Жизнь и труды Якоба Арминия (1560-1609)

Г. А. Гололоб
Якоб Арминий (латинизированная форма имени Якоб Германзен) родился в городе Удиваторе недалеко от Ультрехта (Южная Голландия) 10 октября 1560 года. Родившемуся Арминию не суждено было увидеть своего отца, поскольку тот неожиданно умер около этого времени, так что овдовевшей матери пришлось воспитывать трех детей самостоятельно. Данное обстоятельство обрекло семью Арминия на долгую жизнь в материальных недостатках. Когда мальчик подрос, его приютил у себя местный священник Теодор Эмилий, который воспитывал его до пятнадцати лет, устроив в городскую школу Ультрехта. Благодаря ходатайству профессора Рудольфа Снеллия, Арминий в течение года обучался в Марбургском университете. В августе 1575 года городские власти Удиватора присоединились к сторонникам независимости Голландии от Испании, и в отместку испанские войска разрушили город. Во время этого нашествия вся семья Арминия была зверски убита.
В октябре 1575 года при помощи своих друзей юноша поступает в только что открывшийся Лейденский университет. Юный студент не мог себе и предположить, что через тридцать лет он будет в этих стенах преподавать теологию. Во время своей шестилетней учебы в Лейдене молодой Арминий приобретает первый опыт противостояния реформатской церкви, отстаивая мнение о разделении государственной и церковной властей. В этом вопросе Арминий симпатизировал лейденскому пастору Каспару Кулхаэзу, который считал, что гражданское управление должно обладать определенной независимостью от церкви.
После окончания Лейденского университета в 1581 году Арминий ввиду своей молодости не был допущен до пасторской работы и поэтому начал обучение в реформатской академии Женевы. Здесь Арминий вступил в спор с некоторыми кальвинистскими профессорами, отстаивая позицию Пьера де Раме (1515-1572), перешедшего из католичества в протестантизм. По этой причине в 1582 году он оставляет Женеву и в течение года изучает богословие в Базеле, где кальвинистские взгляды были менее строгими.
В Базельском университете Арминий стал любимцем процессора Дж. Дж. Гринея, который придерживался умеренного взгляда на предопределение. Под его руководством Арминий изучал Послание к римлянам, что заложило основу для его будущего толкования этого Послания. После окончания обучения в Базеле, Арминию можно было присвоить ученую степень доктора богословия, однако этому снова помешала его молодость — тогда начинающему богослову еще не было и двадцати четырех лет.
С 1583 по 1586 годы Арминий снова обучается в Женеве у Теодора Беза (1519-1605), зятя Кальвина (1509-1564). Во время своего второго пребывания в Женеве Арминий предпочел не возвращаться к старому спору, относившемуся больше к области философии, чем теологии. По крайней мере, Беза в ответ на запрос властей Амстердама по поводу Арминия сказал: «С того времени, как Арминий вернулся к нам из Базеля, его жизнь и обучение настолько похвальны, что мы возлагаем на него величайшие надежды во всех отношениях, если он будет упорно следовать в том же направлении». Между тем в это время Арминий тесно общался с оппозиционным профессором Шарлем Перро, выступавшим за терпимость в богословских вопросах. В Женеве Арминий подружился на всю жизнь со своим сверстником Иоганном Утенбогартом (1557-1644), который оказал большое влияние на его становление как богослова.
После окончания обучения в Женеве Арминий прослушал короткий курс лекций по философии в Падуанском университете. Именно во время его совместной  с Утенбогартом поездки в Италию он имел встречу с известным католическим теологом Р. Беллармино (1542-1621), знакомство с взглядами которого на предопределение выдают его последующие произведения. В целом Арминий отдал изучению богословия более десяти лет и в этой части приобрел себе славу одного из видных авторитетов своего времени.
В 1588 году Арминий посвящается в духовный сан реформатского священника в Амстердаме, где и несет пасторское служение в течение пятнадцати последующих лет. Среди нескольких служителей, которые по очереди проповедовали в разных церквах города, Арминий имел наибольшую популярность. Исследователи сообщают, что его проповеди постоянно собирали необычайно большое количество горожан. Арминий читал проповеди на Послание к римлянам, и никаких противоречий это не вызывало, пока в 1591 году он не дошел до седьмой главы. В это время молодой пастор ухаживал за дочерью уважаемого в Амстердаме судьи и сенатора, Елизабет Риель, на которой и женился в 1590 году.
Казалось, талантливого и широко образованного молодого человека ожидает блестящая карьера и профессиональный успех, однако вскоре после назначения его священником в жизни Арминия случилось одно событие, приведшее его к полному и бесповоротному отказу от кальвинистских убеждений. На втором году своей пасторской работы Арминий столкнулся с мнением, критикующим господствовавшую в то время в Федеральных Штатах Голландии кальвинистскую доктрину предопределения с новых позиций, отличных от тех, которые использовали лютеране. Выразителем этого учения был высокообразованный гуманист Дирк Коорнхерт (1522-1590). Этот известный в то время богослов вслед за Эразмом Роттердамским (1469-1536) и Филиппом Меланхтоном (1497-1560) выступил против как кальвинистского, так и лютеранского представлений о предопределении. Особую активность Коорнхерта вызвал выход в 1589 году из печати третьего тома капитального труда Теодора Беза «Богословские трактаты», имевшего название «Учение о предопределении и его истинное значение».
