизни и достигнуть полного духовного удовлетворения (счастья). Следовательно, и самые религиозные люди нуждаются в свете Особого Откровения Бога, вполне отвечающего этим задачам.
Суммируя светские представления о происхождении религиозного чувства, можно классифицировать их на три группы:
оно выводится из врожденных физиологических рефлексов, передающихся генетическим путем следующим поколениям;
оно является результатом спонтанного возникновения под действием внутренних стимулов психической деятельности индивида;
оно возникает в результате сложного взаимодействия индивидуального сознания с социальной средой (родители, товарищество, общество).
Ни одна из них не может объяснить уникальность, стойкость и способность возвышаться над наличествующим бытием каждой человеческой личности. В христианской психологии все это имеет смысл лишь как факторов второстепенных по отношению к подлинной сущности человека, всегда трудно втискивающейся в тесные рамки светских концепций описания феномена религиозности. Фактически, секулярной психологической науке известны лишь симптомы и протекание «духовных болезней» людей, но не их причины и способы лечения.
В соответствии с вышеприведенной раскладкой мнений ученых о возникновении религиозности в современной психологической науке сформировалось три подхода к пониманию человека:
биологический (наследственность) (напр. Г. Спенсер),
социальный (воспитание) (напр. Э. Дюркгейм),
прагматический (творчество) (напр. А. Гелен).
Некоторые ученые (напр. З. Фрейд и его школа психоанализа) занимают промежуточное положение между биологизмом и социологизмом, опираясь на тезис наличия психологической напряженности между наследственностью и общественной средой. Основная проблема психоанализа – конфликт личности и общества. По мнению большинства сторонников психоанализа, цивилизация, социальные и моральные нормы, запреты, санкции, социальный контроль и репрессивность искажают, подавляют, вытесняют исходные влечения или потребности человека, ведут к прогрессирующему отчуждению, неудовлетворенности, деформации характеров, развитию неврозов и т.д.
С начала прошлого века среди философов возрос интерес к изучению мотивов поведения человека. Среди родоначальников философской антропологии числятся М. Шелер, Г. Плесснер и А. Гелен. У Шелера человек – есть главным образом духовное существо, выделяющееся способностью к «чистому созерцанию вещей»; у Плесснера подчеркивается эксцентрическая природа утратившего свою самость человека, «приговоренного» в силу этого к вечному поиску и самосовершенствованию; по Гелену, человек по причине биологической неполноценности предопределён к деятельной активности, реализующей себя в различных формах культуры.
Оттесненная в послевоенное время экзистенциализмом, философская антропология в 60-70-х гг. XX в. влилась в широкое идейное движение, претендующее на теоретическое осмысление и истолкование современного знания о человеке (прагматизм, глубинная психология, структурализм). Разумеется, все это различные стороны одного и того же феномена, которым является человек.
Сторонники всех существующих в секулярной психологии концепций не способны ни прийти к единой синтетической модели описания феномена религиозности, ни разграничить области компетенции каждой из них, ни создать парадигму, с помощью которой можно было бы описать поведение человека. Фактически, психотерапевты, занятые решением проблемы смысла жизни своих пациентов, либо принадлежат к одной из этих различных школ, либо исповедуют синкретическую их смесь. В любом случае они не имеют никакой парадигмы для научного объяснения религиозного опыта, да и всей сложности психических проявлений человека вообще. Сам факт такого различия в понимании ими природы и причин религиозной веры указывает на неспособность ученых обеспечить средствами секулярной психологии достаточно цельное понимание работы религиозного сознания и определяемого им поведения.

2.2. Христианское представление о двойственной природе человека.
Общие замечания. Библия однозначно определяет человека творением Бога (Быт. 1:26-27; 2:7; 5:1; Втор. 4:32;  Пс. 32:15; 103:30; Ис. 45:12; Мф. 19:4; Деян. 17:24; Иак. 3:9; 1 Кор. 11:8; Кол. 1:16; Откр. 4:11). Но вопрос, каким способом это произошло, разделил христиан на различные мнения, определяющиеся в основном отношением к характеру способа творения: если Бог творил единолично и непосредственно, тогда подчеркивается Его трансцендентность (независимость от этого мира); если же — опосредовано и косвенно, то Он творил более имманентно. Скорее, имело место и то, и другое, поскольку мгновенность не является исключительным признаком сверхъестественности, а действовать через посредство созданных Богом законов вполне отвечает разумности Творца. Наш вариант ответа на вопрос, где лежит эта граница, был изложен выше. В данном разделе нам предстоит поговорить не о происхождении человека, а о его природе, хотя оба эти вопроса тесно взаимосвязаны.
В отношении к теме природы человека вопрос стоит так, является ли он существом сугубо биологическим, а, следовательно, подверженным чисто естественным процессам развития мира, или он существо к тому же и духовное, а значит не может быть полностью объяснен с естественно-научных позиций. Никто из христианских мыслителей не отрицает существование человеческого тела. Вопрос упирается в то, является ли человек исключительно биологическим роботом, состоящим из смеси мяса (простите за прямолинейность), нервов, жил, костей и мышц. Речь, разумеется, идет о примате физиологии над психологией, которая, не смотря на все проблемы, все-таки сумела отвоевать себе статус научной дисциплины.
Социальная интерпретация апеллирует больше к психологии, чем к биологии человека, однако все равно находится в сильной зависимости от последней. Не отвечая полностью критериям научности, социальный анализ поведения людей опирается на принцип интроспекции (наблюдения). Ставка же на голый опыт также опасна, как и на абстрактную теорию. Делом объединения их обоих обычно занималась философия, однако и ее доводы критикуются со всех сторон. Поскольку философский взгляд на человека ближе к религиозному, чем к психологическому или социальному, мы иногда будем пользоваться и его аргументацией.
Христианское мнение о природе человека состоит из признания принципа двойственности человеческого естества. Правда, под термином «двойственная природа человека» мы будем понимать «материально-духовную природу», но не собственно дихотомизм (деление человека на две части), поскольку Библия предоставляет нам возможность усматривать в человеческом естестве не две, а три составляющие части. При этом промежуточная между материальной и духовной «компонентами» человеческого естества обладает особыми свойствами, так что ее невозможно полностью приписать ни телу, ни духу человека.
Несмотря на то, что для христиан важно знать, чему учит о человеке Библия, они вовсе не обязаны исходить из ее посылок, но могут находить в научных данных независимые подтверждения истинности ее учения. Некоторые из них мы упоминали, касаясь сотворения тела человека Богом. Сейчас же обсудим библейские данные о природе человеческого естества, что позволит нам занять правильное положение в вопросе научного изучения человеческого поведения.
На фоне большого разномыслия и научных прений, ведущихся вокруг понимания природы человека, обращение к свидетельствам Библии на этот счет весьма делается весьма актуальным. К тому же богословие вносит в обсуждение этого вопроса новые ноты. Например, только оно ставит вопрос о том, почему появились люди на земле. Тем более теологическая антропология существенно отличается от социальной, по крайней мере, по своим задачам и целям. Отсюда изучение языка, психологии и культуры человеческого общества является лишь ориентиром или подспорьем, но, в любом случае, не единственным источником знаний о  человеке.
Библейское понимание человека отличается от основных направлений секулярной антропологии двояким образом: с одной стороны, признанием в его естестве сверхъестественного начала в виде интуиции, религиозного и морального чувств, заложенных в него от создания, с другой – в наличии поврежденности его моральных способностей, прежде всего к совершению добрых дел.
И, конечно же, наибольшую остроту набирает вопрос о мере свободы человеческих желаний и действий, ведь если человек не имеет свободы воли, тогда он не может нести ответственности за свое поведение. Человек осознает себя творцом, определителем и исполнителем собственных целей, он даже ощущает определенную свободу от законов логики и бытия. Хотя в этом опыте можно сомневаться, но отрицать его полностью невозможно. Человек, согласно Библейскому Откровению, частично свободен, и его свобода больше ограничена в действиях, чем в намерениях, поскольку последствием грехопадения людей стала неспособность всех людей к практическому осуществлению добра (Рим. 7:14-25).
Таким образом Богу приходится иметь дело не только с внешней ограниченной свободой человека, но и с внутренней неограниченной. Поскольку в человеческой свободе содержится как положительный, так и отрицательный потенциал, Бог пытается привести человека к пониманию необходимости самоограничения, чтобы тот смог, прежде всего, в своем сердце усмирять все злое и развивать все доброе.
Сердце человеческое — очаг постоянной опасности, которая тем не менее не способна поставить Бога в тупик, потому что Он «проникает» в него и «испытывает» его, предвидя его свободный выбор (ср. 1 Цар. 16:7; 1 Пар. 28:9;  29:17; Пс. 7:10; Иер. 11:20; 20:12; Откр. 2:23). Таким образом когда мы говорим о цели спасения человека, мы подразумеваем его внутреннюю (неспособность к полному самоограничению) и внешнюю (неспособность к достижению любого добра на практике) проблемы.
Человека можно понять только из концепции его творения, описанного в Библии, потому что вопрос происхождения человечества для выяснения природы и назначения человека является решающим (Пс. 8:4-7). Поскольку научная антропология наблюдает и подвергает анализу лишь материальные формы человеческой деятельности, о сущности духовных закономерностях она судить не может, первостепенную для нас значимость имеет Богооткровенное учение о человеке, содержащееся в Библии. Концепция сотворения человека Богом налагает на его природу два одинаково важных отпечатка:
—    ее тварность, ограниченность и зависимость от Творца;
—    богоподобие и достоинство ее как «образа Божьего».
Эти два начала (естественное и сверхъестественное) соединены в человеке таинственным образом, и такое положение дел является неоспоримым библейским утверждением. Рассмотрение механизма связи между ними не входит в поставленные перед нами задачи, хотя мы можем здесь отметить то, что их связывающим звеном является душа, преобразовывающая сигналы материальной природы в информацию нематериального мира и наоборот. При этом данный обмен носит характер лишь осведомительный, но не причинный. Тело может передавать ощущения духу, влияя на него не в качестве причины, а в качестве лишь повода. Дух же управляет телом лишь через посредство души, а вернее личности человека, которая может повиноваться его требованиям, а может и противиться им. Такого рода преобразованию подлежат не сами действия человека, а лишь информация, лежащая в основе психофизиологических реакций его организма.
Нет сомнений, что новозаветное учение о человеке уходит своими корнями в Ветхий Завет, хотя не ограничивается им, а продвигается дальше его частичного Откровения. В этом смысле Божественное Откровение и по данной теме излагалось в Писании постепенно. Проблемы в формулировке отдельных его элементов объясняются сложностью библейской терминологии, синонимичностью и взаимозаменяемостью терминов и нерегулярностью их употребления. Однако, на фоне этой неопределенности и запутанности в Библии содержатся довольно яркие свидетельства о природе человека, которые трудно недооценивать. Эти свидетельства выступают в роли пророчеств, подлинный смысл которых раскрывается в Новом Завете. Поэтому рассмотрев ветхозаветные представления об устройстве человека, мы непременно перейдем к новозаветным и сравним их между собой.
Примечательно, что некоторые, особенно новозаветные, истины о человеке переплетаются с платоническими воззрениями языческой философии. Однако в Божьих руках часто языческие цари и народы, а также и их культурные и даже религиозные особенности, были средствами влияния на Его избранный народ. В этом нет ничего удивительного, потому что совершенным образом Божьего присутствия нельзя избежать никому на земле — оно проявляется как трансцендентно (через чудеса), так и имманентно (естественным образом). Следовательно, будет правильным подходить к изучению библейской антропологии комплексным путем, учитывая и внешние влияния, конечно же, лишь те из них, которые не противоречат истинам Откровения, данного в Библии.
И наконец, указывая на библейский подход к данной проблематике, нужно подчеркнуть особым образом, частичность ветхозаветного Откровения в его сравнении с новозаветным. В нем только намечались те отдельные штрихи, полным выражением которых был Новый Завет, особенно послания ап. Павла. Бог открывал Свои истины постепенно, однако это не значит, что Старый Завет может противоречить Новому. В сложных случаях важно помнить, что ветхозаветные свидетельства  нужно освещать во свете новозаветных, а не наоборот.
Антропология Ветхого Завета. Человек в Ветхом Завете обозначен следующими словами: «афар» (Быт. 3:19; Еккл. 3:20) — «прах», «пыль»; «басар» (Быт. 2:21; 6:3; Пс. 15:9) — «тело», «плоть»; «нешама» (Иов. 27:3; 3 Цар. 17:17 и др.) — «дух», «дыхание»; «нефеш» или душа в значении «жизненное начало» (Быт. 9:5; Лев. 17:19; 3 Цар. 19:10), «мудрость» (Пр. 2:10) и «личность человека» (Иез. 27:14); «мее» — «внутренность» (3 Цар. 3:26; Пс. 15:7; 63:7; 72:21; 102:1; Песн. 5:4; Ис. 16:11; Иер. 2:11; Авв. 3:16), «глубина» (Пс. 129:1; Ис. 29:15; ср. Притч. 25:3), «килйа» — «почки» (Иов. 19:27; Пс. 138:13 — эвфемизм) и «кости» (см. «до глубины костей» в Пс. 21:15; 30:11; 31:3; Притч. 15:30; Ис. 58:11; Иер. 23:9; ср. Пс. 6:3 и Пс. 6:4); «лев/левав» (Быт. 6:6; 31:20; Иер. 4:19) — «сердце» в значениях кроме обычного еще внутренней жизни, интеллектуальной сферы, эмоционального состояния и волевого начала; «руах» или дух в значениях «влияние», «вдохновение» (1Цар. 16:14), «ветер», «дуновение» (Исх. 10:13), в нравственном значении и как «ревность», «страсть» (Быт. 26:35).
Касательно термина «лэв» (сердце) важно сказать следующее. Поскольку у евреев не было особого термина для понятия «разум», они использовали «лев» (3 Цар. 3:9; Пс.18:15; Притч. 3:5). Если они хотели сказать «помнить», то говорили «воззвать к сердцу». Поэтому текст Иер. 17:9, говорящий об испорченности «сердца», на самом деле указывает на нечистоту помышлений (разума), а не души человека, как таковой (ср. Рим. 1:21-24,28). Еврейское слово “лев” («сердце») является ветхозаветным обозначением личности.
Уже при беглом анализе антропологических терминов Ветхого Завета можно увидеть достаточно указаний на сложность состава человеческого естества. Например, слово «прах» отличает безжизненное человеческое тело от живого, т.е. наделенного душой (Быт. 2:7). Если человек и назван здесь «земным» или «землей» (перевод слова «адам», которое употребляется с артиклем), то лишь в строго определенном смысле. Этот род «земли» кардинальным образом отличается от того, который был создан в первый день творения, хотя по составу и похож на него. Когда евреи говорили о теле человека, они использовали больше термин «басар», когда же хотели сказать о деятельности человека или его чувствах, они употребляли слово «нефеш».
Не трудно увидеть отличие плоти от души. Конечно, многие из этих терминов имеют и взаимозаменяемое употребление в Библии, выражая слишком обобщенный взгляд на человека. Отсюда даже выводится мнение о смертности души (Быт. 17:14; Числ. 23:10; Суд. 5:18; 16:30). Между тем эти тексты отталкиваются лишь от одного из значений слова «душа», а именно «жизнь». По этой причине особенно в поэтических книгах в силу использования параллелизмов «плоть» и «душа» часто выступают в роли синонимов (напр. Пс. 62:2; 72:26; 83:3; 118:120; Притч. 11:17; Еккл. 5:5). Даже в этих случаях нет уверенности, что это именно синонимичный параллелизм, а не параллелизм перечисления.
Только тем фактом, что человек значительно больше, чем просто «прах» и «плоть», можно объяснить, почему Ветхий Завет не приписывает этим терминам свойства личности, кроме как метафорически (напр. Пс. 15:9; 64:3; 144:21) или через обобщающее отождествление с «жизнью» (напр. Иез. 21:5; Зах. 2:13). Напротив тексты Иов. 2:5-6; 14:22; 19:25; Пс. 29:10; 77:39; Ис. 26:19; Иез. 11:19 содержат указания на существование принципиальных различий между «плотью», не имеющей признаков личности, и «душой», их имеющей. Вот почему в древнееврейском предании именно термин «нешама» наделялся бессмертием, несовместимым с физической тленностью.
О различии терминов «душа» и «жизнь». Хотя термин «душа» в Ветхом Завете часто отождествляется с «жизнью», однако ясно, что они не равнозначны в духовном отношении, поскольку при сотворении душ животных не было использовано «дуновение» Божье как при сотворении людей (ср. Быт. 1:20-21 и Быт. 2:7). О различении понятий «душа» и «жизнь» говорит текст Лев. 17:11, в котором душа животных (кровь) очищает душу человека. Если действие очищения было явлением духовным, значит душа человека не равнозначна ни крови (кровь животного не очищает кровь человека), ни жизни (кровь животного не очищает жизни человека).
