Свобода воли и избрание в книгах Луки, Иоанна и Павла

Г. Гололоб
Введение.
Новозаветными книгами, на которые обычно любят ссылаться кальвинисты для доказательства своего тезиса об отсутствии свободы воли людей перед лицом неотразимого и предвечного избрания Божьего, являются книги таких авторов, как Лука, Иоанн и Павел. В этой роли чаще всего фигурируют Евангелие от Луки, Евангелие от Иоанна, Деяния апостолов и Послание апостола Павла к Римлянам. В этом составе мы и рассмотрим их свидетельства, чтобы выяснить, действительно ли они могут использоваться в качестве доказательств мнения кальвинистов о том, что предвечное избрание Бога исключает свободу воли человека, т.е. последняя служит лишь пассивным средством достижения Божьего замысла относительно спасения людей, т.н. «вторичной причиной».
В своем изучении данных книг мы будем придерживаться специфической терминологии. Категория «свобода воли» будет относиться нами лишь к индивидуальному человеку, а не к корпоративным объектам (Израиль, Церковь), а также в связи с темой спасения, а не служения (священство, пророчество, апостольство, церковное служение и т.п.). Кроме этого, понятие «свобода воли» мы будем использовать в узком или библейском смысле, а именно, как свободу желаний, а не свободу поступков (см. Рим. 7:18-19). Поскольку «первородный» грех затронул по существу лишь вторую свободу, вести разговор о ней мы не будем. Разумеется, даже внутренняя свобода воли человека будет пониматься нами лишь в ограниченном, а не абсолютном смысле, поскольку наша свобода не является полноценной вне зависимости от Божьей помощи (см. Мк. 9:24). Соответственно, мы не будем проводить какой-либо разницы между внутренней свободой воли грешника и такой же свободой воли христианина, поскольку христианин в продолжение своей жизни выражает то же самое согласие с Богом, которое проявил в ее начале.
В статье анализируются тексты Писания, используемые для поддержания своих убеждений, как арминианами, так и кальвинистами: первые выражают наступательную позицию, вторые – оборонительную. Особое внимание уделяется вопросу непринудительности и универсальности спасительной воли Бога, а также ставится на вид проблема доказуемости безусловности избрания Божьего. За отсутствием места кальвинистские толкования ключевых текстов Писания не приводятся, хотя аргументация их учитывается. Соответственно библиография отражает сугубо арминианскую точку зрения.
 
Свобода воли и избрание в Евангелии от Луки и книге Деяния апостолов.
О евангелисте Луке из Нового Завета мы узнаем то, что он присоединился к апостолу Павлу в Троаде во время его второго миссионерского путешествия. Он сопровождал Павла до Филипп, где, вероятно, задержался на некоторое время, но позже вместе с Павлом отправился в Иерусалим. Далее мы встречаемся с Лукой, когда он сопровождал Павла в его поездке в Рим. Поскольку евангелист Лука был спутником апостола Павла (Кол. 4:14; Флм. 24, 2 Тим. 4:10), его свидетельство является важным для понимания всего учения апостола язычников.
Обусловленный характер Божьего избрания хорошо обозначен в следующих словах Христа: «Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь, хотя и медлит защищать их? сказываю вам, что подаст им защиту вскоре. Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:6-8). Разумеется, Христос уверяет Своих учеников за Богом дело их защиты никогда не станет, однако из этого не вытекает со всей неизбежностью то положение, что Бог и верить будет вместо людей. Это значит, что Божьи усилия по спасению людей находятся в зависимости от поведения самих этих людей, а не действуют механически или принудительным образом. Отсюда и необходимость предостережения Христа ко всем Его последователям: «Вспоминайте жену Лотову» (Лк. 17:32).
Кальвинисты ставят всем на вид, что в книгах Луки часто встречается метафора «открывания» глаз (Лк. 24:31; Деян. 26:18), ума (Лк. 24:45), сердца (Деян. 16:14) или Писания (Лк. 24:32; Деян. 17:3). Однако использование ее в посланиях Павла (1 Кор. 16:9; 2 Кор. 2:12; Кол. 4:3; ср. Откр. 3:8), показывает ее специфический смысл. Так она означает лишь «предоставление возможности» узнать волю Божью или поступить по ней, но отнюдь не «причинения» Богом конкретного желания или поступка человека. Например, в тексте 2 Кор. 2:12 Павел отказывается от использования «отверстой двери», предоставленной ему Самим Богом. Поэтому Уильям Клейн замечает: «Нет никакого основания вкладывать в эту метафору значение избрания, или предопределения. Когда Лука пишет, что Господь «отверз дверь веры», он не имеет в виду, что Господь установил, что некоторые язычники уверуют. Господь, скорее, открывает возможность для проведения миссионерской работы и дает возможность язычникам уверовать» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 111).