В своем сочинении Беза выступил с опровержением учения о предопределении лютеранских богословов, которое на тот момент разделял и сам Арминий. Суть спора между суплапсарианами (кальвинистами) и инфралапсарианами (лютеранами) сводилась к вопросу о логической взаимосвязи между различными Божьими декретами. Суплалапсариане, к которым принадлежал и Беза, придерживались мнения о том, что предвечное Божье решение о спасении одной части человечества и осуждении другой было осуществлено до грехопадения первых людей. В отличие от них инфралапсариане, которыми то время были в основном лютеране, учили тому, что Бог не мог определить одних людей к спасению, а других к погибели прежде общего для всех людей грехопадения, поскольку последнее было лишь допущено, а не причинено Им специально. Иными словами, лютеране обуславливали Божье предопределение Его предвидением грехопадения, против чего сильно протестовали кальвинисты. В самом лагере кальвинистских реформатов в то время по этому вопросу были довольно сильные брожения.
Сразу же по свежим событиям Коорнхерт издал против книги Беза свой памфлет с критикой реформатских воззрений на предопределение. По этой причине два пастора из Делфта вступили с Коорнхертом в спор, в ходе которого пришли к пониманию своей неправоты и перешли на его сторону. Они начали публично выражать свое несогласие с реформатским учением о предопределении, критикуя его с позиций, отстаиваемых Дирком Коорнхертом. Фактически они выступили не только против супралапсарианского учения Беза, но и против инфралапсарианской позиции лютеран, что не вкладывалось ни в какие рамки терпимости Реформатской церкви Голландии. Требовалось немедленное расследование и опровержение данного учения. Поскольку никто не вызвался сделать это, дело было поручено популярному в Амстердаме проповеднику Якобу Арминию. Памфлеты Коорнхерта и его новых сторонников были высланы Арминию для ознакомления и подготовки к предстоящему диспуту.
Согласно богословию Коорнхерта, мнение Теодора Беза о том, что Божье решение спасти одних людей и осудить других логически предшествует решению их сотворить, выставляло Бога в неприглядном свете. Получалось, что Бог вынудил первых людей к греху, а вместе с ними и все человечество. Согласно этому богослову-гуманисту, Бог не определял вечную участь людей без учета их личного отношения  к вопросу своего спасения. Фактически, Бог не принуждал к спасению, а предлагал его принять всем без исключения людям и путем их свободного волеизъявления. Коорнхерт учил, что предопределение Божье обусловлено предвидением не только грехопадения Адама, но и любого греха последующих людей, которые не утратили способности каяться и веровать.
Новизна подхода Коорнхерта состояла в критике обеих, обсуждаемых в книге Беза, позиций по вопросу предопределения. Возражая им, он отверг краеугольный принцип кальвинизма – неотразимость воли Бога. Вместо него он выдвинул синергическое учение о том, что Бог не принуждает к спасению и, тем более, не кается и не верует вместо человека, но предоставляет последнему возможность выразить свое отношение к греху и предлагаемому Им спасению самостоятельно. Потребность в Боге заложена в естество человека настолько, что полностью уничтожить ее не может даже «первородный грех». Это было типично полупелагианское учение, которого придерживался еще Дунс Скот, кроме одного «но»: в нем содержалось представление о том, что духовную потребность человеческого естества следует отличать от его духовных способностей, что представляло концепцию Коорнхерта в богословски безупречном виде.
Еще одной особенностью учения Коорнхерта было представление о приоритете искупительного дела Христа над предопределением. Возражая Кальвину и Беза, этот последовательный критик кальвинизма учил, что предопределение Бога подчинено Его любви, которая распространена на всех без исключения грешников. На этом основании Коорнхерт взамен учения о «двойном предопределении» выдвинул учение об «условном предопределении»: тех, кто поверит, к спасению, а тех, кто не поверит, к осуждению. Иными словами, Коорнхерт подверг критике также и учение о «первородном грехе», общее для кальвинистов и лютеран, указывая на ограниченность его последствий, тем самым отвергнув как супралапсарианскую, так инфралапсарианскую позиции.
Состоявшийся диспут еще более усилил сомнения в душе Арминия, внутренне согласившегося со своими оппонентами. Кроме того, недавно выдвинутый католическим теологом-иезуитом Луисом Молиной (1535-1600) аргумент в споре с протестантами позволил Арминию иначе взглянуть на вопрос предопределения, краеугольный для кальвинизма. В своей книге под названием “Согласие свободной воли с даром благодати, Божественного предузнания, провидения, предопределения и искупления“ (1588) Молина представил концепцию обусловленного Божьим предвидением предопределения, предлагавшую альтернативное решение, казалось неразрешимой до этого проблемы отношения между суверенитетом Бога и ответственностью человека. Свободе человека предоставлялось некоторое место за счет внутреннего и морального Самоограничения Бога. Разумеется, учение Молины было вполне совместимо с протестантским принципом оправдания по вере, и этой возможностью как раз и воспользовался Арминий.
Единственным препятствием для принятия этой доктрины было учение Августина о «первородном грехе», якобы лишившем всех людей способности к покаянию и вере, однако даже в лютеранстве это учение было принято с большим условием: «первородный грех» не уничтожил первозданный «образ Божий» в природе человека, но его только исказил. Кальвинисты явно не различали между собой категории способность и возможность человека. Если Бог держит в Своих руках не только возможности человека, но и его способности, тогда как последний мог бы делать грех без Его на то причиняющей воли? Не мог же Бог даже грешить вместо человека, коль Ему подконтрольно все, включая и грех? Это вопиющее противоречие в кальвинизме Арминий отверг уже давно, но теперь нужно было сформулировать мнение,  альтернативное и инфралапсарианству, согласно которому Бог только допускал грех, не причиняя его.
Коорнхерт призывал Арминия оставить также и инфралапсарианскую позицию, поскольку она предлагала допущение Богом греха лишь в самом начале человеческой истории, но не после грехопадения людей. Если же Бог допустил существование греха в Едеме, тогда те же самые причины должны были находиться у основания допущения его и в дальнейшем? Следовательно, Бог не принуждал никого к спасению. Мало того, в Божьих намерениях относительно способа спасения людей доминировала вовсе не справедливость, а любовь. Следовательно, Божье предопределение не ограничивало свободу воли человека, а значит, Творец должен был предусмотреть механизм защиты этой свободы воли. Нетрудно теперь было убедиться в том, что в роли этого механизма выступала предварительная благодать, обоснование которой сделал еще Августин, но только после Дунса Скота и Уильяма Оккама ее действие обращалось на всех без исключения людей.