Таким образом, даже в Ветхом завете душа человека отличаетсяч как от материального компонента («праха»), так и от биологического («крови»), что безусловно является шагом к новозаветному представлению о составе человека. Иногда это различие прослеживается в сравнении «души» и «сердца» (Втор. 4:29; 6:5). Так или иначе, слишком легкомысленно исчерпывать понятие «душа» лишь категориями «кровь», «единичная особь» или «жизнь».
Обнаружить разницу между душой и духом в Ветхом Завете несколько сложнее, хотя и понятно, что человек отличался от животных не столько телом, сколько духовными качествами (напр. в тексте Еккл. 3:21 содержится намек на различие между «духом человека» и «духом животного»). Дух человека наделен особыми качествами (источник жизни, намек на бессмертие, близость с Богом), которые отличают его от души. В силу того, что человек сотворен «по образу Божию», уничтожение которого преступно согласно Быт. 9:6, в внутренности человека находится какая-то «мудрость» (Пс. 50:8), «страх» (Сир. 17:4) и даже «вечность» (Еккл. 3:11), благодаря которым человек «создан правым» (Еккл. 7:29), а из его «сердца» исходят «источники жизни» (Притч. 4:23; ср. Мал. 2:15).
Кроме характеристики «дыхание жизни» (букв. «жизней»), делающей человека подобным Богу («по образу Божию» — Быт. 1:26-27), дух человека является частицей Божественного Духа, которая в силу своей природы — бессмертна. Иначе трудно объяснить, почему дух человека после смерти отходит к Богу (Притч. 12:7). Согласно тексту Притч. 20:27, Бог причастен к духу человека более, чем к сердцу, подлежащему совершенствованию. Также дух человека понимается как жизненная (творческая) сила (Притч. 18:15), лишь поскольку за ним находился сам Бог. Наконец, нельзя забывать и того, что понятие дух лишь приблизительно выразимо средствами языка.
Поскольку человеческий дух является носителем сверхъестественного дара мудрости, причем пророческой, это говорит о тесных отношения человека с Богом (Числ. 11:17,25-29; 1 Цар. 10:6,10; 11:6; 16:13-14; 19:20; 2 Цар. 23:2). Именно тесная связь с Богом показывает на возможности человеческого духа вступать в контакт с Духом Божьим, поэтому в духе человека содержится значительно большая внутренняя сила и решительность, чем у души (1 Цар. 17:32; 2 Цар. 17:10; 3 Цар. 21:4-5; 4 Цар. 2:9). Бесспорно важным свидетельством является тот факт, что жизненное начало духа, оживившее человеческое тело, оставляет личность человека и уходит к Богу (Еккл. 12:7; ср. Пс. 103:29), что нельзя сказать о душе, идущей в «шеол» (Иов. 33:22; Пс. 29:4; Ис. 14:20).
Хотя о бессмертии человеческой личности говорить в Ветхом Завете было рано, все же нельзя утверждать, что об этом вообще ничего не было сказано (1 Цар 2:6; 28:11-19; Иов. 4:18-19; 19:25-27; Пс. 48:16; 72:23-24; 103:29; Еккл. 12:7; Ис. 57:1-2; Дан. 12:2-3).). В тексте Иов. 17:16 Иов скорее всего говорит о том, что тело умирает и становится прахом, тогда как душа, не теряя своей надежды, продолжает жить в потустороннем мире. Если бы этих даже малых данных не было, было бы сложно согласовать между собой богословие обоих Заветов.
Конечно, христианским богословам предстоит объяснить причину слабого присутствия в Ветхом Завете учения о бессмертии человека. Поскольку свою будущую судьбу евреи понимали больше в коллективном, чем в индивидуальном смысле, Даниил (Дан. 12:2) называет посмертное состояние людей «сном». Хотя лишь в межзаветный период прослеживается четкое разграничение личности человека от его тела (см. Прем. 2:2-3; 1 Мак. 2:63; 3 Езд. 1:37; 7:32; ср. Прем. 7:2; 12:6; Сир. 14:18; 17:4, где уже не «ты», а только твое «тело обратится в прах»), понимание смерти как угасания жизнедатного «дыхания» возникло не на пустом месте (Притч. 20:20, 27; 24:20; Иов. 18:5-6). Межзаветный период, занятый темой страдания за веру, только усилил ту тендецию, которая коренилась в Ветхом Завете.
Конечно, слова «дух» и «душа» или «сердце» имеют ряд взаимозаменяемых значений, поэтому могу даже выступать в качестве синонимов, особенно в поэтических параллелизмах (1 Цар. 1:15; Иов. 7:11; 12:10; Пс. 18:8-9; 34:9-10; 129:5; Еккл. 12:7; ср. Дан. 3:86; Прем. 15:11; 16:14). Похожая ситуация наблюдается и с «сердцем» в его связи к «духу» (Втор. 2:30; Пс. 33:19). Тем не менее это случается не всегда, что требует нашего внимательного изучения. С другой стороны, само это отождествление легко объяснимо с позиции троичного устройства человека, которое согласно тексту 1 Кор. 3:16 человека можно уподобить еврейскому храму с его двором, святилищем и Святая святых. Попасть в Святое святых можно было лишь из святилища, а в святилище – лишь из внешнего двора. Поскольку в реальности проявления духа осуществляются через посредство души точно также, как души через тело, действие духа выдавались за действия души без определения существенных различий между ними. В этом смысле и тело носило личностные характеристики, несмотря на то, что было всего лишь инструментом в руках человеческой личности.
Конечно, ветхозаветные писатели тяготели к описанию человека как единого целого, однако они делали это, основываясь на ограниченных познаниях ветхозаветного Откровения, потому что их отношения с Богом строились на земных обетованиях, не обращающих внимания на духовные. Здесь сыграло свою роль и то обстоятельство, что о посмертном существовании умерших людей учили египтяне, а евреи не могли воспринять эти верования. Данное положение оставило свой отпечаток на некоторых ветхозаветных высказываниях о посмертной судьбе человека (см. Еккл. 3:18-21; Пс. 6:6). С богословски выверенной позиции эти тексты нужно воспринимать, как одностороннюю правду о человеческом естестве, т.е. о его материальной сущности, важной лишь для земного существования, однако то, что особо не выделено в Ветхом Завете, дополнено в Новом, поэтому противоречий в их свидетельствах нет.
Несмотря на то, что евреи не считали душу бессмертной, все же о посмертном существовании человека они не думали как о полном несуществовании, но как о слабой форме жизни. Об умерших они говорили как об «отошедших в мир теней» или «присоединившихся к отцам». «Шеол» — это было место полусознательного существования без возможности творить через отсутствующее тело, ждущее своего воскресения. Страх перед смертью у евреев был страхом не перед несуществованием, но перед отделением от Бога. Темнота «шеола» символизировала отсутствие возможности плодотворной деятельности, «бледное» существование сна, безысходность оторванного от тела сознания.
На фоне смутных упоминаний о посмертном существовании человеческого сознания, однако, виднеются более ясные утверждения о существенности отличий между земным и потусторонним мирами (восхищение Еноха и Илии, явление Самуила аэндорской волшебнице). Поэтому все это было, хотя и робким, но шагом к признанию посмертного существования человеческой личности.
Конечно же, за этими скупыми данными еще трудно разглядеть новозаветное учение о троичности природы человека, но нельзя сказать и того, что между Ветхим и Новым Заветами нет никакой преемственности в этом вопросе: хотя и в зародыше, но истина, по крайней мере, о двойственной природе человека все же представлена и в ветхозаветном Откровении (Числ. 16:22; 27:16; Иов. 10:11; 12:10; ср. Втор. 10:16). Нет сомнений, что духовное начало в человеке мыслилось и в Ветхом Завете, как самостоятельная субстанция, живящая тело и управляющая им.
Т.о. термины «дух», «душа» и «плоть» в Ветхом Завете в их синонимичном употреблении описывают личность человека в его земном измерении (напр. Исх. 25:2). Между тем отдельные аспекты деятельности души, и особенно духа, выступают за пределы данного объяснения. По крайней мере «дух» противопоставлен «плоти» намного сильнее, чем «душа». Так текст Ис. 31:3 противопоставляет «дух» и «плоть», как сферы человеческую и Божественную (ср. Дан. 2:11), что делает «дух» человека трансцендентным по этой аналогии. По крайней мере, Бог и духовная сущность человека описаны одним и тем же термином. Подобным же образом текст Иез. 37:8, описывая будущее воскресение, различает восстановленную «плоть» от «духа», который в ст. 14 уподобляется «Духу Божьему».
Более зрелое представление о сложном составе человеческой природы можно видеть в межзаветный период, в апокрифах Премудрости Соломона, Книге Сираха и Третьей книге Ездры. При  этом данные книги трудно уличить в эллинистическом влиянии, потому что они создавались представителями иудейской апокалиптики, сепаратистски  настроенными против официальной позиции эллинистического иудаизма. Несмотря на это, они содержат ясное учение о делении человека на несколько субстанций (Тов. 3:6; 14:11; Прем. 3:1-5; 8:19-20; 9:14-15; 2Мак. 7:37; 14:38; 3Ездр. 4:35-41; 7:32-33; 16:62). Однако эти данные опираются на библейские. По крайней мере «руах» в ряде мест Ветхого Завета ясно указывает на нематериальную часть человека (Пс. 30:6; Еккл. 3:21; 12:7; Зах. 12:1).
Идея бессмертного существования человеческой личности присуща и ранней раввинистической, и ессейской (кумранской) литературе. Поэтому утверждать, что на христианское учение о бессмертии человеческой души повлияла древнегреческая философия (платонизм, неоплатонизм, стоицизм), неверно. Напротив, Бог использовал эти взгляды до той меры, в которой они не противоречили Его замыслу. Например, трехсоставность человека по Платону состояла в различении животной, чувствующей и разумной частей его естества. Духом же платонизм пренебрегал, относя его к животной и чувственной частям и тем подчиняя разуму. Вместо этого в христианском учении о человеке мы видим главенство духа над душой как души над телом.
Таким образом во свете того, что говорит нам о человеке Новый Завет, мы можем констатировать факт последовательного развития библейской антропологии как перехода от ветхозаветного общего понимания природы человека к более точному новозаветному.
Антропология Нового Завета. Если Ветхий Завет очерчивает нам лишь внешние и грубые контуры библейского учения о человеке в силу частичности своего Откровения, то Новый Завет дает нам полную картину того, кем является человек, насколько глубоко его падение и Божественные пути восстановления. Если Ветхий Завет позволяет (и то не без трудностей) выяснить двойственную природу человека, то в Новом Завете, особенно в посланиях ап. Павла, мы обнаруживаем расчленение духовной природы человека на две части – дух и душу, что служит основанием для убеждения в трехсоставности человека (Иак. 3:15; Иуд. 19; 1 Кор. 2:13-14, 14:14; 15:44-46, 1 Фес. 5:23; Евр. 4:12; 10:22 ср. Быт. 2:7). Свидетельства Павла о духе и душе не позволяют считать дух и душу лишь различными функциями одной и той же природы.
Конечно, нам интересна антропология евангелистов (особ. Мф. 14:25-27; 17:3-4; 19:28; Лк.  16:19-31; 20:37-38; 23:46; Ин. 9:2) и авторов соборных посланий (особ. Иак. 2:26; 1Пет. 3:18-20; 4:6; см. также Евр. 12:23; Откр. 6:9-11), однако, наибольший интерес представляет собой богословие Павла. Безусловно, антропология Павла намного моральней, чем антропология Ветхого Завета. Уже это одно делает необходимым отличать человека от простого животного, а личность его самого от его тела. Однако, перейдем к рассмотрению использования и значения особых терминов, введенных Павлом в библейское учение о человеке.
Разумеется, даже в Новом Завете (включая и послания Павла) нельзя ожидать отсутствия текстов, могущих подтвердить концепцию двойственной природы человека (Мф. 10:28; Иак. 2:26; Рим. 7:25; 8:10,13; 1 Кор. 5:3-5; 6:20; 7:34; 2 Кор. 4:16; Кол. 2:5; см. о тождестве души и духа в Мф. 26:41; Лк. 8:55; Деян.17:16; Рим. 8:16). Однако для понимания этих текстов важно знать, что библейскому автору было необходимо проводить различие между «душой» и «духом» не всегда. Большей частью делать этого вовсе не требовалось, так что автор пользовался упрощением в виде обобщения духовной части человека, но в отдельных случаях на это различие указывалось в целях уточнения предыдущей позиции. В противном случае свидетельства о трехсоставности человека вносили бы в новозаветное учение противоречие.
Для описания духовной природы человека в Новом Завете используются понятия «психэ» (душа), «пневма» (дух), «кардиа» (сердце) и другие подобные ветхозаветным. «Психэ» большей частью обозначает личность человека (Лк. 12:19; Деян. 2:41; 7:14; 27:37; Рим. 13:1), его внутреннюю сущность (Лк. 1:46; Ин. 12:27; Еф. 6:6). Является ли личность или душа человека сущностью, связанной с одной или несколькими природами, мы не знаем, однако можем констатировать факт ее отличия от духа. «Пневма» исполняет функции общения или связи с Богом (Ин. 3:6; Рим. 1:9; 2 Кор. 2:13; Евр. 12:23).
Примечательно, что в текстах Мф. 11:23; Лк. 10:15 Иисус противопоставляет «гадес» или ад небу не метафорически, а пространственно: «До неба вознесшийся до ада низвергнешься». Это косвенным образом является свидетельством в пользу потустороннего существования, разумеется, не тел людей, а их душ. Вместе со сказанным в тексте Лк. 16:19-31, это утверждение становится доказанным в Новом Завете. Отсюда следует и самое серьезное представление об аде как месте «огненных» мучений умерших (Мф. 13:30; 25:41, 46; Лк. 16:22-24; Евр. 10:26-27; Откр. 18:8-10, 21).
«Тело» («сома») и «плоть» («саркс» — букв. «мясо») используется Павлом для описания физической составляющей человека. При этом у Павла эти термины (особенно «плоть») неожиданно приобретают моральный характер противостояния «духу» (Рим. 8:1-13; 2 Кор. 10:2; Гал. 4:23; 5:16-24). Приписывание «плоти» качества греховности существовало и в греческой философии, однако Павел этим сходством явно не смутился, применяя подобные идеи к боговдохновенной задаче.
Хотя и существуют немногие случаи взаимозаменяемости (1 Кор. 6:16) или синонимичности (Еф. 5:18-19) терминов «сома» и «саркс», они не исчерпывают всю картину использования Павлом слова «плоть». По этой причине неизбежен вывод, что поле значений слова «плоть» намного шире, чем слова «тело», и по этой причине включает в себя последнее. Некоторые исследователи (см. мнение Германа Людемана в «Антропологии ап. Павла», Киль, 1872) прошли к выводу, что если употребить «сома» вместо «саркс» иногда еще и можно, то никак не наоборот (см. 1 Кор. 15:38-39).
Таким образом представление Павла о противостоянии «духа» и «плоти» является частью новозаветного Откровения, указывающей на греховность человека. Значит ли это, что человеческую личность можно отождествить с телом (монотомизм) или же это свидетельство того, что тело определенным образом влияет на духовное состояние человека (дихотомизм или трихотомизм)? От ответа на поставленный вопрос зависит понимание греховности человека. Если природа человека едина, тогда испорченность коснулась ее всю, если же человек имеет двойственную или тройственную природу, тогда повредиться могла лишь какая-то из составных ее частей. Сегодня уже не вызывает сомнение тот факт, что монотомизм, могущий опираться на Ветхий Завет, в Новом не находит поддержки (см. напр. Рим. 7:22; 1 Кор. 15:49-50; 2 Кор. 4:16; 5:1-10; Фил. 1:23). Тело же в Новом Завете еще чаще, чем в Ветхом понимается как принадлежность к человеку, а не выражение его сущности (Ин. 1:14; 2:21; Иак. 2:16,26; 3:2-3, 6; 1 Пет. 2:24; Рим. 1:3; Кол. 2:9; 1 Тим. 3:16).
Если испорченность сопряжена с порчей сложносоставной природы человека, тогда какой из двух ее разновидностей именно: физической или духовной? Анализ новозаветных терминов показывает, что испорченность касается только тела или плоти и не касается его души или духа. Например, что касается тела, то в этой сфере повреждения были самые очевидные. Тексты Рим. 11:32 и Гал. 3:22 указывают на тот факт, что греховность человеческой природы (ср. 1 Ин. 5:19) была одним из последствий наказания Богом всего человечества за прародительский грех (Адама). Текст Рим. 3:9-19 повествует нам об универсальной силе греха, а Рим. 5:12-21 позволяет заключить то, что греховность человека имеет наследственный характер, т.е. передается физическим путем. При этом действительный залог глагола «согрешили» в Рим. 5:12 говорит против перевода: «все считаются грешниками». Никто им не вменял греха Адама, но они восприняли его последствия через общность природы с ним. Также Рим. 7:14-25 подтверждает «физический» характер поражения человечества первоначальным наказанием Божьим.