Впрочем, и сам Лука выражение «открыть» глаза понимает в значении «дать (возможность)». Например: «Дать уразуметь народу Его спасение в прощении грехов их» (Лк. 1:77). Подобным же образом Лука использует литературный прием обобщения смысла в выражениях «дать Израилю покаяние и прощение грехов» (Деян. 5:31) или «язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян. 11:18). Разумеется, не весь Израиль раскаялся, как и не все язычники получили покаяние в жизнь. Стало быть, эти фразы содержат имплицитный смысл понятия «возможность», упущенный в целях упрощения выражения. Можно убедиться в том, как подразумевается слово возможность в следующих словах Христа: «Чашу Мою будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься, но дать сесть у Меня по правую сторону и по левую — не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем Моим» (Мф. 20:23). Здесь даже нет необходимости указывать на необходимость различения значений слов «дать» и «даровать».
Конечно, в слова «вам дано знать тайны Царствия Божия» (Лк. 8:10) или «Ты утаил сие от мудрых и разумных» (Лк. 10:21) указывают на возможность укрывания Богом Своих истин от некоторых людей, однако эта возможность не является безусловной. Это утверждение мы можем обосновать тем, что последующий контекст текста Лк. 8:10 описывает, кого же именно избирает Бог для спасения: «которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении» (Лк. 8:15: ср. «временем веруют» в Лк. 8:13). Иными словами, Бог оставляет вне Своего спасения лишь тех, кто не хочет воспринимать Его спасительного призыва и сильно упорствует в этом нежелании. Поэтому текст Лк. 10:21 говорит нам о нежелании Бога открыть Свои истины не какой-либо группе лиц, предопределенной к погибели вне зависимости от их личного поведения, а именно гордецам, в роли которых потенциально может оказаться каждый человек (ср. Лк. 10:15).
Одним из излюбленных кальвинистами текстов является Деян. 16:14, говорящий о якобы избирательном открытии очей Лидии. Во свете того, что «вера (происходит) от слышания» (Рим. 10:17), важно помнить о том, что услышанное не сразу может быть правильно понято. Иными словами, понимание смысла Божьего призыва зависит не только от подбора слов проповедника, но и от степени готовности восприятия этих слов самими слушателями. Поэтому «открывание очей» Лидии в тексте Деян. 16:14 неоправданно истолковывать как предоставление ей возможности понимания слов Павла в безусловном, т.е. не зависящем от нее смысле. «Лука использовал миссионерский язык миссионерства: фраза «Господь открывает дверь» означает то, что Он предоставляет возможность проповеди Евангелия, так что люди могут уверовать и получить спасение (ср. 1 Кор. 16:9; 2 Кор. 2:12; Кол. 4:3). Таким образом, в тексте Деяниях апостолов 16:14 «открытые двери» символизируют возможность. В результате проповеди Павла Господь поставил Лидию лицом к лицу с истиной. Господь открыл ее разум, так что она смогла откликнуться на истину, изложенную в Евангелии. Этот стих не преуменьшает необходимость Лидии иметь веру. Господь поставил ее перед «открытыми дверьми», она может войти в них или отказаться» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 114).
Еще одним аргументом в свою пользу кальвинисты считают текст Лк. 10:20. По их мнению, сам факт записи имени некоторых людей в книгу Жизни в предвечные времена есть лучшее доказательство абсолютности Божьего решения спасать и губить. Однако, мы имеем свидетельства в пользу мнения о том, что термин «книга Жизни» (живых) имеет ветхозаветное происхождение и лишь символически отражает взаимоотношения между Богом и людьми. Этот образ навеян представлениями о родословных книгах, в которые записывались все израильтяне, но не все из них там оставались (Исх. 32:32-33; Пс. 68:29; Откр. 3:5). Наконец, внести в эту книгу имена людей можно было и по предведению их будущей веры: «Имена тех, кто мог прийти к вере, могут быть внесены в Божью книгу (ср. Лк. 10:20; Откр. 13:8; 20:15; 21:27). Тем не менее, реальность такого предведения не нуждается в использовании причиняющего воздействия  (не больше, чем предположение касательно причинения Богом грехопадения). Таким образом, можно прийти к выводу, что, зная тех, кто уверует, Господь (выражаясь метафорически) внес их имена в Книгу вечной жизни. Это никак не преуменьшает необходимость человека иметь веру. Факт избрания людей отражает их предвиденную заранее веру. Он не объясняет ее и не определяет» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 122).