Следующим звеном в проблемах, которые стояли перед Арминием, был вопрос, на кого же влияла предварительная благодать? На духовный труп или на слабое в духовном отношении существо. Воскрешала ли предварительная благодать мертвеца, или помогала ему воскреснуть? В этом вопросе Арминию удалось найти неполупелагианское решение. Ссылаясь на текст Рим. 7:18-19, он мог считать невозрожденного человека совершенно беспомощным существом лишь во внешней сфере его поведения, т.е. в его поступках. Во внутренней же области – в его мыслях, намерениях и убеждениях – человек таким не был, что предоставляло возможность рассматривать его как морально ответственное существо.
Фактически Коорнхерт толкал Арминия в полупелагианское учение, но сам Арминий сумел внести в него одну важную оговорку: согласно тексту Рим. 7:18-19, полностью пораженными «первородным грехом» оказывались лишь физические способности человеческой природы, но не духовные. Это был значительный прорыв в решении проблемы, до этого времени не разрешенной. Арминий, таким образом, нащупал особый путь в протестантском учении о спасении.
Амстердамский пастор некоторое время скрывал свои взгляды, усиленно изучая этот вопрос в Библии и истории церкви, пока, наконец, не пришел к окончательному решению отвергнуть кальвинистское учение о монергическом (одностороннем) и потому насильственном характере получения спасения как противоречащем моральным атрибутам Бога. Вместо него он избрал позицию, так называемого полупелагианства, представив ее в новой редакции, дававшей человеку право не помогать Богу в достижении спасения, а лишь нуждаться в нем. Зло (падение сатаны, грехопадение людей и личные их грехи), по Арминию, было лишь предузнано, но не предопределено Божественной волей, а осуждение на гибель неверующей части человечества было не суверенным, а обусловленным поведением людей действием Бога.
Пасторская работа также убеждала его в том, что кальвинистская доктрина ненадежное основание для полноценной жизнедеятельности церкви. Некоторые из его прихожан часто говорили ему, что они не могут прекратить грешить, потому что предполагают, что не предопределены для этого! Эта доктрина, пришел к заключению он, «сдерживает усилия и заботу о добрых делах… угашает усердие в молитве… (и) абсолютно отбрасывает те благотворные осторожность и серьезность, с которыми мы призваны совершать свое собственное спасение» (James Аrminius, Declaration of Sentiments, in The Works  of James Аrminius. Trans. by James Nichols and W.R. Bagnall, vol. 1 (Baker Book House, 1977)”.
Еще одно отрицательное влияние кальвинизма на пасторскую практику состояло в стимулировании чрезмерной подозрительности между верующими. Это взаимное недоверие было связано с тем представлением, согласно которому всякий оступившийся сразу же попадал в положение никогда не знавшего по истине Бога, т.е. невозрожденного человека. При этом никто не замечал внутреннего противоречия данной позиции, поскольку тех, в жизни которых первоначально отмечали проявления благодати, после их падения считали никогда не испытавшими ее на себе. С другой стороны, невозможность перехода из лагеря непредопределенных в лагерь предопределенных, и наоборот, не побуждала верующих помогать друг другу, а сеяла между ними дух подозрительности и критицизма.
Сам Кальвин писал об этом следующее, комментируя текст Ин. 6:39: «Вера не находится в распоряжении людей, так что этот человек или тот может уверовать неразборчиво или случайно, но Бог избирает тех, кого Он вручает Своему Сыну» (J. Calvin, The Gospel According to St. John 1-10 (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1959), р. 160). Получалось, что даже искренняя вера в Бога и истинность Его Слова не могла служить признаком спасения, а значит, в поместной церкви, как и в мире, всегда будут и избранные, и неизбранные к спасению люди, поэтому нужно всеми силами стараться определить в ней «чужих» и избавиться от них как можно скорее. Исправлению эти люди не подлежали, поскольку, как учил Кальвин, не они сами не способны к изменению, а это Сам Бог предназначил их к погибели, поскольку «Он делает все что угодно и с волей людей».
По воспоминаниям современников, Кальвин отличался тяжелым, властным характером и нетерпимостью. Ничего из этого невозможно было приписать Арминию даже при всем старании. Его толерантность, которую ценили даже его враги, вступала в сильнейший контраст с той христианской диктатурой, которую установил в Женеве Кальвин: зевнул во время проповеди – строжайший выговор и штраф; был пойман за игрой в карты – к позорному столбу с картами на шее; женщина сделала завивку – остричь налысо; ребенок нагрубил родителям – в тюрьму, ударил – смерть и т.д. Такое насилие над совестью людей было совершенно чуждо Арминию.
Как было уже отмечено выше, спор начался именно с трактовки Арминием 7-й главы Послания к Римлянам, которая, по его мнению, описывала невозрожденного, хотя и просвещенного законом, человека. Вопреки общепринятому мнению Арминий считал, что в человеке есть, по крайней мере, внутренняя способность к восприятию спасения. В таком случае спасение человека, рассматриваемого в качестве грешника, как и его освящение как христианина, зависело не только от Божественной благодати, но и от него самого. Кальвинистская же трактовка этой главы, по его убеждению, делала проявление благодати в жизни христианина непоследовательной и непродуктивной. В ней его не удовлетворяло также и то, что действие спасения не устраняло внутренний конфликт между плотью и духом человека, а его узаконивало. Он не мог  назвать такую жизнь христианина ни праведной, ни счастливой во Христе. «Ничто не может быть более пагубным для подлинной нравственности, чем утверждение, что рожденным свыше свойственно не делать того добра, которое им следовало бы делать, и делать зло, которое им делать не следовало» (Jacobus Arminius, The Writings of James Arminiua, tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker. 1956), 2, р. 423). Отвергнув все обвинения, Арминий не был смещен с проповеднической кафедры городскими властями.