Когда же Новый Завет описывает состояние души человека, то указывает на то, что духовная способность человека познавать добро и истину (Рим. 2:14-15), искать ее (Деян. 10:34-35; 17:27), реагировать на Божьи милости (Деян. 14:17) в нем не исчезла. «Сердце» человека способно как на зло (Мф. 15:19; ср. Мф. 12:37), так и на добро (Рим. 2:7,9,15; 7:18,22), имея свободу выбора между ними. Это в точности совпадает с ветхозаветным описанием действенности моральных способностей «души» («нефеш»): стремление как к Богу (Пс. 41:2-3) и к правде (Ис. 26:8-9), так и к греху (Притч. 21:10) и к господству над людьми (2 Цар. 3:21).
Тот факт, что Ветхий Завет мало интересует вопрос природных последствий грехопадения, говорит в пользу того, что первородный грех не носил характер единственной и всеобъемлющей причины всех личных грехов, а понимался как природная слабость и склонность ко греху (Быт. 4:7). Конечно, в ограниченном свидетельстве Ветхого Завета содержались лишь намеки о природной поврежденности человека (Пс. 50:7; Ис. 53:6), но полностью она была описана лишь в Новом Завете (Еф. 2:1-3; Рим. 3:23; 7:7-8).
Поэтому «образ Божий», пребывающий в душе человека от ее создания, не был затронут передаваемым физическим путем наследственным повреждением (Иак. 3:9; 1Кор. 11:7). Таким образом первородное наказание повредило не душу или дух человека, но его тело, тем и объясняя наличие постоянного противоборства «плоти» и «духа», проявляющееся в полной мере в неверующем человеке и частично в возрожденном.
Каким же образом физическое тело может служить моральному падению? Это происходит вероятнее всего двумя путями: прямым или через бессознательные грехи (подсознание) и косвенным, состоящим в сильной зависимости души от желаний тела. Последнее означает, что осознание личной смертности неотвратимо побуждает каждого человека удовлетворять физические желания, чтобы успеть воспользоваться материальными ценностями в этой жизни (ср. Рим. 6:12).
По этим причинам выражения Павла «нет доброго во мне, т.е. в теле моем» (Рим. 7:18) или «я плотян, продан греху» (Рим. 7:14) нужно понимать не в смысле того, что личность Павла тождественна с грехом и плотской природой, но как указание на то, что духовная сущность человека тесно сопряжена с физической и страдает от ее несовершенства (см. «уже не я то делаю, но живущий во мне грех» — Рим. 7:20). Следовательно «первородный грех» привел к повреждению исполнительных функций тела как средства выражения человеческого духа.

Дух «вдохнут»    Душа «стала»    Тело «сотворено»
Орган: богопознания (Рим. 2:14-15).
Названия: «образ Божий», дух, дыхание, внутренность.
Свойства: интуитивное, религиозное и моральное чувства (совесть).

Повреждение: поврежден не природно, но функционально. Бесплоден и подвержен заблуждениям из-за того, что лишен общения с Богом.
Возможности: Может знать о Боге только из Общего Откровения и только факт существования, а не Личность Бога.    Орган: самосознания
(1Ин. 3:20; ср. 1Кор. 2:11).
Названия: сердце, душа, разум, воля, чувства, внутренний человек.
Свойства: разум, эмоции, воля. Высшая психическая деятельность (личность).

Повреждение: Природно повреждена частично из-за опосредованной связи с поврежденным телом. Имеет частичное знание своих достоинств и проблем.
Возможности: Способен желать добра, осознавать духовную проблему и искать помощи, но лишь при помощи предварительной благодати Бога.    Орган: миропознания
(1Ин. 1:1).
Названия: прах, жизнь, тело, плоть, внешний человек.

Свойства: физические, биологические и инстинктивные способности (подсознание).
Повреждение: повреждено полностью в сфере способности подсознания подчиняться моральным целям (Рим. 7:14-25).

Возможности: В вопросе морального послушания отсутствуют. Полное рабство греху.

Таким образом в природе человека Павел акцентирует внимание на существовании злого начала, обременяющего человека в моральном действии. При этом оно вступает в борьбу с «образом Божьим», присущим человеку от сотворения. Тем не менее злое начало в человеке лишает первозданное естество возможности выбора лишь в действиях, но не в желаниях (Рим. 7:14-24). Так «сердце» человека продолжает обладать способностью как к злу (Мф. 15:19; ср. Мф. 12:37), так и к добру (Рим. 2:7,9,15; 7:18,22), сохраняя свободу выбора между ними, чего нельзя сказать о «теле» или «плоти», постоянно тянущего человека к удовлетворению земных потребностей. Следовательно «во внутреннем человеке» сохраняется свобода выбора, так что человек ответственен за свои грехи даже тогда, когда в своих поступках он не в силах сопротивляться воздействию бессознательных, т.е. не подчиненных сознанию, инстинктов (страстей).
Однако, если греховное повреждение постигло лишь часть человеческого существа, то не похоже ли это на платоновское представление об антагонизме двух начал в человеке? Нет, потому что библейская разновидность моральной дихотомии имеет ряд отличительных особенностей:
—    только тело (включая и плотские страсти) обладает принудительной силой, дух же лишь информирует и побуждает, но не заставляет делать доброе (и внутри духа человека возможна борьба, что исключено в платонизме);
—    у греков носителями злого начала были не все, а лишь часть людей, поскольку все имели животную «душу», но не все богоподобный «дух» («духовные» люди никогда не испытывали духовной борьбы);
—    у христиан сохраняется идея воскресения тела, чуждая греческому мышлению;
—    тело человека все же способно частично следовать требованиям духа (так что немного добра может просачиваться через него);
—    данное противостояние плоти и духа не было изначально заложено в природу человека, а  появилось позже в качестве наказания за первый грех (поэтому физический мир создан добрым, а не злым);
—    подсознательный грех не вменяется человеку без его внутреннего одобрения (бессознательные грехи не привлекают людей к непосредственной ответственности перед Богом);
—    в христианском освящении борьба ведется не с телом, которое является лишь поводом для свободно совершаемого в душе греха, а с особым отношением к грехам тела.
Касаясь темы трихотомизма текста 1 Фес. 5:23, нужно сказать, что он не полностью следует модели, принятой в греческой философии времен Павла. У греков в этом перечислении составляющих частей человеческого естества на первом месте стояло бы слово «разум», но не «дух». Поэтому Павла нельзя уличить в безоговорочном заимствовании идеи трихотомизма у греков (о трихотомизме учили Аристотель, Филон Александрийский, Иосиф Флавий, Плотин, а также отцы церкви Иустин, Афинагор, Тертуллиан, Татиан, Ириней, Ориген, Апполинарий и Августин). Хотя данный подход и можно было использовать для оправдания практики аскетизма, Новый завет призывает к воздержанию не только тело, но и душу человека.
Таковы библейские данные о природе человека, от которых отталкивается христианское богословие. В следующем разделе мы изложим основы христианской антропологии в систематически оформленном виде.

3. Христианская антропология.
Научная дисциплина «антропология» как учение о человеке в религиозном и светском изложении представлена различным образом. Если в секулярной психологии о духовном мире человека говорят как о высшей нервной деятельности или как об отражении социальных закономерностей, то в христианской психологии ценность личности и духовных потребностей человека приобретает наивысшее значение. Человеческая личность, с христианской точки зрения – самоценна, так что не существует никаких других целей на Земле, которым она могла быть отдана в жертву. По этой причине христианская антропология включает в себя изучение не земной культуры человека, не природных и социальных ее измерений, а культуры небесной, духовной, трансцендентной, представленной в Библейском Откровении Бога. Чисто же научному познанию человека остается изучать исключительно физическую часть природы человека. В этом состоит главное различие между христианским и секулярным видами антропологии. Поскольку же человек движим не только исключительно земными интересами, возможности светского подхода к изучению его поведения оказывается весьма ограниченными.
Рассматривая различные нерелигиозные и религиозные небиблейские концепции психологии, приходится отмечать факт их ограниченности и односторонности в описании поведения человека. Обычно они касаются биосоциальных плоскостей измерения человеческой личности, причем, не давая никакой возможности последней выйти за их пределы. Данная детерминированность (подчиненность) внутренним или внешним условиям человеческого существования лишает человека свободы, а, следовательно, и ответственности за свое поведение. Последняя неизбежно включает в себя и ответственность религиозную, т.е. ответственность перед голосом совести, а вернее перед Богом. Поскольку же отношение Бога к человеку является моральным по своему характеру, не приходится говорить о каком-то теологическом детерминизме.
Тем не менее все наше существование и внутреннее естество протестует против такого подхода к человеку, ведь последний в определенной мере способен не только переживать на себе постороннее влияние, но и сам влиять на окружающий его мир (причем творчески) и самого себя (различные формы воздержания, добровольное одиночество, суицид). Это означает, что остается что-то необъясненное в деятельности человека с этих позиций и требующее введения новой шкалы изменения его естества.
Данный секулярный взгляд на человека представляет собой не просто ограниченное, но и опасное явление, поскольку осознание человеком своего безысходного положения может привести к комплексу конформизма или боязни ответственности. А этой ситуацией уже легко и злоупотребить, как это, например, пытался сделать Б.Ф. Скиннер: “Только изгнав автономного человека, мы можем превратить реальные причины человеческого поведения из недоступных в манипулируемые”.
Во всяком случае, христиане имеют собственный взгляд на природу человека, который в то же время не означает абсолютное отрицание всего существующего в современной психологии. При этом из всего наличного опыта эмпирических наук нас может интересовать любая научная позиция, не противоречащая Библейскому Откровению. В этом качестве, например, может выступить «логотерапия» австрийского психолога Виктора Эмиля Франкла (1905-1997), разумно вобравшая в себя отдельные положения психоанализа, феноменологии и социального направления в психологии. Несмотря на некоторые оговорки, она представляет собой довольно гармоничный синтез положений основных современных школ психологии, к тому же включая в себя и духовное измерение человека. Таким образом «логотерапия» Виктора Франкла может демонстрировать научный вариант библейской антропологии.
Исследования Франкла показали, что в основе религиозного чувства человека находится не столько попытка бегства от различного рода «страхов», сколько законное желание получить ответ на вопрос о смысле человеческой жизни и творчества. Именно поэтому ключевой проблемой человеческого существования, разрешить которую призвана созданная Франклом логотерапия, является проблема отсутствия у людей понимания смысла жизни.
Последовавшие после публикаций некоторых работ этого ученого исследования экспериментально доказали правоту его взглядов относительно неправомерности безоговорочного отнесения человека к разряду “биохимического механизма”. Человек в силу своей природы имеет (превосходящие “базовые потребности” Маслова) устремления, которые и отличают его от животного. Франкл показал, что каждый человек не только ощущает недостаток смысла в своей деятельности и всего содержания его жизни, но и остро переживает это в виде болезненной реакции на три неизбежно сопровождающие человеческое существование явления — страдание, вину и смерть. Неудовлетворенность этого рода ведет к т.н. “ноогенным неврозам” (20% от всех неврозов), которые поддаются устранению именно логотерапевтическим методом воздействия. Проявлению “экзистенционального кризиса”, как он это назвал, подвержены люди разного социального положения, жизненного опыта и воспитания.
Статистика, основанная на опросах, проведенных среди безработных, наркоманов, алкоголиков и людей, совершавших попытки к самоубийству, показала весьма большую зависимость поведения человека от его отношения к вопросу смысла. Мало того, как было доказано, именно потеря смысла является основной причиной поиска искусственных средств его замены, поскольку даже “параноик особенно сильно нуждается в последовательной философии жизни, и он развивает свои иллюзии в качестве заменителя такой философии”.
С другой стороны, изучение мировоззренческих устремлений студентов и других категорий населения дало тот же результат. Отталкиваясь от этих данных, начался поиск решения проблемы нахождения смысла. Результат не замедлил дать о себе знать: этот подход заработал, его взяли на вооружения многие психотерапевтические клиники и он занял свое законное место в числе ведущих направлений психологии. “В логотерапевтической литературе имеются публикации Брауна, Касциани, Крамбо, Дансарта, Дурлака, Кратохвила, Люкас, Лансфорда, Мэйсона, Мейера, Мэрфи, Плановой, Попельского, Ричмонда, Робертса, Руха, Сэлли, Смита, Ярнела и Янга, из которых следует, что возможность найти в жизни смысл не зависит от пола, от интеллекта, от уровня образования, от того, религиозны мы или нет, и если да, то какую веру исповедуем. Перечисленными авторами было также показано, что нахождение смысла не зависит от характера человека и от среды”. Разумеется, под такого объема эмпирически добытый материал нужно было подвести необходимую теоретическую базу. Эту задачу Франкл выполнил не менее успешно, чем определил проблему.
Прежде всего, он пересмотрел вопрос конституции (устройства) человека. Он не добавил к его биологии и психологии еще один детерминирующий компонент, напротив он вывел из под власти генетики личностный элемент человеческого естества путем отнесения его на более высший и в определенной степени автономный уровень измерения. По Франклу, “свобода разума человека поднимается над законами, управляющими природой, и действует на своем собственном, более высоком уровне бытия, который автономен, несмотря на его зависимость от нижних уровней бытия”. Таким образом Франкл решает проблему свободы человека, без которой немыслима его ответственность, поскольку имеет прямое отношение к проблеме смысла. “Необходимость и свобода локализированы не на одном уровне; свобода возвышается, надстроена над любой необходимостью”.
«Воплощением самодетерминации человека выступают способности: к самотрансценденции, направленности во вне себя; к самоотстранению; к принятию позиции по отношению к внешним ситуациям и самому себе. Свобода воли в понимании Франкла неразрывно связана с ответственностью за совершаемые акты выбора, без которой она вырождается в произвол». Этот процесс перехода из произвола в признание моральных норм осуществляется согласно механизму сублимации (лат. «сублимарэ» — «возносить»). Заимствованный у З. Фрейда термин «сублимация» означает приспособительный к моральному влиянию психологический механизм трансформации человеческой воли. В отличие от биологизаторского смысла, влагаемого в этот термин психоаналитиками, сублимация — это переключение внутренней активности субъекта на более высокий уровень. Этот термин взял за основу своего представления о человеческой воле Б. Вышеславцев, однако сущность сублимации лучше видна при учете ее важного компонета — самодетерминации.
Автор указывает на свободу человека в областях влечений, наследственности и условий внешней среды. Это вполне отвечает библейской идее происхождения духовной сущности человека, отличного от возникновения его тела, на что указывает и сам Франкл: “Человек – это больше, чем психика: человек – это дух”. Франкл характеризует организм как инструмент, как средство, которым пользуется личность для реализации своих целей. «Похожие отношения существуют между личностью и характером, который также сам по себе не определяет всего поведения. Напротив, в зависимости от личности характер может претерпевать изменения или сохранять свою неизменность”.
Однако противостоит ли эта надстроенная величина более низшим составляющим человеческой природы? Нет, отвечает автор, они дополняют друг друга, потому что высшее измерение включает в себя низшие. Самолет вполне может вести себя, как автомобиль, иллюстрирует свою точку зрения ученый, однако в случаях необходимости он показывает свои преимущества и отличия от него. Иногда, этот самолет ремонтируется, иногда перемещается по земле, но основное его назначение – полет. Собственно, Франкл утверждает автономию поведения человека в области духа человека при сохранении зависимости в сферах физиологии и психологии его естества: “Человек не свободен от условий. Но он свободен занять позицию по отношению к ним. Условия не обусловливают его полностью. От него — в пределах его ограничений —  зависит, сдастся ли он, уступит ли он условиям”.
Таким образом, человек в ряду других причин является независимой самопричиной или начинателем особого рода цепи причинно-следственных явлений. Как говорит психолог Магда Б. Арнольд: “Каждый выбор имеет причину, но он имеет причину в выбирающем”. Человек в праве относиться к различного рода внешним и внутренним детерминантам своего поведения суверенно. Даже бояться он может по-разному и различное время, потому что он выше страха как такового, хотя не всегда знает это или верит этому. Сделать человека более уверенным и поэтому и более ответственным – основная задача логотерапии. Макс Шелер указывал на то, что человек имеет право быть виновным и наказанным, и если его рассматривать лишь как жертву обстоятельств, то таким образом наносится огромный ущерб его воле к изменению.