Одним из самых любимых кальвинистами мест Писания является текст Деян. 13:48, говорящий о том, что «уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни». При этом сторонники концепции безусловного избрания забывают о том, что данный текст под словом «все» понимает сугубо верующих из язычников. Поэтому «предуставлены к вечной жизни» были именно они, как специфическая группа лиц. Стало быть, этот текст говорит лишь о том, что от проповеди апостолов уверовали не только евреи, но и язычники, поскольку они также были определены Богом для спасения. Данное наблюдение подтверждается непосредственным контекстом: «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (Деян. 13:46).
Маршалл так истолковывает текст Деян. 13:48: «Это также может также относиться и к тем, кто поставил свою веру в Бога в соответствие с ветхозаветным Откровением касательно о Его благодати и таким путем был внесен в список Его детей. Или, возможно, оно означает, что язычники поверили в истинность того, что Божий план искупления распространяется и на них» (Marshall, I.H. The Act of the Apostles (Leicester; Inter-Varsity, 1980. TNTC), 231). Стало быть, оказались избранными «к вечной жизни» именно те люди, которые были верующими. Здесь действительно говорится об избрании, но об избрании не безусловном, а только верующих.
Поскольку приставки «пред» нет в оригинале слова «тассо», речь идет не о предызбрании, а об обычном избрании верующих. Отсюда нужно понимать и слово «все», как «все, кто откликнулся на проповедь Евангелия», а не «лишь некоторые люди». Поэтому Деллинг считает, что «слово «хосои» едва ли означает, что было предуставлено определенное число, но проводит разграничение между обращенными и просто слушающими» (G. Delling, TDNT, 8:28). Нейл также отрицает безусловный характер данного избрания или «установления»: «Иудеи Антиохии в целом отвергают предложение иметь вечную жизнь, в то время как некоторые – но ни в коем случае не все – язычники принимают его. Те, кто принимает Евангелие, исполняют цель Бога о том, что все будут спасены, и своим ответом они показывают, что они достойны быть в числе святых на небесах» (W. Neil, The Acts of the Apostles, NCB (London: Oliphants, 1973), 161).
Наконец, Уильям Клейн делает вывод о корпоративной природе такого избрания: «Мы должны подвергнуть сомнению то, что Лука намеревался подчеркнуть предвечное избрание определенных людей, чтобы они и только они смогли уверовать. Этот смысл плохо вписывается в данный контекст. Иудеи отвергли Слово Божье, и это свидетельствует о том, что они потеряли возможность обрести вечную жизнь. Они не согласились считать себя достойными вечной жизни (ст. 46). Но какой контраст по отношению к язычникам, которые, услышав Благую Весть, возрадовались, прославили Слово Господне и уверовали! Несомненно, в данном контексте Лука не намеревается ограничить применение спасения только по отношению к определенным, или избранным людям. Он, скорее, показывает, что область применения спасения должна расшириться от одних иудеев до верующих язычников» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 109-110).
О свободе воли человека Лука говорит в своих книгах достаточно ясно. В тексте Лук. 5:32 Иисус кратко излагает, в чем заключается Его миссия на Земле – призвать грешников, а Лука добавляет «к покаянию». Своим добавлением евангелист Лука хотел подчеркнуть тот факт, что Христос призывает грешников не просто к покаянию, но и к спасению, т.е. слово «покаяние» выступает здесь в качестве условия спасения. В пользу данного мнения говорит и следующий текст: «Если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13:5), выше говорящий о том, что грешными являются все без исключения люди. Наконец, об этом же говорит и Павел: «Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться» (Деян. 17:30). Примечательно, что евангелист Лука использует слова «покаяние» и «каяться» намного чаще, чем Матфей и Марк. Он употребляет эти слова четырнадцать раз в своем Евангелии и одиннадцать раз в Деяниях апостолов (всего 25 раз), тогда как Матфей использует эти слова всего лишь семь раз, а Марк – только три. Если же Лука считал покаяние условием спасения, тогда нам понятно, что акцент Павла на вере не исключал важности и этого условия, а включал его в понятие «вера».