В 1591 году Арминий прокомментировал 7-ю и главы Послания к Римлянам с новых позиций. Его сразу обвинили в пелагианстве, но спор был улажен до тех пор, пока этот богослов, которого можно назвать «реформатором реформаторов», не дошел до разбора 9-й главы Послания к римлянам в 1593 году. Второе столкновение с кальвинистскими оппонентами, относящееся к этому времени, вызвало серьезные расследования его богословия, сделавшие пастора центром всеобщего внимания. На этот раз Арминий обвинялся в допущении возможности спасения младенцев и совершения добрых дел невозрожденными людьми, чего он не отрицал, а заметил, что эти дела недостаточны для того, чтобы выступать в роли заслуг, а потому не носят спасительного значения. Также он ясно высказал свое сомнение по поводу кальвинистского понимания предызбрания, не опирающегося на предвидение веры грешника, оспорив, таким образом, содержание 16-й статьи Бельгийского исповедания. Согласно его убеждению, Бог избирает к спасению только уже уверовавших в Него людей, но не осуществляет это путем произвольного (безразличного) дарования веры любому человеку.
На этот раз спор разразился не на шутку, выйдя далеко за пределы Голландии. Проповеди Арминия имели необычайно большой успех, собирая многочисленную публику. В 1595-1596 годах спор перебросился в Англию, где арминианские идеи стали предметом дискуссий в университетской среде Оксфорда и Кембриджа. Причиной тому послужило то, что Арминий вступил в диспут с маститым английским кальвинистом Уильямом Перкинсом (1558-1602), написав против него работу «Исследование трактата Уильяма Перкинса по поводу порядка и способа предопределения». Также против этого сочинения известного английского кальвиниста было направлено и его толкование Послания к Римлянам, написанное им в 1599 году и опубликованное в 1612 году его детьми.
В это время Арминий вел переписку с более умеренным кальвинистом Франциском Юнием, профессором из Лейдена касательно вопроса, когда по отношению к творению и грехопадению людей Бог предпринял Свое решение относительно спасения. Отстаивая мнение о том, что это не могло случиться до этих событий, Якоб Арминий различает между собой предопределение, сделанное как предвечный общий замысел, и его осуществление в каждом конкретном случае. В своем послании к Уильяму Перкинсу он пишет в связи с этим следующее: «Вы путаете результат с действием и страстью, из которых он проистекает… достижение искупления с его применением… примирение, данное Богом за счет смерти и жертвы Христа, — с применением его, что совершенно разные вещи» (Jacobus Arminius, The Writings of James Arminius, tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956), vol. 3, р. 456).
Переписка Арминия c различными кальвинистскими богословами показала проблематичность тезиса об абсолютном предопределении, по крайней мере, с двух сторон: предопределение зависело от искупительного подвига Христа и не могло быть суверенным от него, а также оно относилось к уже согрешившим людям и не могло включать в себя совершение зла, греха и первого падения людей. Также предопределение в трактовке Кальвина, Беза и Перкинса унижало доктрину творения Богом людей, которое мыслилось не как имеющее самостоятельную цель, а всего лишь как средство осуществления решения погубить одних и спасти других из них. Грехопадение же вообще освящалось таким подходом, без которого Бог не мог бы осудить некоторых, что создавало противоречие с Его моральной природой. Во всяком случае, уже эти доводы были достаточными для того, чтобы считать предопределение обусловленным, но не абсолютным.
О последующем периоде жизни Арминия Роберт Пикирилли повествует следующее: «С мая 1593 года по май 1603 жизнь и служение Арминия протекали сравнительно спокойно. Первые двое его детей умерли в младенчестве, но потом родились дочь и четверо сыновей, которые остались живы и принесли Арминию и Лизбет много радости. Его пасторское служение было типичным для того времени, и он активно участвовал в церковных диспутах в Амстердаме и за его пределами. Он часто принимал участие в опровержении ересей, хотя воздерживался от выступлений против анабаптистов, — вероятно, потому, что их доктрина предопределения была близка его собственной. Вероятно, самым тяжелым временем его служения был 1601 год, когда в Амстердаме случилась эпидемия бубонной чумы, унесшая около 20 000 жизней. Однажды в трущобах Арминию пришлось носить воду в дом, куда никто не хотел заходить, чтобы облегчить страдания семьи, которая полностью была больна» (Пикирилли Р. Кальвинизм, арминианство и богословие спасения, СПб: Библия для всех, 2002, с. 15).
В эти годы своего пасторского служения в Амстердаме Арминий написал много богословских трактатов, однако ни один из них не был опубликован при его жизни. Арминий также ведет переписку с различными богословами и пасторами, среди которых находит себе друзей с подобными взглядами. Так, он состоял в переписке с реформатским служителем Геллием Снеканом, который защищал в своих трудах обусловленное предопределение и опубликовал в 1596 году свое сочинение под названием «Введение в девятую главу Послания к римлянам». Арминий нашел в этой книге взгляды, похожие на его собственные, и написал Снекану о своем личном толковании содержания этой главы.