Таким путем Франкл ограничивает возможности естественных наук в полноте описать человека и его поведение: “Наука не только в праве, но и обязана выносить за скобки многомерность реальности”. Трансцендентная сущность человеческого духа указывает на то, что он в составе естества человека есть его суверенная от внешних детерминант часть. Это утверждение определяет специфику христианского подхода в психологии.
Отстаивая свободу личности человека, Франкл — все же не волюнтаристский экзистенциалист, поскольку у него она неизбежно подразумевает смыслосодержащую ответственность, не могущую выродиться в произвол. Смысл дает не простое обладание свободой, а ее надлежащее использование. Последнее есть результат свободно выраженного отношения человека к внешнему миру, т.е. смысл человеческой жизни находится и не внутри, и не вне человека, а в их взаимосвязи: “Лишь в той степени, в какой я сам отступаю на задний план, предаю забвению мое собственное существование, я приобретаю возможность увидеть нечто большее, чем я сам. Такое самоотречение является ценой, которую я должен заплатить за познание мира, ценой, которой я должен приобрести познание бытия, большего, чем просто проявление моего собственного бытия. Одним словом, я должен игнорировать самого себя”.
Эти слова прекрасно иллюстрируют способность человеческой воли к самоограничению и избранию более трудного перед лицом выгоды. Вместо фрейдовского снятия напряжения, Франкл как раз его утверждает: “Мир не является ни простым средством достижения цели удовлетворения потребностей и влечений, ни просто проявлением собственного бытия субъекта в форме его “проекта мира”. Все человеческое бытие неизбежно и необходимо протекает в двойном поле: в поле напряжения между сущим и должным и в поле разрыва между субъективным и объективным”.
С другой стороны, логотерапия – это не просто разновидность феноменологии, хотя в некоторой мере и имеет с ней точки соприкосновения, поскольку и в общении двух людей также должен присутствовать смысл. “Интенциональность когнитивных актов, которая всегда подчеркивалась феноменологической школой, составляет лишь один аспект более широкого человеческого феномена, самотрансценденции человеческого существования. Диалог, ограниченный только самовыражением, не входит в самотрансцендирующее качество человеческой реальности”. А что касается релятивизма и неоправданной терпимости, то Франкл здесь категоричен: “Сегодня мы сталкиваемся с последствиями крайней терпимости: люди… не способны умерить свои эмоции, они не могут удержаться от выражения их и разделения с другими”.
Путеводителем к обретению смысла является совесть человека, за которой, конечно же, стоит Бог, как Сверхсмысл. Причем, “совесть и ответственность, к которым апеллирует логотерапия, присущи и религиозным и нерелигиозным людям. Отличие, согласно Франку, заключается в том, что нерелигиозный человек не задается последним вопросом — перед кем он несет ответственность за реализацию смысла своей жизни. Для человека религиозного этой последней инстанцией является Бог”. В рамках библейского учения о всеобщем Откровении эта концепция вполне может иметь свое место: Бог не лишил неверующих людей некоторой доли познания истины. В той же ее части, которая относится к осознанию человеком своей нужды в обретении смысла, этот подход имеет непосредственное отношение к теме спасения: неверующие люди способны искать, хотя и не способны найти подлинные ответы на свои духовные потребности. Вера в Сверхсмысл показывает важность такой библейской концепции как личное бессмертие и возможность посмертного существования, по крайней мере, в виде сознания.
Смысл жизни Франкл видит не в бегстве от трудностей, а в использовании их для формирования своей личности. Разве не эту идею содержит в себе Божественное Откровение. Смысл проявляется на трех различных уровнях: в творческом труде, в переживании любви и в отношении, как ни странно, к неизбежному страданию. Последнее означает способность принять на себя все действия Сверхсмысла, поскольку “история, в которой осуществляется Сверхсмысл, происходит либо через посредство моих действий, либо наперекор моему бездействию”. Примечательно, что Франк выдвигает жизнеспособные средства наделения людей смыслом вплоть до обстоятельств безнадежных. Смысл существования позволяет успешно преодолевать даже боль, проходя через нее без существенных эмоциональных потрясений. Находясь в страданиях, нужно знать, что Бог имеет по отношению к нам большее видение, чем мы сами, и просто доверить Ему нашу судьбу.
“Возьмем для примера, — говорит автор, — обезьяну, которой делается болезненная инъекция с целью получения сыворотки. Может ли обезьяна понять, почему ей приходится страдать? Исходя из своей Среды, она не в состоянии понять соображения человека, подвергающего ее своим экспериментам. Ей недоступен мир человека, мир смысла, он непостижим для нее, она не может выйти в это измерение. Не следует ли нам предположить, что в еще более высоком измерении есть еще один непостижимый для человека мир, в котором только и приобретают смысл — сверхсмысл — его страдания?”.
Как же все это применить к вопросу христианского психологического консультирования или душепопечительства? Как утверждал и сам Франкл, “цель психотерапии — исцеление души, цель же религии — спасение души”. Нет ничего более совместимого, чем эти вещи. Важно только, чтобы каждый метод знал свою сферу компетенции, полномочий и применения, как отмечает психоаналитик М. Хирш: «Задача психотерапевта состоит в том, чтобы излечить своего пациента от острых или хронических заболеваний, но он не должен воображать себя способным избавить его от таких экзистенциальных предсостояний (Voraussetzungen), как страх, бессмысленность и вина, которым подвержен каждый человек, и больной, и здоровый. Исцеление в смысле блага, т.е. окончательное освобождение от экзистенциальных предсостояний, а тем самым и от темных сторон человеческого существования, есть дело религии”.
Подводя итого вышесказанному, нужно отметить библейский подход к психологии, как наиболее целостный не только в практике лечения смыслосодержащих проблем психики человека, но и в своей способности отвечать на глубинные запросы его естества. Бог идет навстречу человеческой проблеме, и эта направленность Бога на решение духовных нужд людей лежит в основе обоих видов Божественного Откровения, несущего нам весть о самой проблеме бессмысленности и безысходности человеческого существования и о способе ее решения путем выбора в пользу христианского мировоззрения. В факте потребности людей в духовном измерении и смыслоутверждении находится точка соприкосновения логотерапии Франкла и библейской антропологии, естественного и сверхъестественного Откровений, научного и религиозного подходов в психологии.
Христианскому сознанию нет нужды обращаться к услугам секулярной психотерапии, поскольку отсутствие в ней парадигмы превращает ее практику в простое экспериментаторство, а не подлинное лечение психологических отклонений в поведении людей. Мало того, это унижает человеческое достоинство. Христианская доктрина о человеке намного оптимистичнее, хотя и возлагает на человека значительную долю ответственности. Человек есть образ и подобие Божье, которые выражаются в сверхъестественных по своему происхождению способностях его сознания – творчестве, свободе самоопределения, интуитивном предчувствии истины, моральном чувстве, осознании собственной ценности, вере в существование Бога, убежденности в личном бессмертии и т.д. Федор Достоевский высказал в связи с этим следующую мысль: «Если Бог есть, то и я бессмертен».
Таким образом, поиск человеком ответа на вопрос о смысле жизни приводит его к признанию существования Творца, имеющего ответ на этот вопрос. Иначе говоря, смыслотерапия превращается в религиотерапию. Разумеется, не у всех людей религиозные чувства развиты столь сильно, чтобы легко признать существование Бога и бессмертия собственной души, тем не менее в некотором виде они присущи даже атеистам. Наличие непознаваемого остатка во вселенной делает фактически каждого человека зависимым от потусторонней жизни, верой в которую он стремится подстраховать свое ненадежное земное существование. По крайней мере, доводы христианской психологии выглядят нисколько не слабее, чем аргументация ее оппонентов. Мало того, она заслуживает того, чтобы прислушаться к ним со всей серьезностью.
Теперь нам предстоит показать, какое применение имеют выше изложенные положения христианской антропологии, вытекающие из концепции естественного богословия, т.е. Естественного Откровения, к области сотериологии. Хотя это вопрос не из разряда собственно научных, однако он будет интересен и людям секулярного мировоззрения, которые таким образом могут узнать, как христиане справляются со своими сугубо внутренними проблемами.

Часть 3. Спасение в период Общего Откровения.
1. Спасение в ветхозаветный период.
В данном разделе нам необходимо выяснить способ спасения людей в период Ветхого Завета, поскольку он также, как и период Общего Откровения, не был охвачен проповедью Евангелия. Многие ветхозаветные праведники не обладали полной Божественной истины, которую принес на Землю Христос. Частичность их представлений о Божьем замысле спасения не позволила им узнать в Иисусе Христе Мессию и Богочеловека, так что они отвергли его учение о спасении грешников, не могущих заслужить себе Божью милость. Если мы узнаем, как спасались люди в период Ветхого Завета, то сможем ответить на вопрос, как они спасались в период Естественного Откровения.
Вопрос условий спасения в период Ветхого Завета стоит в христианском богословии остается спорным предметом. Дискуссия ведется по поводу того, насколько радикально христианский путь спасения отличается от иудаистского, а вернее ветхозаветный от новозаветного. Как же соотносятся друг ко другу две боговдохновенные части Библии – Ветхий и Новый Заветы? Согласно апостолу Павлу, с Приходом Иисуса Христа эра евреев закончилась, и Бог обратил Свой спасительный взор на язычников, предоставляя им возможность спасения на новых условиях покаяния и веры. То, чему Бог готовил Свой народ издревле, заключалось в понимании именно этой истины, и закон содействовал ее усвоению. Каким образом? Павел отвечает, что закон лишь обнаруживал грех (Рим. 7:7), но одолеть его можно было только при помощи благодати (Рим. 8:4).
Однако насколько Павел отказывался от необходимости христианину следовать закону, пусть уже не закона Моисея, так «закону Христа»? Кажется, он не отрицает полезности такого закона к жизни христианина, отказывая ему лишь в причастности к вопросу спасения. Для освящения закон необходим, так как указывает, в чем христианин еще должен исправить свое хождение перед Богом. И действительно, Бог не может быть удовлетворен только юридической стороной дела, но использует последнюю для достижения реального освящения. Хотя христианин и спасен по благодати, однако для того, «чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу» (Рим. 8:4). Движущей силой для освящения теперь должна стать не страх перед наказанием и не духовная амбициозность, а благодарность.
Кажется все понятно, дела теперь не ведут к спасению, но необходимы для освящения христианина. Но были ли они спасительными до времени начала проповеди Евангелия? Можно было бы предположить, что дела и вера были совместимы в жизни того же самого Авраама. Принесение ветхозаветных жертв не отменяло необходимости соблюдения закона. Такой взгляд приписывал закону статус одного из спасительных средств в Ветхом Завете. Кажется, и сам Павел допускал, что ветхозаветный путь спасения мог быть не только прообразом, но и временным средством новозаветного спасения. К тому же такой подход отлично согласовывался с ветхозаветным требованием соблюдать закон в качестве спасительного средства (Лев. 18:5; Неем. 9:29; Иез. 20:11). Легче было признать, что закон не только подготавливал наступление эры благодати, но и осуществлял спасение при помощи заслуг, которые в Ветхом Завете подразумеваются под концепцией справедливого воздаяния.
Несмотря на свою привлекательность Павел не мог разделять этого мнение. Похоже, что этой точки зрения придерживались в Первоапостольской церкви «иудействующие», с которым он боролся. Такая точка зрения предполагала, что в Ветхом Завете благодать была совместима с законом: закон культивировал землю, а благодать выращивала на ней плоды, действуя как бы анонимно. Таковой является сегодня католическая и православная сотериология: дела вместе с благодатью являются средствами спасения. Но Павел мыслил иначе: он не мог допустить и мысли, что Кровь Христа на Голгофе была хоть частично не нужна для ветхозаветных праведников.
По мнению Павла, действие искупления Христового распространялось даже на самых праведных людей Ветхого Завета, поскольку они также не были совершенны. Не могло же быть так, что Жертва Христа была применима к Ветхому Завету лишь частично, сотрудничая с человеческими заслугами. Это все равно был бы путь самоспасения (самоискупления), хотя и частичного. Павел говорит в тексте Рим. 3:23, что «все согрешили», а это значит, что даже евреи не могли спастись законом. Текст Гал. 3:12 ясно говорит о несовместимости дел и закона, не только с приходом Христа на землю, но и вообще: «закон не по вере». Следовательно, закон не спасал. Легче увидеть в двух противоречащих друг другу фразах «жив будет им (законом)» и «верою жив будет» два вида жизни: земное благополучие для ветхозаветного верующего и небесное для новозаветного. Под «законом» Ветхого Завета необходимо усматривать новозаветное спасение «по вере». Например, закон «носил» в себе благодать, которая обнаружилась лишь в период Нового Завета. Павел обращается к теме «оправдания по вере» Авраама (Деян. 28:28; Рим. 4; 11; 2 Кор. 3:14-15; Гал. 3:6-18; ср. Мф. 21:28-46), чтобы показать, что и в те дни спасение совершалось не по делам, а по вере в Божью благодать и прощение. Согласно его пониманию, в Божьем предвечном замысле «закон» никогда не был спасающим средством.
Однако, почему же Бог требовал соблюдать закон в Ветхом Завете, хотя и в форме «старания» (Втор. 6:25)? Потому что закон был необходим для того, чтобы у грешника выработалось покаяние. А это покаяние, известное с времен Ветхого Завета, продолжает оставаться условием спасения даже в Новом Завете. Оказывается, что не все из ветхозаветных условий спасения непригодно для новозаветного времени. Например, такие тексты, как Евр. 12:9, говорят в пользу спасительности, по крайней мере, принятия Божьего наказания. Если же обратиться к учению Самого Иисуса Христа, то оно включало в себя требования не только веры, но и покаяния (Мк. 1:15). То же можно заметить и у Павла (Деян. 20:21).
Итак, покаяние как одно из ветхозаветных условий спасения перешло в Новый Завет без каких-либо изменений. Если же без покаяния невозможно спасение в Новом Завете, значит ценность закона косвенным образом причастна и к новозаветному пути спасения по вере. Вот эта косвенная роль закона была нужна и в период Ветхого Завета. Снова получается, что закон культивирует землю, а благодать взращивает семя Слова Божьего? Да, но в данном случае изменяется характер данной культивации: она происходит в сердце, а не в делах грешника. Дела же начинает производить благодать, находясь в постоянной зависимости от покаяния и веры грешника. Вот и вся разница между спасительной ролью покаяния в Ветхом Завете и Новом. Таким образом закон был важен в Ветхом Завете по той причине, что Бог ожидал честной реакции на невозможность соблюдения человеком его требований и таким образом призывал к проявлению смиренного покаяния даже самых великих ветхозаветных праведников. Таким образом в период Ветхого Завета путь спасения оставался тем же, что и в Новом Завете: по покаянию и вере, хотя «закон Христов» и вера в Жертву Иисуса Христа значительно углубили их значение.
О покаянии как одном из условий талмудического спасения говорит Рабби Иаков: «Лучше один час раскаяния и добрых дел в этом мире, чем целая жизнь в мире грядущем, но лучше один час душевного покоя в мире грядущем, чем целая жизнь в этом мире» (Авот, 4.17). Без веры же в единого Бога в виде исповедания известной «Шма» вообще ни один еврей и не помышлял спастись. «Шма» звучала с мест мученичества многих евреев в истории Израиля. Вот как вера считалась суть закона в Талмуде: «Моисей дал 613 заповедей… Пришел Давид и сократил их до одиннадцати… Пришел Исаия и уменьшил их до шести… Пришел Михей и сократил их до трех… Вернулся Исаия и сократил их до двух.. Пришел Аввакум и сократил их до одной, как написано (Ав. 2:4): праведный своею верою жив будет».
Таким образом подтверждение Новым Заветом ветхозаветного условия спасения – покаяния – делало возможным представление об условном характере новозаветного спасения. При этом Павел включал «покаяние» в понятие «веры», которое считал наиважнейшим условием спасения, принесенного на землю Христом. Это означало, что в природе человека не все осуждалось как безнадежно неисправимое. Грешник, лишившись возможности совершения добрых дел, сохранял способность желания добра (Рим. 7:18-19). Благодать, таким образом, противопоставлялась не всей природе человека, а лишь ее испорченной части. Способность осознавать свою вину, страдать от нее, сопротивляться ей и искать путей выхода никогда не терялась грешником, поскольку принадлежала к «образу Божьему», связанному не с телесной (пострадавшей), а духовной (сохраненной) частью его природы.
В истории Церкви учение Павла об избирательном характере порчи природы человека не сразу получило признание. Например, такой отец Церкви как Августин ошибочно учил, что в природе грешника нет совершенно ничего того, что могло бы не только заслужить, но и нуждаться в Боге. При этом он часто ссылался на слова Павла: «Никто не ищет Бога» (Рим. 3:11), являющиеся цитатой из Псалма 13. В истории Израиля как и в истории всего человечества были периоды времени отступления или погружения в грех, когда люди «не искали Бога». При Давиде был также такой упадок, однако это вовсе не означало того, что эти же люди не могли начать искать Бога. Павел избрал эту цитату для того, чтобы показать, что перед Приходом Христа на землю люди дошли до такого состояния как при Давиде.