В любом случае, мы не можем считать, что Бог ожидает от грешников того, что на самом деле исключительно совершается Им Самим. Как пишет Хилл о параллельном тексте у Матфея, Бог хочет «не жертвы… но милостивого отношения и милостивых действий, которые выражаются в верной преданности Богу и любви к Нему» (D. Hill, “On the Use and Meaning of Hosea 6:6 in Matthew’s Gospel”, NTS 24 (1978), 110). Это – подлинная причина, почему Бог спасает не праведников, т.е. желающих заслужить спасение собственными силами, а грешников, осознающих свою зависимость от милости Бога. Вот почему призыв Христа следовать за Ним обращен был «ко всем» людям, а не только к Его ученикам: «Ко всем же сказал: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Лк. 9:23). Стало быть, решение отвергнуть себя предшествует следованию за Господом. Поэтому Христос предъявляет определенные требования к каждому, кто хочет последовать за Ним: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Лк. 10:27).
В притче о званных на пир (ср. Мф. 22:14) мы видим, что люди получают «избранность» в какой-то момент их жизни, а не прежде их сотворения. Неверующие иудеи имели все возможности стать избранными, но они отказались от Божьего приглашения. Уверовавшие же из них приняли Божий призыв – и оказались среди немногих избранных. В связи с этим Уильям Клейн заключает: «Для получения спасения необходимо отозваться на Божье приглашение и прийти к Нему на Его условиях. Это требование принять приглашение пронизывает отрывки, говорящие о том, как или когда люди приобретали спасение. Иисус пришел призвать грешников к покаянию (Лк. 5:32). Только те, кто покорится царственной власти Бога, названы «сынами Божьими» (Мф. 5:9). Господь лишает Своего исцеляющего прощения тех, кто отвергает истину, предоставленную благодаря жизни и служению Иисуса. В этом они могут винить лишь самих себя (см. Мф. 13:11)» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 102).
Те, кто покоряются Богу добровольно, являются теми же, кого Бог покоряет. Случай самопокорности или добровольной покорности апостола Павла показателен: когда Бог открыл Его служение, Павел «не стал советоваться с плотью и кровью» (Гал. 1:16). А что касается самого его обращения, то Павел не пожелал «воспротивиться небесному видению» (Деян. 26:19). И во многих других случаях чудеса не были эффективны, а благодать оказывалась «тщетной». Это не похоже на самоумаление Бога. Бог не играет в поддавки, когда в жизни одного христианина достигает Своих целей (например, святости), а в жизни другого нет. Причина тому не в Нем, а в людях. Вот почему мы говорим о том, что воля Божья не осуществляется в жизни неверующих или возрожденных людей вне зависимости от их собственного отношения к тому, что Бог хочет с ними сделать.
Лучшим свидетельством Луки о существовании свободы воли у грешника является следующее: «Иерусалим! Иерусалим! избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Лк. 13:34). Оказывается, искреннее желание Бога спасти Свой народ не является принудительным, поскольку достигнуть этой цели Он предпочитает средствами убеждения, а не принуждения. Стало быть, человеческой воле оставляется право и возможность на сопротивление воле Божьей. И в этом вопросе с Лукой полностью соглашается евангелист Матфей (Мф. 23:37). О непринудительности спасительной воли Бога свидетельствуют следующие тексты Писания из книг евангелиста Луки: Лк. 4:28-29 (ср. 4:22); 8:9, 10, 13; 9:53; 15:17 (ср. 15:23-24); 22:32; Деян. 5:32; 7:39; 13:46; 14:6-20; 26:19. Получается, примирить текст Лк. 13:34 и ему подобные с текстами об «открытии глаз» можно лишь следующим способом: «Путем объяснения («открытия») пути спасения Евангелие сталкивает людей с истиной. Когда люди слышат Благую Весть, они могут принять ее, то есть уверовать» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 123).