Разразившаяся чума, однако, оказала Арминию неожиданную услугу. “В 1602 году во время эпидемии Арминий добросовестно трудился ради своего стада, несмотря на связанный с этим риск. Несколько профессоров из Лейдена погибли и Арминия назначили на один из ставших вакантных постов. Его назначению яростно воспротивился Франциск Гомарий (1563-1641), старший профессор богословия в Лейдене и строгий кальвинист (супралапсарианин). В конце концов, с Арминия сняли все обвинения и приняли в университет в 1603 году” (Лейн Т. Христианские мыслители. СПб. 1997, с. 185). Несмотря на постоянное противодействие в университете, Арминий был в безопасности, располагая покровительством со стороны некоторых видных лиц голландского правительства.
В университете Арминий должен был читать курс о предопределении, в результате которого дискуссия приняла небывалый поворот. Профессора, проповедники и студенты в городе разделились на два лагеря. Весь Лейден и другие города Генеральных Штатов Голландии были взбудоражены возникшим разногласием, так что, начиная со здания правительства и заканчивая пивными лавками, везде бушевал «арминианский» спор. Последние шесть лет своей жизни Арминий почти все время проводил в бурных богословских спорах, несмотря на свои страдания от туберкулеза. Как замечает Бэнгс, в этот период «его блаженством были семья и друзья, болезнь же и конфликты были его проклятием». Семья его насчитывала тогда уже семь сыновей и двух дочерей.
Спор о предопределении был сильно отягощен политическими соображениями. Роберт Пикирилли пишет следующее о возникшем к началу 1605 года противостоянии между двумя партиями: «С одной стороны, — приверженцы военных действий, которые считали, что мир с Испанией невозможен, пока не достигнута полная независимость. Возглавлял их принц Мориц, военачальник, стремившийся к большей власти. Упорные кальвинисты склонялись на его сторону и надеялись добиться большей власти для церкви, свободной от какой бы то ни было ответственности перед правительством. С другой стороны, была партия, ратовавшая за мир, готовая договориться с испанцами. Возглавлял ее Ян ван Ольденбарнвельт, олицетворявший и осуществлявший гражданскую власть в Голландии. Те, кто встал на его сторону, были склонны к большей терпимости в богословских вопросах и одобряли традиционную структуру, дающую гражданским властям возможность некоторым образом контролировать церковных деятелей. Арминий и его сторонники поддерживали эту партию» (Пикирилли Р. Кальвинизм, арминианство и богословие спасения, СПб: Библия для всех, 2002, с. 17-18).
Как видим, прокальвинистская часть правительственных лиц настаивала на войне с католической Испанией, а арминианская на достижении мира путем переговоров. Поскольку единства не было, требовалось немедленно созвать национальный Синод по религиозным вопросам. «Арминий и его друзья продолжали настаивать на созыве синода, который обладал бы правом пересмотра исповедания. Его оппоненты предпочитали использовать авторитетное мнение своих местных синодов в борьбе с Арминием. В 1607 году правительство Генеральных Штатов уполномочило несколько областей прислать депутатов для подготовки к созыву синода. На конференции Арминий выдвинул предложение пересмотреть исповедания на будущем синоде. С этого момента он, все еще продолжая вместе со своими сторонниками возлагать основные надежды на национальный синод, должно быть, понял, что шансов добиться терпимости по отношению к своим взглядам очень мало. Его атаковали все, обвиняли во всем, что только можно вообразить. Большая часть его усилий, направленных на то, чтобы заставить обвинителей представить формальные обвинения, пропала даром. Синод при его жизни так и не был созван» (Пикирилли Р. Кальвинизм, арминианство и богословие спасения, СПб: Библия для всех, 2002, с. 18).
30 октября 1608 года Арминий в письменном виде представил Генеральным Штатам свое сочинение под названием «Объявление мнений» (имелись в виду два мнения: его и кальвинистское). Когда же в 1609 году Голландия получила формальную независимость, Арминий публично отверг учение о безусловном избрании и предопределении, ссылаясь на то, что до Августина церковь не знала таких воззрений, и потребовал пересмотра кальвинистской доктрины предопределения, которая делает “Бога единственным грешником, а грех людей — негреховным”. На этом основании он потребовал созыва Синода с целью изменения относящихся к теме предопределения статей Бельгийского исповедания (1562) и Гейдельбергского катехизиса (1563), принятых в качестве доктринальных нормативных документов реформатскими церквами.
Исследуя вопрос предопределения, лейденский богослов пришел к выводу, что если оно абсолютно, тогда Бог не просто предвидел грех Адама, а предопределил его. Идея «первородного греха» отходит на задний план, поскольку без причиняющей воли Бога ни человек, ни сатана не имели бы возможности даже грешить. Так возник его тезис об независимом от идеи предопределения содержании богословского понятия «предузнание», согласно которому Бог зло предвидит, но не предопределяет. Одновременно Арминий подверг критике кальвинистское понимание церкви как института надзора и наказания, превращающего ее в силовое государственное учреждение. В ответ его обвинили в лишении Бога права спасать или не спасать грешников, а также в политической неблагонадежности, собственно, иезуитским шпионом, работающим на ненавистный испанский режим.  По этой причине в ход были пущены все способы дискредитации Арминия и его сторонников, так что в последние годы жизни он подвергался гонениям. Поскольку гомаристы не унимались, Арминий был вынужден обратиться к руководству Генеральных Штатов Голландии с настоятельной просьбой собрать синод.
Здоровье великого голландского реформатора к тому времени сильно пошатнулось, так что его силы таяли на глазах. Проведенный 25 июля 1609 года диспут на тему «Призыв человека к спасению» оказался последним выступлением Арминия в стенах Лейденского университета. Когда же в августе правительство Генеральных Штатов Голландии, наконец-то, снова собралось для разрешения этого спора, в самый разгар дискуссии Арминию стало плохо, он тотчас вернулся в Лейден и через два месяца умер. Его тело было погребено под плитами пола церкви Св. Петра в Лейдене. Он ушел из жизни в возрасте сорока девяти лет, успев опубликовать лишь свой обзорный труд “Объявление мнений” (1608).