Ошибочно считать состояние «никто не ищет Бога» необратимым. Да, люди до встречи с Божественным Откровением обычно не ищут Бога, однако Бог ищет их, посылая Свои свидетельства, чтобы они начали делать это. Минимум познаний о Нем даруется всем людям через творение и совесть, значительно большие знания через Закон Божий, данный Израилю на горе Синай, и, наконец, их полноту через Христа и Его апостолов. Поскольку же Бог посылает самые необходимые познания о Своем существовании и моральных требованиях всем без исключения людям, люди, прежде «не искавшие Бога», начинают Его искать. Своими «многократными и многообразными» свидетельствами Он привлекает к Себе их внимание и ожидает от них реакции, соответствующей тому уровню знаний, которое было им доступно.
Итак, выражение «никто не ищет Бога» является распространением на всех людей частного случая, относящегося ко времени жизни Давида. Павел сделал аналогию между своим временем и временем Давида, чтобы показать состояние духовного охлаждения, вовсе не говоря о том, временно ли оно или нет, а также обратимо или не обратимо. Обращаясь к другим местам Писания, мы видим, что Бог рассчитывает на поиск Его людьми и на этом основании «ищущим Его воздает». Это позволяет нам узнать, что состояние это временно, поскольку такие периоды были часты и раньше, и обратимо, поскольку Бог продолжает бороться за грешников, подлежащих проклятию (Рим. 2:4). Конечно, в тексте Рим. 7:18-19 говорится и о том, что же в природе людей подверглось необратимой порче. Подобно Давиду (Пс. 13:3; ср. Пс. 52:4) Павел говорит здесь лишь о неспособности грешников делать добро. Однако в первой главе этого послания Павел еще не говорит об этом последствии «первородного греха». В ней он говорит об общем состоянии мира, заслуживающего осуждение, причем явно не за неотразимое проявление «первородного греха», а за личное согласие с этим проявлением.
Наконец, выражение «никто» в данном тексте имеет относительное, а не абсолютное значение. Павел использовал его лишь для описания большинства людей, приблизившихся к состоянию самых крайних грешников. Тем не менее среди людей было небольшое число тех, кто искал Бога даже вопреки всеобщему растлению. Фактически это был литературный прием гиперболы или обобщения, намеренно не учитывающий исключения из общего правила. Христос использовал этот прием преувеличения, чтобы подчеркнуть важность сказанного и общую тенденцию вопреки частным от нее отклонениям (см. «никто» в Мф. 6:24; 9:16; Мк. 3:27; Ин. 1:18; 3:32; 10:28; Рим. 14:7; 1 Кор. 3:11; Еф. 2:9; ср. Мк. 5:3-4; Ин. 17:12; 1 Кор. 12:3). Во всех этих примерах рядом с «никто» подразумевается какое-то незначительное исключение. Этому роду «никто» всегда сопутствует определенное условие или ограничение, которое иногда может просто упускаться как малозначительное для говорящего.
Апостол Павел пишет о верности Тимофея следующее: «Ибо я не имею никого равно усердного, кто бы столь искренно заботился о вас, потому что все ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу. А его верность вам известна, потому что он, как сын отцу, служил мне в благовествовании» (Флп. 2:20-22). Можно задаться вопросом: «Входит ли сам Тимофей во число тех «всех», кто ищет своего?» Хотя Павел и сказал, что «все ищут своего», Тимофей не входил в это группу людей. Павел не оговорил это, ссылаясь на очевидный контекст. Подобным образом нам важно рассматривать отдельные места Писания в его полном контексте. В другом месте Павел пишет: «все Асийские оставили меня; в числе их Фигелл и Ермоген. Да даст Господь милость дому Онисифора за то, что он многократно покоил меня и не стыдился уз моих» (2 Тим. 1:15,16). Однако как раз Онисифор был из Ефеса, относящегося к провинции Асии. Павлу же было важно подчеркнуть общую ситуацию, а не частные исключения из нее.
Подобным же образом и выражение «никто не ищет Бога» является обобщением наличной ситуации. Да, в точном смысле это есть преувеличение, однако оно было оправдано в целях привлечения внимания читателя не к частностям, а к общей тенденции. Можно сказать, что Прихода Христа на Землю не ожидал «весь» мир, однако все же были немногие, кто «чаяли утешения Израилю». Можно сказать, что в большинстве своем никто не искал Бога, однако были и ищущие.
Фактически христианское учение об ограниченности или несовершенстве закона выводилось не из факта свершившихся пророчеств, а из концепции Прогрессивного Откровения, в цепи актов которого эра закона являлась лишь посредственным звеном, а не конечным выражением воли Бога. Знание закона так же было призвано нести людям информацию о Боге  и о грехе, но она была частичной, поскольку из-за неспособности человеческого сознания усвоить ее сразу и в полноте, Бог открывал ее поэтапно и постепенно. Этот процесс постепенного Богооткровения в учении Павла называется “устроением полноты времен” (Еф. 1:10). На каждом этапе Бог пользовался соответствующими носителями и способами Откровения Своей воли, достаточными для содействия цели спасения на каждом из них. Таковых можно выделить четыре:
1. индивидуальный — через совесть (от сотворения до избрания Авраама),
2. этнический — через патриархальные заветы (от Авраама до Моисея),
3. национальный — через Синайское законодательство (от Моисея до Христа),
4. общечеловеческий — через Воплощение Иисуса Христа (от Христа до конца человеческой истории).
Представления людей о способе спасения в различные периоды истории спасения напрямую зависели от степени Самооткровения Бога (см. «неведение» в Деян. 3:17; 17:30; 1 Пет. 1:14; 1 Тим. 1:13; Евр. 9:7). Именно Слово Божье, выраженное в форме совести (Рим. 2:14-15), а затем и закона (Деян. 14:17; 17:27; Рим. 1:18, 21,25; 10:18), и содействие Духа Святого (Быт. 4:7; Мф. 11:12; Рим. 2:4, 7) являлись основными условиями спасения с Божьей стороны в Ветхом Завете.
Так каждое из этих средств дополняло воздействие предыдущего, побуждая человека к:
— прославлению Бога за Его мудрость, явленную в творении (Рим. 1:21),
— признанию виновности и страха за последствия греха (Рим. 1:32; 3:20),
— поиску способа решения проблемы греха (Гал. 3:24),
— оправданию перед Богом (Рим. 2:5-11).
История Ветхого Завета также выступает в Новом Завете важным средством вразумления и воспитания человека. “Откровение Божие излагается в многочисленных прообразах Ветхого Завета, в таких личностях, как Адам (Рим. 5:12-21; 1 Кор. 15:45), Мелхиседек (Евр. 7:1-3) и Иисус Навин (Втор. 18:18; Деян. 3:22…), в таких событиях, как медный змей (Ин. 3:14-16) и в странствованиях в пустыне (1 Кор. 10:6, 11), в служениях пророков (Деян. 3:22), священников (Евр. 3:1) и царей (Зах. 9:9), а также в таких установлениях, как Пасха (1 Кор. 5:7) и в таких вещах, как фимиам (Откр. 8:3) и завеса (Евр. 19:20)”. На этих примитивных указателях человек Ветхого Завета воспитывался, чтобы созреть для принятия полной истины о спасении, явившейся с наступлением Нового Завета.
С появлением Евангелия роль закона в спасении изменилась, теперь число его функций ограничилось служебными по отношению к Евангелию задачами:
1. вызвать потребность в спасении,
2. указать на источник спасения,
3. убедить в возможности спасения.
С приходом Христа воля Бога стала открыта людям в полном тексте  Библии (Ин. 1:14; 1 Ин. 5:7; Евр. 1:1), а Его сила начала сообщаться посредством спасающей благодати, доступной грешнику через искупительный подвиг Христа (Деян. 4:33; 1 Пет. 4:10; Евр. 4:16). Хотя совесть и закон были временными средствами Откровения, надобность в них не отменилась полностью проповедью спасения в Иисусе Христе. Они продолжают свое служение как для подготовки людей к спасению, так и их освящения вне зависимости от вопроса спасения под руководством благодати (Мф. 5:17-20; 23:23; Мк. 12:31; Иак. 2:8-9, 11; 4:11; 1 Пет. 1:16; Рим. 2:18-19; 3:31; 7:7-14, 22; 8:4; 13:8-10; 1 Кор. 9:19-23; 14:34; Гал. 3:21; 5:14, 16, 18; 6:2; 1 Тим. 1:8; 2 Тим. 3:16-17).
Таким образом, закон был завершающей ступенью к благодати (Рим. 10:4; Гал. 3:24; 4:1-4). У Павла закон не отрицается, а изолируется от вопроса спасения, являясь средством подготовки человека к спасению уже в Новом Завете, т.к. определяет понятие греха, необходимое для возможности, как прощения, так и освящения христианина. Именно это различение сфер спасения и освящения, не столь ярко выраженное в учении Павла, недопонимается в католическом и православном богословии. Это два различающихся между собой действия Божьих. Отношение между вменением (оправданием) и преображением (освящением) таковы, что первое служит основанием для второго (см. «чтобы» в Рим. 6:6; 7:4, 6; 8:4; 14:9; 15:9; Еф. 1:4; 5:25-27; Гал. 1:4; Тит. 2:12, 14; 3:8). Дела христианина следуют из его веры естественно (Иак. 2:17-26; Рим. 8:28; Гал. 5:6; Еф. 2:10; Тит. 2:11-14), хотя уже и не могут определять вопрос его спасения напрямую, а лишь через проявление покаяния и веры.
Теология же «добрых дел» восходит к сирийскому апокалиптическому апокрифу, носящему в науке название «Вторая книга Варуха», где говорится о том, что Бог избрал Израиль за его праведность (2 Вар. 48:20). Согласно текстам 2 Вар. 7:23-24,72, Израиль в отличие от других народов изъявил согласие принять закон. В одном был автор этих текстов прав, что что-то от человека требуется  для того, чтобы Господь его спас, однако он сильно ошибался, приравнивая согласие на Божье покровительство к заслуживанию этого покровительства. Если это и праведность, то праведность внутреннего отношения к Богу и греху, а не внешних поступков. Всех иудейских «толкователей объединяла вера в то, что «олам хазь» («мир сей») сменится после явления Мессии «олам хабба» («миром будущим»), когда Предвечный станет ближе к человеку. Однако евреи не ожидали, насколько «новым» станет приход их Мессии и отвергли Его, потому что создали себе богословие спасения по делам и заслугам.
Но неужели в Ветхом Завете невозможно было достигнуть никаких добрых дел? Нет, дела достигались, но в ответ на покаяние и веру в милость Господа, а евреи на основании своих дел тешили себя мыслью, что, хоть частично, но заслужили Божью милость к себе. Божья же милость не заслуживается при помощи дел. Закон требовал в Ветхом Завете и требует в Новом необходимость введения благодати как своего завершения (Рим. 10:4). В Ветхом Завете Бог продемонстрировал, чтобы было, если бы судьба людей зависела только от их дел (см. Пс. 102:10). Это был педагогический прием, позволивший Богу подготовить сознание людей к признанию своей нужды в спасительном даре совершенно незаслуженного прощения и благодати (см. Пс. 50:18). Когда человек стал искать выхода избежать неотвратимых ударов закона, этот выход и был послан в лице Иисуса Христа. Сам приход Мессии и был обусловлен необходимостью вмешательства в столь безвыходное положение, осознать которое призывались все люди изначально (Рим. 5:12).
Тем не менее, покаяние играет очень важную роль в новозаветном спасении, не случайно занимая равное с верой место. Если христианин, например, поверил в Божье прощение, но начинает им злоупотреблять, не желая выражать свою благодарность Господу в виде дел, сразу же ставится под сомнение искренность его покаяния. Иными словами, человек может утратить спасение, сохраняя веру, как это ни звучит парадоксально. В этом нет ничего удивительного, если спасения нет без веры, то его не может быть и без покаяния, коль они имеют одинаковый статус условий спасения.
Павел настаивал на концепции не полной безусловности благодати, а необусловленности прощения делами (Мк. 11:25-26; Мф. 6:12; 18:23-25; Лк. 6:37; 13:1-9), т.е. прощение Христа не означает всепрощения. Непростительными являются не сами дела, а отношение к ним человека (Мф. 12:31; 1 Ин. 5:16-17; Евр. 10:26-29). Благодать не отменяет полностью принципа условности в вопросе личного применения спасения, но освобождает его от условия в виде дел закона, в том числе и «закона Христа». Для процесса же освящения закон крайне необходим, как выражение неизменного Божьего атрибута Справедливости, но достигается с помощью благодати, понимаемой в значении силы Духа Святого. Закон для верующего, спасенного даром, означает способ познания того, что угодно Господу, и чем, он может послужить Ему в знак благодарности.
Оправдание как юридический акт прощения не означает того, что Бог уже больше никогда  не будет наказывать спасенного, поскольку оно находится в зависимости от постоянного исповедания (1 Ин. 1:9; 2:1-2) уже совершенных им грехов (см. «прежде» в Рим. 3:25 и «сделанных в первом завете» в Евр. 9:15). Оно означает, что он не будет осужден вечным наказанием, возможность которого, правда, не исключается, поскольку определяется если не делами, то все же покаянием и верой. Оправдание во Христе вовсе не означает того, что Бог относится к верующему как к такому, каким он в действительности не является, что фактически устраняло бы различие между грехом и святостью. Бог относится к верующему как к спасенному грешнику, который ничем не может заслужить перед Ним свое спасение, но осознает важность приобщения к Его делу. Последнее означает, что он должен как признавать свои грехи, так и бороться с ними с Божьей помощью.
Дэвид Гудинг и Джон Леннокс так описывают способ применения спасения к людям, жившим в ветхозаветный период истории человечества: «В некоторых странах в прошлом веке, когда человек хотел купить какой-то товар, но не имел наличных денег, чтобы сразу расплатиться, он просто писал на бумаге слова «Я вам должен…», и указывал цену товара. Бумага сама по себе ничего не стоила. Но это было признание долга и обещание выплатить его; на этом основании покупателю позволялось взять товар без уплаты. Но, разумеется, в один прекрасный день он должен был заплатить указанную цену и тем самым выполнить взятое на себя обязательство. Жертвенные животные древности были вроде этих расписок. Они свидетельствовали о признании долга и об обещании того, что этот долг будет когда-нибудь уплачен сполна. Приносившему жертву немедленно даровалось прощение, а когда Христос пришел и стал подлинной Жертвой за грех, Он тем самым исполнил все обещания и заплатил полную цену прощения». Как мы увидим в следующем разделе, данное объяснение можно применить к вопросу спасения людей, живших и до времен Моисея.
Сказанное выше поясняет сущность библейского учения о Заветах или диспенсациях. Всего их видится нам два: Старый и Новый. Все остальные являются лишь разновидностями этих двух основных. Первый находился под знаком Божьей справедливости, второй – милости, в Божьем плане каждый из них играл свою непреходящую роль. В историческом развитии оба эти завета только смещали акценты, но не устраняли друг друга совершенно. Бог не менял различные заветы, так как это сделало бы их бесполезными, а Его недальновидным, но развивает единую их суть. Бог подводит людей Ветхого Завета к необходимости принять Новый. Закон культивировал сердце грешника, чтобы на него пало семя истины Нового Завета. Это была подготовка к спасению. Разумеется, условия спасения (покаяние и вера) не менялись, но поскольку ветхозаветные обетования были все же земными, в период Ветхого Завета к этим неизменным условиям были добавлены дела, выполняющие педагогически временную функцию. Закон был теми водами, которые обеспечивали внутриутробное развитие будущего ребенка – благодати. С приходом же новозаветной поры в вопросе спасения, ставшего чисто духовным, надобность в добрых делах отпала. Этим и объясняется разница между спасением в Ветхом и Новом Заветах.
Старый и Новый Заветы отличаются между собой не столь радикально, как это видится диспенсационалистам. Да,  Дух Святой сходил на ветхозаветных верующих лишь временами. Да, Он действовал не изнутри, а извне, вернее не в столь полной мере, как в Новом Завете, однако Он все равно действовал и готовил грешников к покаянию (Ин. 6:44; Рим. 2:4). Этого воздействия было недостаточно, чтобы устранить все последствия первородного греха, но его хватило для того, чтобы устранить некоторые из них. В частности ветхозаветный верующий был способен творить добро, а ветхозаветный неверующий был способен производить веру и покаяние, так необходимые для спасения в новозаветную эпоху. Диспенсационализм был призван защитить доктрину кальвинизма от неизбежных противоречий, первым из которых было неэффективность Божественной благодати в Ветхом Завете. Пытаясь решить эту проблему, диспенсационалистское представление о Заветах выдвинуло тезис о сменяющих одно другое условиях действия благодати. Каждый период заканчивался отпадением от Бога, чтобы подчеркнуть неизменность периода Нового Завета. Израиль пал, поскольку на фоне его падения была лучше видна благодать, обладая которой уже невозможно отпасть от Бога. Однако в последние дни он снова встанет и это будет последняя диспенсация, причем самая совершенная.