Арминий умер, но не умерло его учение. Еще несколько лет положение в стране было неопределенным, пока власть в ней не захватил при помощи хитрости коварный Мориц. Ему не стоило труда расправиться с арминианами чисто административным путем. Был сразу же созван национальный Синод, но проходил он вопреки всем правилам ведения дискуссий. Арминиане представлены на заседание Синода, проходившего в Дорте (1818-1819), в качестве обвиняемых, и потому их судьба была предрешена заранее. Тем не менее, учение Якоба Арминия было осуждено, но не опровергнуто. Оно показало всю слабость кальвинисткой доктрины, которая в деле выяснения истины предпочла формальный авторитет честной дискуссии.
В том же году вся Европа была втянута в кровопролитную Тридцатилетнюю войну (1618-1648), запятнав в очередной раз моральный облик практического христианства. Это историческое событие явилось сильнейшим доказательством верности учения Арминия о том, что Божья благодать не принуждает людей ни к вере, святости и истине, ни к неверию, лжи и греху. Бог и сегодня еще обращается к ним с призывом любви и правды, поскольку Его сущностью является любовь ко всем без исключения людям. Она побудила Его сотворить людей свободными существами, она свела Его с небес и облекала в человеческую плоть, она повлекла Его на крест, она продолжает взывать ко всем, кто только способен откликнуться на ее предложение.
Сегодня осталось совсем мало тех кальвинистов, которые продолжают сомневаться в истинности обусловленного характера Божьего предопределения. Поставь Арминия перед судом современных кальвинистов, никто бы не осмелился бы осудить его взгляды на предопределение. Конечно, дискуссии относительно синергического характера спасения еще ведутся, но вопрос о предопределении уже давно снят с повестки дня в серьезных богословских дебатах. И путь к этой победе проложил великий голландский реформатор Якоб Арминий. Благодаря его усилиям, в христианском богословии засияли ярким светом две краеугольные истины Писания – всеобщность любви Бога и непринудительность Его воли, побуждая нас возблагодарить Господа за столь благословенного Его труженика.
В своем учении основатель арминианской доктрины, а на самом деле тот, кто возвратился к евангельским и первоапостольским истокам, оспаривал такие тезисы Кальвина как безусловность избрания, абсолютный характер испорченности людей и непреодолимый характер благодати. Вместо этого он отмечал важность доктрины предварительной благодати, в меру своих полномочий нейтрализующей последствия «первородного греха» и тем самым обеспечивающей человеку способность принять дар спасения. Божье предопределение у Арминия основывается на предвидении Богом будущего отклика человека на проповедь Евангелия, а предызбрание толкуется в корпоративном, а не индивидуальном смысле. Благодать Божья, согласно его учению, в своем воздействии на грешника внутренне обусловлена моральной природой Бога, поэтому Он не может беспричинно наказывать или лишать человека Своей милости.
В своей критике учения об абсолютном предопределении, делающего Бога рабом собственного произвола, Арминий был далеко не одинок. Во времени его жизни многие религиозные мыслители выражали его взгляды (К. Вимпина, Ж. Больсек, С. Кастеллио, П. Помпонацци, Ф. Меланхтон). Много было подобных ему богословов и в предыдущее время (Бернар Клервосский, Петр Ломбардский, Бонавентура, Дунс Скот, Уильям Оккам, Сигер Брабантский, Боэций Дакийский). Хотя их критика учения об абсолютном предопределении и была важной, никто из этих лиц не стал основателем новой системы богословия. Только Арминию удалось создать такую концепцию теологии, в которой был достигнут долгожданный синтез между естественной  и богооткровенной формами богопознания. В этом и состоит непреходящая заслуга великого голландского богослова.
Богословское наследие Арминия весьма богато и сегодня преобладает на достижениями кальвинизма. Арминианство, несмотря на преследование в первые десятилетия после смерти его основателя, оказало большое влияние на состояние протестантского богословия, особенно в Англии и США. Так первые баптисты в Англии были арминианами, основав отдельное направление баптизма, т.н. “генеральные (общие) баптисты”. Это произошло вследствие того, что эта община английских пуритан-сепаратистов, возглавляемая Джоном Смитом, скрывалась от преследований как раз в Амстердаме с 1606 по 1612 годы, где и восприняла это учение из уст самого Арминия и его сторонников.
Через Томаса Хэлвиса (1550-1616) арминианские идеи проникли в английский баптизм. К наиболее важным вероучительным документам «общих» баптистов принадлежат: «Краткое исповедание веры в двадцати пунктах, написанных Джоном Смитом» (1609), «Вероисповедание Томаса Хэлвиса» (1611), «Вера и жизнь тридцати общин, собранных согласно образца простоты» (1651), «Истинная евангельская вера» (1654), «Стандартное Исповедание Генеральной Ассамблеи общих баптистов в Лондоне» (1660), «Статьи Религии Нового Союза», составленные Даниэлом Тейлором (1770), «Статьи веры объединения общих баптистов» (1870, 1949, 1970).
В России прошлого и настоящего столетий богословие «общих баптистов» отражено в таких вероисповедных документах, как «Изложение Евангельской веры», составленное И.С. Прохановым (1910), «Вероучение евангельских христиан-баптистов», принятое 43-м съездом ВС ЕХБ (1985) и «Вероучение евангельских христиан-баптистов», изданное СЦ ЕХБ (1997). Также некоторые славянские эмигрантские баптистские церкви объявили о своей солидарности с арминианским учением. Таким, например, является «Исповедание веры христиан баптистов», принятое на 68-м съезде Тихоокеанского Объединения Славянских Церквей Евангельских Христиан Баптистов в октябре 2005 года.
Арминианское учение оказало большую роль на вопрос доктринального становления Англиканской церкви. Конечно, первым Символом веры Англиканской церкви была Книга Общих Молитв, составленная в 1549 году Томасом Крэнмером, Петром Мартом и Мартином Буцером. Также и другие богословы того времени (например, Латимер, Ридли) отстаивали полупелагианские взгляды, родственные учению Арминия. В 1552 и 1562 годах в «Книгу Общих Молитв» были внесены некоторые уточнения. Доктринально этот вероучительный документ напоминает Аугсбургское исповедание лютеран (1530): Священное Писание – единственный авторитет в вопросах веры; дар спасения получается людьми на основании двух условий –их покаяния и веры; оправдание осуществляется по вере человека, которая вменяется ему в праведность; добрые дела необходимы, но лишены спасительного значения.
Фактически, это вероучение Англиканской церкви представляло собой умеренное изложение протестантских доктрин, отличных от кальвинистского богословия, отстаиваемого Джоном Ноксом и другими пуританами Англии. Усилия последних привели к созданию в 1563 году еще одного исповедания Англиканской церкви, имевшего название «Тридцать девять статей». Будучи несколько похоже на реформатское Шотландское исповедание (1560), оно было призвано заменить «Книгу Общих Молитв», что в последствии разделило Англиканскую церковь на две части: «высшую» (основанную на исповедании «Книги Общих Молитв») и «низшую» (предпочитавшую более кальвинистские «Тридцать девять статей»). Тем не менее, даже «низшая» фракция в Англиканской церкви не придерживается супралапсарианской и инфралапсарианской позиций в их классическом виде.
Томас Крэнмер (1489-1556) издал в 1543 году полупелагианский труд «Необходимое учение и образованность для каждого христианина». Кембриджский профессор (с 1574 года) Баро учил о том, что Бог предопределил к спасению всех людей на условии их личной веры и стойкости пребывания в ней. Его коллега Джон Плейфер написал труд «Обращение к Евангелию для выяснения истинного учения о предызбрании» (1608), а также Самуил Гоард – «Божья любовь к людям, открытая через отрицание Его абсолютного решения об их осуждении». Все эти богословы боролись с кальвинизмом и внесли свою долю в дело избавления Англиканской церкви от крайностей этой доктрины. То, что в Англии полупелагианские идеи возникли раньше арминианских, обусловило более легкое усвоение учения великого голландского богослова.
Под влиянием же идей самого Арминия Англиканская церковь стала  склоняться к его варианту теологии, что признают и сами противники его учения. Например, шотландский богослов Джеймс Букэнан (1804-1870) в своем труде «Учение об оправдании» (1866) писал об этом следующее: «К 1628 году влияние арминианской теологии привело к тому, что ряд теологов Англиканской церкви стали отстаивать точку зрения, согласно которой оправдание дается на основании наличия некоторой благодетели в верующих, и, следовательно, взгляды римской и протестантской церквей не так уж сильно и различны» (Букэнан Дж. Признан невиновным. М: Триада, 1994, с. 55-56).
Арминианское учение воспринял президент Оксфордского университета, будущий архиепископ Кентерберийский, Уильям Лод (1573-1645), стоявший у истоков создания официальной доктрины Англиканской церкви. Когда в 1633 году он стал главой Англиканской церкви, то поставил под арминианскую присягу всех представителей высших церковных должностей, а также предпринял ряд литургических реформ, вызвавших неприязнь к нему со стороны радикальных пуритан. Правда, поскольку эта политика велась с принуждением, она вызвала резкую реакцию шотландских кальвинистов, что, в конечном счете, привело к захвату ими власти и появлению такого (супралапсарианского по своему содержанию) вероисповедания как Вестминстерское (1647). Тем не менее, вскоре в недрах Англиканской церкви зародился методизм Джона Уэсли (1703-1791), который компенсировал распространение кальвинистского учения в Англии.
Не избежала арминианского влияния и Пресвитерианская церковь, причем, как в самой Шотландии, так и в Англии и США. Так называемая Новая теологическая школа (нью-хейвенская теология или теология Йельского университета) в период с 1800 по 1870 годы исповедовала арминианские взгляды, выступив против традиционного кальвинизма. К числу крупных богословов той поры, оспаривавших те или иные тезисы строгого кальвинизма в версии Дж. Эдвардса (1703-1758), принадлежали С. Хопкинс,  Т.Д. Эдвардс, Т. Дуайт, Н.У. Тейлор, Ч.Г. Финни (Финней), Л. Бичер, А. Барнс, Э.А. Парк и другие. И даже после ее перехода на более консервативные позиции (Г.Б. Смит) и формального соединения с Пресвитерианской церковью, ряд ранее принятых ею положений (инфралапсарианство, доктрина о всеобщем искуплении, обусловленность предопределения предузнанием будущей веры грешника, способность невозрожденного человека откликнуться на Божественный призыв, неправомочность пассивного ожидания схождения благодати и др.) не отменялись. Таким образом, данное воссоединение состоялось благодаря не только одному усилению ортодоксальных тенденций теологов Новой школы, но и компромиссам Старой, бывшей инициатором изгнания из своей среды радикальных богословов.
О преобладании арминианского учения в богословии английских пресвитериан этого времени писал с неприкрываемой досадой кальвинистский богослов Дональд МакФарлан (1834-1926): «Еще несколько лет тому назад ранняя Свободная Церковь придерживалась этих взглядов, основанных на Писании и содержащихся в Стандартах Пресвитерианской Церкви Шотландии, но в 1892 году произошла перемена, как вам всем известно, когда те, кто впитал и принял взгляды Арминия, оказались в большинстве. Символ веры Свободной церкви был в то время изменен посредством введения Деклараторного Акта, и этот Акт был издан специально для того, чтобы служители могли учить о силе свободной воли, и отрицать другие предопределение и другие важные доктрины Слова Божьего… И таким образом исповедание одной из крупнейших пресвитерианских церквей в Шотландии является по сути арминианским… (МакФарлан Д. Проповеди. Глазго (Шотландия), 2006, с. 206-207). Несогласные были вынуждены отделиться от официальной церкви и создать свою собственную, приняв название Свободная Пресвитерианская церковь Шотландии.