Несмотря на все эти ухитрения, диспенсационализм не спасает доктрину кальвинистов. При неизменной сути суверенной воли Бога не должно быть разницы в том, в каком периоде (диспенсации) эта воля действовала. В любом случае в кальвинизме остается неразрешенным вопрос: почему благодать в Ветхом Завете была отразимой, а в Новом нет? Конечно, у кальвинистов есть запасной выход: воля Божья абсолютно произвольна и не должна придерживаться даже ранее сделанного выбора. Однако Бога с такой волей мы не найдем в Писании. Если же признать и это утверждение, тогда ни один кальвинист не может быть уверен в том, что по отношению к его спасению и избранности воля Бога не изменится. Бог вправе не только одним дать, а другим не дать спасения, а даже отобрать его у тех, кому оно было дано, и наделить им тех, от кого оно было забрано. Вот что значит абсолютно произвольная воля Бога.
Нам предстоит связать ветхозаветный путь спасения (по покаянию и вере) с вопросом спасения в период действия Естественного Откровения. Человеку нужно было как-то спасаться не только до прихода Христа на землю, но и до наступления эры закона. Если в период закона спасал не сам закон, а вызванное им покаяние и вера, в ответ на которые Бог посылал Свою спасительную благодать, тогда можно сделать смелое предположение: также и в период действия «закона совести» спасти человека не могло ничто другое, как милость Божья, предлагаемая в ответ на покаяние и веру, которые должна на этот раз уже вызвать совесть человека. Давайте проанализируем эту возможность.

2. Библейские свидетельства о проповеди Христа в аду.
Некоторые богословы отмечают, что идея спасения людей средствами Естественного Откровения внутренне противоречива, поскольку подготовка к спасению не равнозначна самому спасению. К тому же она якобы снимает надобность в евангелизме, даже если и действительна лишь до времени наступления Боговоплощения и искупления Иисуса Христа. Тем не менее одной из возможностей решения этой дилеммы может выступить своеобразное применение новозаветной истины о всеобщем характере искупления Иисуса Христа к некоторым текстам Писания. Это применение является попыткой ответа на вопрос: Если Бог заинтересован в спасении всех людей, тогда как Он мог спасать во времена, предшествовавшие появлению закона и Евангелия?
В Библии имеется некоторые тексты, проливающие свет на судьбу грешников дохристианских времен — 1 Пет. 3:18-21; 4:6; Еф. 4:8-10. Традиционно эти стихи использовали для объяснения возможности спасения после физической смерти грешника («чистилище» у католиков, «мытарства» у православных), однако такое применение не учитывает хронологическое положение «проповеди Христа в аду». К тому же, согласно первому тексту, Христос «сойдя, проповедал… непокорным во дни Ноя». Ясно, что Его проповедь как-то соотносилась с таким историческим событием как Ноев потоп. Это побуждает нас искать другое объяснение новозаветному свидетельству о схождении Христа в ад, имевшему место между Его смертью и воскресением, как уверяют богословы, в 30-м году н.э.
Что же произошло со Христом в аду, и какой это имеет смысл для христианского богословия вообще и сотериологии в частности? Давайте присмотримся к содержанию данных текстов. Беглый взгляд на первый текст Петра удивляет необычным сравнением: как те люди, крестившись в воде, так и вы, спасаетесь «воскресением Иисуса Христа». Невольно напрашивается вопрос: «Неужели они таким же образом были спасены?» Нет спора: слово «подобно» не устанавливает полного тождества, тем не менее оно указывает и на некоторое сходство. Попробуем определить последнее.
Сама проповедь Христа в аду (греч. «экерюксен» — «возвестил») характеризуется выражением «ожидавшему их Божию долготерпению». Эти люди были непокорны «некогда», т.е. какое-то время, а именно в период ожидания Божьего долготерпения. В более узком смысле слово «некогда» намекает на то, что их сопротивление могло иметь предел, а именно потом, после начала которого оно могло прекратится и смениться покаянием. Разумеется, такое покаяние не могло спасти тех, кто был очевидцем потопа, поскольку условия спасения в той ситуации были исчерпаны и сам Бог закрыл дверь ковчега.
Возвращаясь к теме долготерпения, отметим, что фраза «во время строения ковчега» вполне здесь выступает в виде символа терпения Божьего в целом. Это долготерпение было рассчитано и, следует полагать, увенчалось их покаянием, поскольку Бог не долготерпел бы напрасно. Тем не менее, это покаяние не могло их спасти без конкретного поступка войти в ковчег Ноя. Если даже эти люди и не верили в вероятность правоты Ноя, не поспешив в ковчег, все же они могли не отрицать факта своей греховности. Они пытались только избежать самого наказания. Так или иначе, хотя они и могли верить, что заслуживают наказания за свои грехи, но не воспользовались временем долготерпения в 120 лет предположительного строительства ковчега.
Наконец, проповедь Христа этим (и подобным им) ветхозаветным людям была содержательна. Христос передал им нечто конкретное, притом имеющее отношение к спасению. Об этом говорит то, что Его проповедь в аду включена в понятие «долготерпения». Также и слово «вода» явно уподобляется («так и ныне… спасает») «крещению» и «воскресению» (ср. Рим. 6:3-10). Для кающихся в том, что, допуская возможность наказания, они не последовали за Ноем в ковчег, пребывание в воде не было просто «плотской нечистоты омытием». Это был суд «по человеку плотию», который тем не менее не исключал жизни «по Богу духом» (1 Пет. 4:6). Выражение «жили по Богу духом» означает, что Дух Христа проповедывал жизнь духам грешников, которые имели некоторое переживание самоосуждения, но не доведших свое раскаяние до требуемого послушания.
Наконец, слово «благовествуемо» (греч. «эуенгэлис(т)е» — «благовозвещено») исключает сомнение в спасительности проповеди Христа в аду. Фраза «в темнице» (1 Пет. 3:19) подразумевает освобождение пленников, поскольку перекликается с «пленил плен и дал дары человекам» (Еф. 4:8). «Восшел» и «восшед» означают в контексте «вышел» (см. «нисшел прежде в преисподние места земли»). Выражение «дал дары» (греч. «эдокэн домата» — «дал подарки») также имеет спасительный смысл.
Увязать все это вместе позволяет мысль о том, что с приходом Христа на землю изменились условия спасения людей  — вместо веры, покаяния и дел остались лишь вера и покаяние. Это означало, что часть людей, осужденных раньше «по закону» за свои дела, теперь «по благодати» попадала под возможность спасения. То, что было недостаточно для спасения по закону, оказалось достаточным «по благодати». В этом снисхождении и проявилась благодать Бога к блудницам, мытарям и язычникам, выражаемая словом «Евангелие» — «Добрая весть». Эту радость и «благовествовал» Христос в целом духам умерших и пребывавших в аду (в одном ряду с ветхозаветными праведниками), а не только духам грешников ноевого времени, переведя их из ада в рай, то есть «на высоту» спасительного положения.  С этого времени умирающие в вере отправляются не в ветхозаветный «шеол» или «гадес» на «лоно Авраамово», а в самое небо, к Господу (см. «быть со Христом» Флп. 1:23, а также 2 Кор. 5:1-2; Евр. 12:22-23).
Со времен иудаизма Второго храма раввины учили о так называемом Завете Ноя со всеми людьми. Иными словами Бог имел дело с язычниками не через Завет Моисея, а через семь заповедей Ноя, к которым относилось следующее:
1) не поклоняться идолам (не заниматься оккультизмом);
2) не заниматься кровосмешением и прелюбодеянием;
3) не убивать;
4) не богохульствовать (не осквернять Божье имя);
5) не красть;
6) проявлять справедливость по отношению к другим (не лгать);
7) не есть плоть с кровью и/или не отрезать плоть от живого животного.
Этот завет позволял язычникам получить спасение без вхождения в народ Израиля и необходимости становиться евреями. Апостол Петр не мог не знать еврейского представления об этом завете. Таким образом он вкладывал в слова о спасении людей времен потопа общечеловеческое значение – потомства Ноя.
Таким образом, спасение людей в Ветхом Завете (на примере, некоторого числа грешников времен потопа) совершилось не до Христа, а лишь с Его Приходом на землю и «благовестием». Христос никого не призывал к покаянию в Своей проповеди в аду, Он лишь провозгласил, что те, кто раскаялись в прошлом и хотели воспользоваться милостью Божьей, но не смогли это сделать как следовало, теперь могут получить «дары» спасения. Сюда же, конечно, относились и все, кто «по закону» верил в прощение грехов посредством принесения жертвоприношений (евреи). Таким образом, мы не можем сказать ни того, что они были спасены до или без Христа, ни того, что они никогда не спаслись вообще. «Схождение в ад» Христа было исторически уникальным явлением, как и Его Рождение, Смерть и Воскресение. Больше его мы нигде в Писании не встречаем. Тем не менее, оно указывает на возможность того, что «по милости Божьей» спасение может быть достигнуто на основании лишь частичных покаяния и веры и во время благодати, когда проповедь Евангелия не могла достичь некоторых людей. Конечно, статус спасенных таким путем будет отличаться от спасения по вере в проповедь Евангелия, и эти люди не войдут в число Церкви, однако, подобно разбойнику, раскаявшемуся на кресте (Лк. 23:24-43), «среди спасенных народов», как можно предполагать, они будут (Откр. 21:24).

3. Общее Откровение и исключительная возможность спасения.
Значение понятий «естественная благодать» и «естественное познание Бога» очень важны для сотериологии, поскольку определяют возможность ответной любви человека к Богу, Который предъявляет ее в качестве основного условия спасения с его стороны. Естественное богословие объясняет возможность человеческого стремления (пусть даже не вполне ясного и осознанного) к Богу, к которому и обращено спасение. Бог имеет дело не с бездушным биороботом, а с личностью, хотя и виновной и страдающей от последствий своей греховности.
Естественное откровение отражает собой тот факт, что Бог проявляет Свою безусловную любовь ко всем грешникам, причем эта любовь, в отличие от кальвинистской трактовки, является частичной по содержащимся в ней дарам, тогда как условной, но полной ее формой обладают немногие люди. Такова основная особенность арминианского учения о спасении, однако возникает вопрос – достаточно ли этой неполной любви для спасения.
Конечно, спасения вне особой (полной) благодати нет и не может быть, однако поскольку особая благодать опирается на действие предварительной благодати, то готовность принять спасение всегда должна быть удовлетворена Богом не зависимо от того, на какой стадии Откровения спасения она была выражена. Как это Бог осуществляет – является основным вопросом арминианской сотериологии. Здесь нам нужно вникнуть в то, что собой представляет применение к каждому человеку спасения, достигнутого (заслуженного) Христом на Голгофе.
Особое Откровение Бога свидетельствует нам о том, что применение спасительного действия Бога осуществляется посредством трех взаимосвязанных этапов (уведомительного, предлагающего и наделяющего):
Бог открывает людям через проповедь Евангелия Божью готовность и способ решения их духовной нужды, устраняя все препятствия на пути его правильного понимания;
Бог предлагает спасение на выдвинутых Им условиях (покаяния и веры) в виде Своего (внешнему по способу донесения и внутреннего по характеру содержащейся в нем информации) призыва и ожидает выражения человеческого отношения к Своему предложению спасти его;
В ответ на его правильную реакцию Бог дает человеку возрождение, представляющее собой получение дара прощения грехов и силы Духа Святого, наделяющего его способностью к совершению плодов святости.
Первым шагом Бог различными путями подготавливает сознание грешника к доверию услышанной спасительной вести, которая будет безрезультатна без данной подготовки. Он стимулирует желание каждого человека отозваться на Его спасительный призыв, и когда оно окрепнет для своего решения довериться Христу, Он совершает и второй шаг, исторически и через проповедь Евангельской вести предлагая дар прощения во Христе и достигая в жизни уверовавшего соответствующих дел. Требования со стороны Бога к человеку представлены в основном только на первом из двух этих этапов: вначале Бог ожидает от него (и содействует этому) покаяния в грехах и доверия его жизни Себе, а затем, уже опираясь на желание спастись (притом не просто от наказания за грех, но и от самого греха) достигает в его жизни плоды освящения, выраженных в сфере его поступков. Следовательно возрождение приносит человеку не посвященность сердца, которая достигается действием предварительной благодати и выставляется в качестве условия для получения благодати особой, а посвященность поступков. Прежде, чем даровать человеку спасение Бог вначале смотрит на состояние его сердца и только потом совершает Свое избрание каждой отдельной личности к спасению. Если человек имеет веру и покаяние, он неизбежно получит спасение (Деян. 15:8-9; 20:20-21).
Евангелие, таким образом, превосходит человеческую природу, преобразуя в ней то, что возможно, но не отказывается от самой личности человека, по крайней мере, принципиально и полно. Такая позиция, представляющая собой разновидность богословской концепции синергизма (сотрудничества), избегает множества проблем, вызванных как августино-кальвинистским богословием, так и сотериологией традиционных церквей.
И, наконец, нам нельзя избежать постановки и рассмотрения вопроса: Может ли грешник, просвещенный лишь Общим Откровением, иметь спасительные покаяние и веру? Выяснить – возможно ли спасение без особой благодати – может выяснение возможности спасения по закону. Закон не знал благодати, в подлинном ее и новозаветном значении. Еврейский народ не имел полного понимания сути новозаветного спасения, хотя бесспорно спасался именно последним как единственным путем примирения с Богом. Жертвы были выражением его покаяния и символами зависимости от Божьей милости. Если же возможность спасения существовала до проповеди Евангелия в столь усеченном и неполноценном виде, то почему нельзя предположить, что она могла существовать и при еще менее обознанной форме закона совести (Рим. 2:14-15)?
Так или иначе, проблема спасения грешника до исторического воплощения Иисуса Христа в Библии разрешается на путях понимания тезиса: «кому дано много, с того больше взыщут» (Лк. 12:48). Хотя можно погрешать и против Евангелия, покаяние в рамках его отношения к закону бесспорно можно ожидать от грешника, ведь функция закона была дана еще до прихода в мир благодати. Закон же выявляет греховность человека и призывает к покаянию. Что касается веры, то такой человек может иметь ее в усеченной форме, т.е. верить в Личного Бога, обладающего не только справедливостью, но и любовью, и доверять ему в своей жизни. Хотя грешник до Христа и не имел представления о том, почему Любовь Божья его может простить, он может воспользоваться этой любовью, даже не обладая полнотой представления о ее сущности и зависимости от жертвенного подвига Христа. Христос умер за всех людей, а это означает, что шанс спасения должны получить все без исключения люди. Во свете этого вывода мы не можем исключать возможности спасения людей, не знавших закона Моисея или благодати Христа. В этом смысле «христиане должны прилагать все усердие для эффективной евангелизации, не рассчитывая на то, что Бог будет делать это без их участия, даже если по Своей суверенной воле Он может решить спасти некоторых или многих посредством так называемого прямого специального откровения».
В любом случае, новозаветная проповедь Евангелия не исключает такой возможности, потому что «то, что Бог очистил» (Деян. 10:15), никогда не было принципиально нечистым для Него, а следовательно, было пригодным для осуществления спасения. В виду того, что в планах Божьих это «очищение» существовало извечно, должен существовать и способ его спасительного применения. Разумеется, мы не можем судить о числе спасаемых посредством возможностей Естественного Откровения, хотя некоторые комментаторы включают их в большое множество в Откр. 21:24, тем не менее исключить их полностью нам нельзя. Это нисколько не умаляет миссионерскую работу, поскольку эффективно особенно там, где последняя затруднена в силу объективных причин.
Во всяком случае, вневременное искупительное служение Сына Божьего в небесной скинии (Евр. 9:8-14) может включать в себя предоставление возможности спасения человеку из любого исторического периода. Не на это ли указывают новозаветные слова о том, что Христово спасение было приготовлено от вечности Тем, Кто был «заклан от создания мира» (Откр. 13:8). Не зная о Христе, люди всех времен имели некоторые представления о Боге Творце и Попечителе мира. Да, это знание ограниченно, однако понятие «частичность» не равнозначно «неистинности». А здесь уже применим библейский принцип: «кому много дано, с того много и потребуется», допускающий возможность исключительного, т.е. выходящего за рамки обычного спасения. Так или иначе, быть «не знающим» и «не верующим» не одно и то же. А поскольку Богу угодно поставить каждого человека перед выбором, это будет все равно каким-то образом сделано. Он Один обладает способностью проникновения в состояние человеческого сердца, и «нет твари, сокровенной от Него» (Евр. 4:13), не только для осуждения, но и для спасения (Рим. 2:1-16).
Тема Общего Откровения имеет еще одну точку соприкосновения с сотериологией, в частности с вопросом лишения возможности спасения. Последний тезис ускользнул из поля зрения кальвинистических богословов, однако именно с его помощью можно объяснить те места Писания, которым как раз они и любят злоупотреблять.
Дело в том, что хотя грехопадение не лишило возможности спасения первых людей в принципе – Бог распростер над ними Свою милость, все же если и этот Его призыв окажется невостребованным, своим упорством во грехе люди вынудят Его оставить их полностью. Таким образом, есть возможность лишения людей особой благодати, но в таком случае естественная благодать все же обращается к ним, «ведя к покаянию» и «привлекая к Христу» (Ин. 6:44; Рим. 2:4). Данное положение называется обратимым отступлением и имело место в Едемском саду, в истории Израиля, при согрешении Давида и отступлении Петра. Однако существует ситуация необратимого падения, когда от грешника отбирается сама возможность обращения к Богу за его упорство. Таким положением характеризуется фараон, сыновья Илия, Саул, Валтасар, Иуда. Это отнятие от них естественной благодати, равнозначное лишению самой возможности покаяния и спасения, называется в Писании Божьим «ожесточением».
При этом в первом случае грешник может рассчитывать на любовь Бога, то во втором нет. Также в первом случае играет роль его свободная воля, к которой Бог прислушивается, во втором Его действие является совершенно суверенным – суверенным не спасать или губить, а оставить в живых для каких-то Своих целей. Ярчайшим примером этой Божьей суверенности – решать прервать ли жизнь на земле того, который в будущем все равно не обратится к Богу или нет – является фараон времени Исхода. Бог знал наперед, что он не покорится Его чудесам и судам, но, как говорит Павел, «поставил» (Рим. 9:17а) его, чтобы вывести Свой народ из Египта необычайным образом (Рим. 9:17б).
Конечно, поведение таких лиц как фараон, Саул и Иуда Бог предвидел, однако это не равнозначно безусловному предопределению или причинению их погибели. Дело в том, что существуют ситуации, которые может предвидеть даже человек и даже не может их предотвратить. Например, на глазах жены может утонуть ее муж, отплывший от берега слишком далеко и выбившийся из сил. Хотя он еще не утонул, но поскольку никто не способен подоспеть для его спасения, ясно, что ситуация со временем будет только ухудшаться, а не улучшаться. Подобным же образом Бог анализирует свободное поведение человека и видит, когда он переходит ту грань, когда оно перестает быть свободным. Греховное падение его уже не может быть остановлено и исход будущих событий можно предвидеть и не вмешиваясь в их течение. Следовательно, Господь мог знать испорченность Иуды и то, что он не остановится на своем гибельном пути. По этой причине если Бог решил воспользоваться его падением, само это падение Он не причинял.
Настоящее замечание проливает свет на толкование с виду затруднительного для арминиан фрагмента Писания – Рим. 9:14-24. Заметьте, здесь не сказано, что Бог «поставил» фараона, чтобы таким образом его спасти, потому что он был собственно «сосудом гнева». По этой причине тот, кого Бог с особыми целями «щадил с великим долготерпением», на самом деле был давно «готов к погибели». Нас часто удивляет, почему Бог так долго держал на земле некоторых подонков, например, двенадцать лет Гитлера или тридцать лет Сталина, жизнь которых можно было оборвать еще с пеленок. Это же думали о фараоне, долгое время изнущавшегося над Божьим народом, евреи. Ответ же на эти вопросы скрыт в том, что Бог суверенным, т.е. не зависящим от самого фараона, Гитлера и Сталина, образом оставляет их жить в Своих Собственных целях, в которых мы Ему не советчики, а «глина» (Рим. 9:20-21). Так же, как Бог без нас решает вопрос нашей национальности, социального положения, образования и т.д. и т.п., так же Он определяет время нашего ухода от этой земли.
При этом наша «глиняность» проявляется не в том, что Бог во всех без исключениях вопросах не учитывает наше мнение, а в том, что Он делает это лишь в случае применимости к земной судьбе человека, т.е. без отношения к вопросу спасения. Бог суверенным образом решает оставить ли самого отъявленного грешника на земле жить или нет, а если оставить, то в каком-либо (не вечном) наказании или же без него. Вот почему арминиане не вкладывают в содержание Рим. 9 спасительный смысл. В этой главе идет речь о земном обетовании для потомков Исаака, о земной судьбе Иакова и Исава, фараона и Израиля. Единственной возможностью соприкосновения с темой спасения в ней является именно вопрос лишения возможности спасения через прекращение физического существования, поскольку за смертельной чертой спасения нет.
Именно в этом смысле нужно понимать слово «ожесточает» (Рим. 9:18), которое прекрасным образом защищает выдвинутое нами мнение. Однако данное ожесточение не означает беспричинного решения Бога, как это выставляют кальвинисты. У Бога есть определенные причины для всего, и Он никогда не руководствуется произволом, даже в случаях, не зависящих от поведения людей. Да, Бог «кого хочет милует, а кого хочет ожесточает», однако и те, и другие – лица не одинакового достоинства перед глазами Его справедливости. Он знает, когда отдельно взятый человек подлежит осуждению, а когда прощению. По этой причине хотение Бога не одинаковое по отношению к помилованию и к осуждению.
У Него есть Собственные причины для любого из этих Его действий, поскольку Он самолично устанавливает условия, на которых Он продлевает или прекращает жизнь каждого отдельного человека или же дает одному (язычнику) время для покаяния, а другому (еврею) не дает. Бог наказывает (не обязательно осуждает) еврея и милует (предоставляет возможность спасения) язычника не потому, что просто так хочет, а потому что Он хочет этого с целью показать Свой праведный гнев – на первом (Рим. 9:22) и глубину Своей любви на втором (Рим. 9:23; ср. Мф. 9:13; 20:14-15; Лк. 18:14).
При этом проявление милости к язычникам не ведет к механическому проявлению Его суда над евреями, и наоборот, поскольку каждый несет собственную ответственность. Милость (благодать) отличается от закона не принципиально и не абсолютно, а по-преимуществу. Евреям Бог дал должное, как и было оговорено, а язычникам сверхдолжное, поскольку первые имели все, необходимое для правильного служения Ему, и не исполнили, а вторые не исполнили, потому что находились во тьме неведения. Если бы последним были предоставлены те чудеса и силы Божьи, что и первым, то «давно бы они во вретище и пепле покаялись» (ср. Мф. 11:21) – но Бог исполнял по отношению к Израилю Свой первоочередный долг (Рим. 1:16; 2:9-10). Снова мы видим, что Павел действует в полном согласии с учением Иисуса Христа (Ин. 1:11).
По сути речь здесь идет не о достижении спасении, а о возможности его применения, которая была продлена для язычников и ограничена для иудеев суверенным действием Бога согласно ветхозаветным пророчествам (см. напр. Пс. 137:4). Теперь же настало это время: отчета для одних и милости для других, а также оказались отнятыми духовное ведение для одних и «времена неведения» для других (Мф. 13:14; Ин. 9:39-41; Деян. 17:30).
Фактически на ст. 18 Павел делает переход мысли от суверенности Бога в истории Израильского народа и его земных обетований к теме Его суверенности лишать или продолжать земную жизнь тех, которые израсходовали меру Божьего терпения. При этом под «сосудами гнева» он, ссылаясь на эпизод с фараоном, подразумевает отступивших евреев, а под «сосудами милосердия» уверовавших как иудеев, так и язычников (ст. 24). Если уже в этих вопросах, взывает Павел в римским евреям, они допускают существование суверенности Бога, то тем более Он суверенен и в том, даровать ли язычникам такое же право на спасение, как и евреям или нет (см. «не только» в Рим. 9:24-26). В этом вопросе Бог не будет совещаться с людьми, здесь они – «глина» в Его руках. Ни о каком предопределении спасения (и тем более отдельных лиц к нему) 9-я глава Послания к Римлянам не говорит.
Таким образом отношение Общего Откровения и естественной (предваряющей) благодати к теме спасения троякое. Все они являются средствами выражения подготовительной ступени в общем плане Откровения спасения. Во-первых, это создание условий для спасения людей в виде «просвещения» законом и голосом совести (Духом Святым) с целью достижения в их сердцах покаяния и сознания нужды в Божественном вмешательстве. С нею тесно связана и вторая функция Общего Откровения – предоставление чрезвычайной возможности спасения, действительной лишь в рамках полномочий эпох совести (до Моисея) и закона (после Моисея) и нуждающейся в своей ратификации на Голгофе. До Боговоплощения и искупления Иисуса Христа эта возможность спасения остается нереализованной, но зарезервированной.
При этом речь идет не о строго двух путях спасения (ветхозаветном и новозаветном), что справедливо лишь отчасти, а лишь о двух формах одного и того же спасения: выявленной частичным и выявленной вполне адевактным образом. Спасение в Ветхом Завете предвосхищалось и существовало на примитивном понятийном уровне (выражение покаяния и чувства зависимости от Бога через достижение чистоты сердечных помыслов, принесения молитв и жертвоприношений), тогда как с приходом эры Нового Завета Ной (символ языческого мира) и Моисей (образ еврейского народа) могли узнать полные основания собственного спасения. Бог воспитывал духовные ценности в людях посредством ритуальных их подобий во внешнем мире. Вот почему закон как средство подготовки к спасению был детоводителем к спасению, а не им самим. Законом не спасались и в период Ветхого Завета, по крайней мере, не им одним. Закон содержал в себе непреходящее моральное ядро, которое не было отменено с Приходом Христа, но ограничило свой статус, перестав числиться в качестве одного из условий спасения.
И, наконец, обеспечение возможности спасения через не просто нейтрализацию (скорее, частичную) действия «первородного греха», как учат веслиане, считающие его всеохватным, а в виде защиты от еще большего его распространения: не только в предалах внешней деятельности, но и в самом сознании людей. Если в Едеме пострадала только психо-физическая (в виде передаваемой по наследству эмоциональной или нервной патологии – не берусь судить) природа человека (см. Рим. 7:14-25), то без предварительной благодати первородная испорченность непременно перебросилась бы и дух. Также и во внешних поступках предварительная благодать позволяет неверующим людям достигать некоторого добра, опираясь на их более-менее правильный отклик на призыв Общего Откровения. Последняя функция Общего Откровения не является безусловным действием Божьей благодати, которая поэтому может оставлять человека временно и частично (Рим. 1:24,26,28) или постоянно и полностью (Рим. 9:22). Также и возможность предоставления спасения может временно отторгаться от людей, если они еще не проявляют готовности к ее принятию (ср. Деян. 16:6-7 и 16:9-10; 18:20-21 и 19:1,8,10). Бог предпочитает идти к тем, кто уже готовы для восприятия спасения и временно оставляет в стороне остальных.
Общим арминианским принципом является убеждение в том, что Бог не ограничивает возможность спасения людей без особых причин, к числу которых относится также постепенность Его Откровения. Это видно, прежде всего, в двуэтапности Божьего Откровения: вначале Бог открыл Себя в качестве Справедливого Судьи (в Ветхом Завете), затем – Любящего Отца (в Новом). Смысл данного подхода к людям состоял в том, что Бог избрал из всего человечества один народ, чтобы на нем показать всю неспособность людей следовать Божьему закону при помощи лишь их собственных усилий. Для того, чтобы благодать могла быть принята, в сердцах людей должна быть воспитана необходимость в ней, т.е. сознание своей греховности  и нужды в Боге. И лишь после того, как они усвоят справедливость Божьего суда, может быть проявлена и милость Божья. Обратное привело бы к тому, что люди бы не поняли необходимости благодати, думая, что и сами смогут испольнить волю Божью. Когда Израиль вопреки всем чудесам, которые если бы Бог направил бы на язычников, они бы, наверное, уверовали (ср. Мф. 11:20-21), не принял Своего Спасителя (Ин. 1:11), Бог обратился ко всем людям с новозаветными условиями спасения. В этом отношении для людей ветхозаветного периода спасение было сокрыто, хотя и предсказывалось.
В межзаветный период разновидностью данной постепенности Божественного Откровения спасения является преимущественная проповедь евреям перед язычниками (Мф. 15:21-28; ср. Мф. 21:43). Христос не отвечал женщине-хананеянке не принципиально, а преимущественно, т.е. согласно принципу «во-первых иудею, потом и еллину» (Рим. 1:16; 2:9-10; ср. Деян. 17:2 и т.п.). Все это связано с общим библейским принципом постепенности в раскрытии Откровения спасения и с положением, согласно которому «кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12:48; Мф. 13:12; ср. Лк. 11:49-50).
Следовательно в том, что касается предоставления каждому человеку возможности спасения, «Бог поругаем не бывает». Она может быть отсрочена по вполне понятным причинам. В этом вопросе нет и не может быть никаких представлений о скрытости воли Божьей. Здесь Бог свободен от возможных обвинений (ср. Деян. 20:20-21,26-27). Что касается спасения в Ветхом Завете, то потенциальный или исключительный характер спасения в нем людей показан на таких примерах, как Мк. 5:1, 18-20; Мф. 15:21-28 и др. Видя заботу Божью о спасении каждого человека, как не воскликнуть вместе с псалмопевцем: «Боже, Царь мой от века, устрояющий спасение посреди земли!» (Пс. 73:12). Ему вторит пророк Исаия: «Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис. 49:6).
Выдвинутая в данном исследовании концепция исключительной возможности спасения людей, живших до времени утверждения Синайского законодательства и начала проповеди Евангелия, а также не имевших возможности услышать спасительную есть и в наши дни, встречается с некоторыми возражениями. Самым большим из них является вопрос о связи действия спасения с усвоением человеком определенных библейских истин. Поскольку Божье Откровение было прогрессивным по своему характеру, то полнота информации о пути спасении оказалась доступной людям лишь со времени Воплощения Христа. Означает ли это, что ветхозаветные праведники оказались лишенными спасения? Нет, поскольку они знали нечто о безусловной милости Божьей, не зависящей от заслуг людей. В нашем исследовании мы показали, что нечто подобное испытывали на себе не только евреи, но и так сказать языческие праведники, хотя их праведность невозможно поставить в один ряд с праведностью пророков или апостолов. Между тем всех этих людей объединяет стремление приблизиться к Богу-Творцу и прислушаться к голосу Духа Святого, действующего в их совести. Это малое является минимальным спасительным требованием Бога, предъявленным к любому человеку, имея в зародыше полноценные новозаветные условия спасения – покаяние и веру.
Отвечая на вопрос о возможности так сказать анонимного (неизвестного) евангельского спасения нельзя забывать о том, что самая высшая человеческая праведность все равно остается относительной праведностью и не позволяет людям заслужить спасение. В конечном плане вопрос спасения все равно заключается не в людских успехах в деле борьбы со злом, а в выражении своей зависимости от милости Божьей, перед которой все люди равны. Следовательно, и в отношении к языческим временам человеческой истории со стороны Бога предлагалась как проявление милости, так и требование ею воспользоваться, хотя и на весьма примитивном информационном уровне. Вера в Бога как Источник своей жизни и способность осудить свои проступки являются основаниями исключительной возможности спасения людей, никогда не слышавших евангельских истин. Да, спасенные этим  путем люди, не войдут в состав Церкви, но они будет спасены, поскольку искали этого спасения.
Разумеется, спасение не является тем, чего человек совершенно не понимает, и что Бог производит в нем неким мистическим и односторонним образом. Дух Святой через голос совести вполне ясно обличает его проступки и грехи, ожидая в ответ как раскаяния, так и веры в предлагаемый ему Богом способ спасения. В конце концов человек начинает осознавать духовный кризис в своей жизни и искать пути выхода из него за пределами своих возможностей. Это и является условием получения им Божьего спасения в дар. Даже язычник, вопиющий к любым богам за помощью, может быть спасен Истинным Богом, о котором узнает всю информацию лишь в вечности. Даже в новозаветном спасении человек поставлен перед требованием познать свою духовную болезнь, с которой он затем может соотнести Божий способ ее излечения. Именно об этом пишет Павел Тимофею (1 Тим. 4:16), когда говорит: “Вникай в себя и в учение”. Вникать нужно не только «в учение», но и «в себя». Это требование Бога, имеющее прямое отношение к спасению: «потому что, так поступая, спасешь себя…» Ясно, что в этом же отношении и язычник был призван вникнуть в себя и в «закон совести» и сделать правильные выводы под универсальным действием Духа Святого. Поэтому и сказано, что в свидетельстве совести существуют «мысли оправдывающие» его, а не только «обвиняющие» (Рим. 2:14-15). Слова «по природе законное делают» означают «делают законное по совести».