Подобное разделение имело место и церквах индепендентов, конгрегационалистов и баптистов США. Богословское содержание учебника «Систематическое богословие» (1907) ректора Рочестерской теологической семинарии и баптиста по вероисповеданию Августа Стронга (1836-1921) наиболее приближено к арминианству, и в нем представлена развернутая критика кальвинистской теории федерального представительства. На богословии Стронга воспитывались такие американские баптисты южных штатов как Ю.И. Маллинс, некоторые статьи которого перевел на русский еще Василий Павлов, и У.Т. Коннер. Нью-хемпширское вероисповедание (1833) также явилось существенной уступкой американских баптистов арминианской доктрине.
Даже такое светило в американском кальвинизме позапрошлого века, как Уильям Шедд высказывал в своем трехтомном труде «Догматическая теология» (1888-1894) ряд близких к арминианству идей, например, относящихся к пониманию предведения, допускающей воли Бога или возможности спасения людей, не знавших о Христе. Также и представление о применении к грешнику последствий «первородного греха» у Шедда типично арминианское, поскольку он полагает, что промысел осуждения не оказывает на грешника никакого влияния, пока тот добровольно не выберет грех (William G. T. Shedd, Dogmatic Theology (Zondervan,, n.d.), vol. I, pp. 444-446).
Фактически, весь XIX-й век в американском протестантизме доминировало арминианское богословие и лишь с развитием неоортодоксального богословия несколько уступило свои позиции. В XX-м веке на арминианских позициях осталась, прежде всего, оберлинская теология (Оберлин-колледж в Огайо), восходящая к взглядам Дж. Уэсли, Ч. Финни, А. Мэхену и Г. Коулзу. В Англии арминианские идеи не испытали серьезного ослабления, опираясь не доводы «теологии здравого смысла» (Т. Рид, Д. Стюарт, У. Гамильтон), идеи которой попали в США благодаря деятельности Александра Кемпбелла (1788-1866). В 1856 году Джон Кемпбелл (1800-1872) написал капитальный труд «Природа искупления», выступивший альтернативой кальвинистскому учению по данной доктрине.
Влияние арминианского учения в Англии перешло и в следующее столетие. Так, Чарльз Додд (1884-1973) выступил против кальвинистского учения об умилостивлении гнева Бога жертвой Христа. Его аргументация выражена в Комментарии на Послание к римлянам (1932). Его труды по толкованию Евангелия от Иоанна (1953, 1963) являются ценными и сегодня. С этих же позиций отвергал идею заместительства в искуплении У. Баркли (1907-1978). Против кальвинистского понимания «первородного греха» выступил Ф.Р. Теннант (1866-1957). Все эти богословы были шотландскими пресвитерианами. Также такой современный реформатский теолог как Дж. О. Басуэлл-младший  в своем учебнике по систематической теологии (1962) отстаивал свободу воли человека и его моральную ответственность перед Богом.
Арминианство также исповедует и ряд фундаментально ориентированных евангельских церквей Америки и Европы, таких как: общие и свободные баптисты, меннониты, пятидесятники, адвентисты, перфекционисты, свободные братские церкви, а также Армия спасения, Церковь Назарянина, Ученики Христа и др. В последнее время арминианскую позицию по различным вопросам теологии представляют такие видные богословы, как Роджер Форстер, Паул Мерстон, Роберт Шенк, Роджер Олсон, Рей Даннинг, Д. Дж. Симпсон, Лерой Форлайнс, К. Пиннок, Уильям Клейн, Крейг Бломберг, Говард Маршалл, Д. Бёрдик, Н. Гейслер, Джек Хейфорд, Джон Хагги, Л.К. Джонсон, Дэн Корнер, Роберт Пикирилли и другие.
Учебниками по систематической арминианской теологии являются: H. Orton Wile, Christian Theology, 3 vols. (Beacon Hill, 1952) и John Miley, Systematic Theology, 2 vols. (Peabody, Mass.: Hendriksen, 1989). Лучшими книгами по арминианской доктрине считаются: I. Howard Marshall, Kept By the Power of God (Minneapolis: Bethany, 1969); Klein, William W., The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990) и Roger E. Olson, Arminian Theology: Myths and Realities (Downers Grove, IL: InterVarsity. Press), 2006.
Лучшими из русскоязычных арминианских книг на данный момент являются следующие: Шенк Р. Жизнь в Сыне. Исследование учения о неотступности. СПб: Библия для всех, 2000; Албан Дуглас. Сто библейских уроков. Ирпень, 2000; Пикирилли Р.Е. Кальвинизм, арминианство и богословие спасения. СПб: Библия для всех, 2002; Корнер Д.Д. Вечное спасение на условии веры. Верлаг (Германия): Титул, 2003; Джек Котрелл. Что Библия говорит о Боге-Вседержителе. Херсон: Таврический христианский институт, 2007.
Труды самого Арминия были опубликованы в Лейдене в 1629 году на латыни, затем на голландском языке в Франфурте-на-Майне в 1631 и 1635 годах. Дж. Николс и У. Багнелл сделали их перевод на английский и издали в виде трехтомника, который неоднократно переиздавался. В настоящее время сочинения Арминия представлены в современном издании: Jacobus Arminius, The Writings of Arminius, 3 vols. tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956). Доступ к электронной версии этого издания см: The Complete Works of Jacob Arminius (Vol. 1-3)
 
Геннадий Гололоб