Еще одним возражением против идеи эксклюзивной возможности спасения есть указание на отсутствие сверхъестественности в осуществлении такого пути спасения. Однако это обвинение беспочвенно, поскольку в основе обличительной работы совести в сознании грешника находится Божественная благодать или Дух Святой (напр. Ин. 8:9; Деян. 23:1; Рим. 9:1; 2 Тим. 1:3). Не приходится доказывать и то, что природа носит на себе печать Божественного творчества (напр. Пс. 103:24; 118:91; Кол. 1:16-17). В этом случае все естественное сверхъестественно, по крайней мере, по своему происхождению.
Естественный же момент, присутствующий в деле (разумеется, не заслуживания, а получения в дар) спасения, отрицать нельзя. Его наличие мы можем наблюдать в большом количестве даже новозаветных чудес, демонстрирующих сверхъестественную силу Бога. Важно только отличать участие человека в деле лишь принятия в дар спасения, а не зарабатывания его. Например, наравне с фактом явно сверхъестественного Божественного вмешательства в совершение чуда превращения Христом воды в вино в Кане Галилейской,  присутствует вполне естественное его условие: «Наполните сосуды водою» (Ин. 2:7). Разумеется, оба эти действия (естественное предложение и сверхъестественный ответ) принадлежат Богу, хотя и взаимосвязаны друг с другом не причинной связью, а связью повода (1 Тим. 1:19).
Условия, подобные «пойди, умойся в купальне Силоам, и будешь видеть», часто видны в Священном Писании. Тот факт, что Божье спасительное Слово нуждается в подготовленной (конечно же, не без Его участия) почве людского сердца, объясняет, почему посеянное всходит не всегда (Евр. 4:2). Причина тому не Бог, а человек, а это возлагает даже на нас, христиан, большую ответственность «испытывать самих себя, в вере ли мы; самих себя исследовать» (2 Кор. 13:5). Иными словами, как в деле получения нами спасения, так в вопросе его сохранения имеются определенные условия, осуществление которых Бог требует от нас. Он никогда не будет делать их вместо нас, хотя и заинтересован в нашем спасении.
Можно предположить, что порядок чередования слов «вникай в себя и в Писание» в тексте 1 Тим. 4:16 не случаен. Вначале человек ставит себе духовный диагноз и лишь затем прибегает к Божественному средству лечения своей болезни (см. 1 Кор. 11:31). Для обращения к Слову Божьему нужен повод в виде ощущения потребности в нем, которая вырабатывается предварительным действием Духа Святого. Следование этому принципу позволяет вести разговор о спасении, начиная с темы Общего, а не Особого Откровения. Частично «вникать в себя» возможно и до того, как начать «вникать в Писание», поскольку определенное познание дается нам через обличающее действие совести, т.е. Духа Святого. А коль предварительная Божья благодать оказывает спасительное воздействие на этот мир, то не с тем, чтобы оказаться безрезультатной. Разумеется, это влияние состоит в обличении греховного поведения людей, требуя от них определенных действий.
Таким образом мы рассмотрели возможность спасения людей, живущих в условиях действия полномочий Общего Откровения. Когда приходит более совершенное свидетельство о Боге, прежнее уступает ему место, так что между ними не существует каких-либо проблем. Когда Церковь перестает проповедовать, у Бога начинают говорить ослицы или камни, но свидетельство о Нем никогда не прекратится, поскольку не может прекратиться Его желание спасти всех без исключения людей (напр. Деян. 17:30; 2 Пет. 3:9; 1 Ин. 2:2; 1 Тим. 2:4-6; 4:10; Тит. 2:11).

Заключение.
Доктрина Общего Откровения имеет большое значение прежде всего для трех богословских дисциплин: апологетики, антропологии и сотериологии. В области апологетики она доказывает существование возможности сотрудничества между данными естественных наук и Библейским Откровением. Бог является Творцом как разума, так и опыта, как мира естественного, так и мира сверхъестественного, поэтому противоречия между этими сферами человеческой деятельности объясняются несовершенством наших познаний. Как наука, так и богословие могут ошибаться, но принципиальное противоречие между ними обречено на провал. Этот вывод подтверждается тем, что всегда имеется возможность такой интерпретации библейских и научных данных, которая способна обеспечить достижение определенного баланса между богословием и наукой, приемлемого для каждого из них.
В деле разрешения спорных вопросов значительно большим авторитетом обладает богословие, чем наука, преимущественно находящаяся в постоянно развивающемся состоянии. Самым спорным из них является вопрос происхождения Вселенной, а также биологической, разумной и моральной форм жизни на нашей планете. Имеющиеся в распоряжении ученых данные не позволяют им отрицать возможность сотворения ни одной из частей существующего мира (минерального, растительного, животного и человеческого) Богом. Вселенная имеет свое начало и применительно к нашей планете содержит уникальный набор физических параметров, обеспечивающих возможность существования на ней сложно устроенной биологической жизни.
Изучение доктрины Общего Откровения позволило нам заключить, что идея о полном “молчании” Бога несостоятельна. Бог не молчит, поскольку не молчат его свидетельства о Его прямой причастности к возникновению этого мира. Невозможно отрицать существование Бога, исходя из научного изучения окружающего нас мира, как невозможно отрицать существование автора книги при самом поверхностном ее чтении. Даже гипотеза о биологической эволюции является несостоятельной без апелляции к разумному контролю эволюционного процесса, ведущему его в направлении успешного совершенства видов. Без руководящего начала эволюция оказалась бы во власти стихийных сил, настолько же созидательных, как и разрушительных. Между тем, научных данных сейчас достаточно лишь для обоснования реального проявления т.н. микроэволюции (автономного создания разнообразия внутри одного вида). Предположение о возможности макроэволюции (перехода одного вида животных в другой) столкнулось с рядом непреодолимых проблем.
Большое значение имеет доктрина Общего Откровения и к пониманию вопросов, стоящих на стыке между секулярной (философской) антропологией и христианским богословием. Согласно библейскому пониманию происхождения и природы человека, «личность не является лишь продуктом сил, действующих вокруг нее. Она обладает разумом, внутренним миром. Размышляя, человек вносит свою долю действий в мир и таким образом оказывает на него влияние. Люди склонны замечать арену внешних событий и забывают об актере, который живет внутри, и который является истинным действующим лицом. Внешние действия определяются внутренним миром».
Анализ речевых, мыслительных, творческих, эстетических и моральных способностей людей не позволяет относить их к разряду высших животных. Мало того, нет никаких оснований считать человека частью физической природы, поскольку только он обладает реальной свободой, позволяющей ему не только приспосабливаться к окружающему миру, но и воздействовать на него, разумеется, не пагубным, а созидающим образом. Только человек обладает абстрактным мышлением и творческим потенциалом, что ставит его выше заурядного слепка стихийных рефлексивных реакций. Моральное поведение людей не зависит на все 100 % и от влияния экономических, политических и культурных факторов, что делает возможным причастность человеческой природы к сверхъестественному миру. Внутренняя потребность человека в поиске смысла жизни и удовлетворении требований совести, делает его зависимым от религиозного мировоззрения, среди которых ведущее место занимает христианское учение.
Разумеется, наибольшее значение изучаемый нами предмет имеет к области христианского богословия, в целом, и к сотериологии, в частности. Если человек – существо хотя частично свободное, для его переубеждения и обращения к вере нужен особый подход, отличный от спасения неодушевленных предметов или животных. Это означает некоторую самостоятельность человека, гарантом которой выступает Сам Бог, сотворивший его свободным существом. Правда, естественная природа человека лишилась ряда своих качеств в результате грехопадения в Едеме первых людей: сохранила лишь свою волю желать, потеряв волю знать и делать доброе. Средствами естественной благодати способность знать доброе была восстановлена, но неспособность делать его так и осталась господствовать в естестве человека, вопрошающем о своем исцелении уже средствами спасительной благодати и Особого Откровения.
Человек потому свободен, религиозен, морален, а также активен в своем стремлении к познанию, творчеству, красоте и справедливости, что он создан таким своим Творцом. Этот основной результат данного исследования опирается на свидетельства Особого Откровения или Библии о ценности и граничных условиях Естественного Откровения, защищая нас от злоупотреления последним. Важность изучения возможностей Естественного Откровения велика, потому что основана на нескольких библейских концепциях: творении, «образа Божьего», Боговоплощении, Воскресении, Вознесении и вездесущном присутствии Духа Святого в мире.
Идея естественного богопознания, а также естественных возможностей человека основана на концепции творения мира Богом и освящается ею (Ин. 1:3; Деян. 17:24; Кол. 1:16). Бог сотворил этот мир не для того, чтобы тот уничтожил самого себя, по крайней мере, целиком. Поэтому Бог защищает мир от самоуничтожения, во всяком случае, очень скорого. Чтобы созданный Богом мир отличался от Него Самого, он наделен автономным статусом, законы которого Бог уважает и нарушает лишь в особых случаях крайней необходимости. Такое понимание присутствия Бога в этом мире хорошо объясняет то, почему библейские чудеса не похожи на мифы отличных от Израиля древних народов, очень приближены к естественным явлениям и имеют кратковременный и непродолжительный характер. Разумеется, все законы природы из-за своего постоянства не перестают быть чудесными, но здесь речь идет не об этих, «естественных» чудесах.
Концепция «образа Божьего» в человеке, пожалуй, наилучшим образом обосновывает сохранность некоторых исходных качеств в человеческой природе. Сказанное относится также и к моральной стороне вопроса. Не всякое непослушание человека может лишить его первозданного человеческого лица. «Евангельские теологи в своем толковании Библии сходятся на том, что образ Божий формально присутствует в личности человека (нравственная ответственность и разум) и неформально – в его знании Бога и воли Божьей относительно человека. Следовательно, «образ» не просто сводится к тому, в каком отношении находятся человек и Бог, но скорее оказывается предпосылкой для такого отношения. Первородный грех не затронул формального образа (человеческую личность), однако исказил (хотя и не стер окончательно) неформальное содержание образа. Библейская позиция состоит в том, что человек создан как для познания Бога, так и для повиновения Ему. Даже в своем неповиновении человек не может уйти от данного ему и осуждающего его знания. Кроме того, Бог посылает ему Свою искупительную весть в библейской (т.е. в качестве пропозиции) форме, которую он волен принять или не принять».
Богословское значение Боговоплощения также тесно связано с концепцией естественного богопознания. Тем, что Христос принял в Себя человеческую природу, Он указал на ее частичную пригодность в качестве средства осуществления Божьей воли. Мало того, Он освятил эту человечность, показав на Собственном примере, что в человеке нужно распять и предать («плоть»), а что направить к Богу («дух»). Этот процесс освящения становится задачей каждого, кто желает, призван и наделен всем необходимым для того, чтобы подражать Христу во всем. Христос реально окунулся в человеческую историю, чтобы оставить нам пример того, как нужно использовать природное, подчиняя его надприродному. В этом смысле грешник – постоянный предмет заботы Бога, что объясняет, почему Бог борется за его спасение, а не просто пользуется им как осужденным рабом.
Христос обожил человеческую природу, восхитив ее от земли и посадив на небесах – это символ того, что и с каждым уверовавшим в Него произойдет то же. В этом вопросе следует отличать прогрессивный процесс обожения от единократного его проявления. В момент обращения человека происходит резкое изменение духовного состояния грешника, резкое настолько, насколько он созрел для принятия благодати. Остальное благодать в нем достигает в соответствии со степенью его последующей готовности оставить свои грехи и довериться Богу. По мере освобождения в своем сознании от рабства греха верующий получает и фактическую способность побеждать его. Разумеется, этот процесс завершится лишь в вечности, поскольку только там тело человека подвергнется воскресению и последующему за ним преображению.
И, наконец, концепция вездесущности Духа Святого вовлекает Всю Божественную Троицу в жизнь Ее творения, что проявляется в данном случае не только в трансцендентной, но и в имманентной форме воздействия. «Бог уже сейчас правит миром. Страстное же желание обладать тем, чего еще нет, легко переходит в убеждение, что все, что есть – не от Бога, а от дьявола». Бог все-таки не такой уж неудачник в этом мире, чтобы только кормить людей обещаниями. Трансцендентность Бога, конечно же, выше Его имманентных действий в мире, однако последние также являются Его делами, хотя и совершенными без привлечения особых средств и являясь ограниченными по своим результатам.
Таким образом Библейское Откровение позволяет нам вывести учение о существовании пересечения областей естественного и сверхъестественного в пределах созданого Богом мира. Такого рода возможность естественного вклада человеческого в Божественное дело доказывает нам то, что и сам христианин и Церковь Божья – это не отвлеченная от реальной жизни мечта, а связь Небесного и земного, вернее пребывание Божественного на земле. Это обстоятельство объясняет, почему Бог заинтересован в человеческой природе и обществе, но не как подлежащих только замене, но и задействованию в процессе спасения.
Факт Воскресения Христом Его плотского тела показывает важность преображения погибающего (близкого к гибели), что и определяет смысл спасения. Вот почему вопрос спасения нельзя понимать как создание чего-то исключительно нового и не опирающегося на лучшее из старого, потому что в таком случае нужно было бы говорить не о спасении, а о новом творении как таковом. Нет сомнений, что первостепенное значение в деле спасения имеет это благодатное «новое», однако в его тесной связи с первозданным «старым». Мы — «новая тварь» в смысле принятия в нашу природу природы Божьей и ее усвоения, но не потому что последняя заменяет собой нашу личность. Возрождение при данном подходе есть факт также и преображения, а не только лишь замещения или переименования старого или перемены формального отношения к нему со стороны Бога.
В человеческой природе есть то, что приобретено им неправильно. Именно это должно быть устранено из нее. Тем не менее, сам человек остается потерянной ценностью, которую нужно, освободив от всего отрицательного, направить к новым отношениям с Богом. Сделать это призвана естественная благодатная сила, принять которую и следовать ей может лишь поддающийся его влиянию человек.  Таково влияние на грешника естественной Божественной силы, а не просто естественного Его отношения к нему.
Поскольку естественное действие Бога в мире носит больше всеобщий, чем безусловный характер, никакая деятельность человека не способна отменить его. Если последнее случается, то только по причинам  явного оскорбления Бога (напр. «хула на Духа Святого» со стороны фарисеев). И только после усвоения людьми истин Общего Откровения с помощью предваряющей благодати, Бог направляет на них действие Своего спасительного призыва и благодати особой или освящающей, преображающих то, достигнуть чего не входило в полномочия первой. Следовательно, Божье спасительное действие имеет два последовательных и дополняющих друг друга этапа: «привлечение» и «освящение». «Привлечение» призвано нейтрализовать действие другого рода «влечения», о котором говорится в Быт. 4:7 и которое принято называть «первородным грехом».
В этой связи важно отметить духовную пользу от таких даров Божьих, вложенных в природу человека, как разум, чувства и воля. Ни естественная, ни особая виды благодати не замещают их собой, но преобразуют в новое качество. Как и все творение, человек призван открыть замысел Бога и Его волю, как в себе самом, так и в окружающем его мироздании. «Изучая свою сущность при помощи разума, который одновременно является даром Божьим и результатом воспитания, мы можем понять скрытое в нашем существовании предназначение». Разуму свойственно стремиться к истине, воле – к добру, а чувствам – к красоте только потому, что они созданы для этого Творцом. Конечно эти качества человеческого естества могут уклоняться от своего предназначения, но их нужно, спасая, не отбрасывать как ненужное, а возвращать в исходное состояние. Поэтому Бог отрицает из созданного людьми не все, но только то, что не подчинено Его целям в этом мире.
С другой стороны, Божественное предназначение не действует в человеческой природе непреодолимо, мгновенно и совершенно. Чтобы оно достигло своего воплощения требуется свободное человеческое использование этих Божественных даров в нужном направлении. Безусловно, возможности человеческого естества здесь ограничены, в том числе и его грехами, но все же возможны.
Человеческое естество отражает в себе естественную форму Божьего вмешательства, которая заложена в него от сотворения и отдана во владение свободе воли человеческого сознания. К тому же на нее воздействует естественное Откровение и предшествующая благодать. Правильная реакция на последние есть залог применения к человеку сверхъестественной благодати, которая непосредственно связана с концепцией спасения. Как видим, происходит некоторое наложение на естество человека вначале естественной, а затем и сверхъестественной благодати. Из этого следует, что противостояние между человеком и Богом не обязано носить абсолютно непримиримый характер, потому что он – творение Бога, о котором Он заботится.
Также учение о естественных возможностях, в том числе моральных и духовных, человеческого естества, предполагает и то, что Бог не станет применять к нему абсолютные требования Своей святости, потому что несовершенство, естественно присущее людям, всегда отличает творение от Творца. В противном случае абсолютность Бога противопоставляется не грехов