Кроме того, Лука ясно свидетельствует о том, что спасительная воля Божья направлена ко всем без исключения людям (см. Лк. 2:10, 30-32; 3:6; 6:47; 11:10; 15:1; 16:16; 24:47; Деян. 2:17, 21; 3:25; 10:35, 36, 42, 43; 13:39; 15:7, 17; 17:30-31; 22:15; 26:20). Термин «много» не только у Павла, но и у Луки (Лк. 14:16, 24) обозначает «всех» (ср. Рим. 5:18 и 5:19). Иными словами, универсальный характер Божьей любви к грешникам исключает кальвинистский тезис о безусловности Божьего избрания. Это объясняет необходимость существования ответственности человека за свое спасение: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лк. 16:16; см. так же: Деян. 2:41; 7:53; 17:11). Таким является характер взаимоотношений между свободой воли человека и избранием Божьим в книгах евангелиста Луки.
 
Свобода воли и избрание в Евангелии от Иоанна.
Иоанн был любимым учеником Иисуса Христа (Ин. 13:23), став Его последователем одним из первых двух (Ин. 1:40). Вместе с Петром и своим братом Иаковом он был свидетелем самых сокровенных деяний и чудес Иисуса, к которым имели доступ только эти трое. Он единственный из апостолов был свидетелем допроса Христа в доме первосвященника, затем суда у Пилата и смертной казни Господа. По некоторым, правда, небиблейским данным, он был даже родственником Иисуса Христа, поэтому на его обеспечение и была доверена мать Господа. Он первым уверовал в воскресение Иисуса Христа (Ин. 20:8), хотя и не сказал никому об этом. Не приходится сомневаться в том, что его свидетельство об учении Иисуса Христа касательно избрания и свободы воли обладает непреклонной ценностью.
В учении кальвинистов свидетельства этого евангелиста занимают большое место. Например, Кальвин цитировал текст Ин. 5:21 как доказательство безусловности спасительной воли Бога. Тем не менее, его пониманию фразы «кому хочет» Уильям Клейн возражает и делает это таким образом: «Можем ли мы извлечь из данного контекста какое-либо объяснение воли Иисуса – кому Он желает дать спасение? Идет ли в данном случае речь о Его суверенном выборе? Упомянутое место Писания подробно и ясно говорит, какой критерий лежит в основе «получения жизни», или спасения. Человек должен «чтить Сына» (5:23) (как раз то, чего иудеи не делали – 5:16-18), должен принять свидетельство Иоанна об Иисусе, «чтобы вы спаслись» (5:32-34). Свидетельство Иоанна об Иисусе изложено вкратце такими словами: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (1:29) или «И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий» (1:34). «Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную», – сказал Иисус (5:24). Мы должны поверить Иисусу (5:38) и прийти к Нему, чтобы иметь жизнь (5:40). Вера в Иисуса (5:46) – вот в чем ключ к спасению. Как можно получить спасение? Поверив в Иисуса. Иисус ясно говорит об этом в данном месте Писания (и в других тоже). Утверждение, представленное в 5:21, не может, следовательно, означать, что Иисус имеет тайную волю и дает жизнь только избранной группе, которую Он выбрал ранее. Иисус желает дать жизнь тем, кто верит в Него. В этом разговоре с иудеями Иисус утверждает, что жизнь доступна только на Его условиях, или условиях Отца. Человек должен прийти к Господу, поскольку Он того желает. И это должно произойти через Его Сына. Иисус желает дать жизнь только верующим в Него» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 137-138).
Стало быть, в тексте Ин. 5:21 под словами «кого хочет» не следует понимать совершенный произвол воли Божьей, а  лишь указание на авторитет этой воли. В этом тексте Писания также нет ни слова о какой-либо «тайной» воле Божьей спасти одних людей в отличие от других. Несмотря на то, что евангелист Иоанн часто обращает внимание на отличие верующих людей от неверующих, порой даже радикальное, тем не менее, из слов «вы не из овец Моих» нельзя сделать вывод о том, что овцами становятся не по личной вере человека, а по предвечной воле Бога. С Уильямом Клейном соглашаются Бультман (Bultmann, The Gospel of John. A Commentary, 256) и Шнакенбург (The Gospel According to St. John, 2:106).
Подобным же образом выражение «все, что дает Мне Отец, ко Мне придет» (Ин. 6:37) следует рассматривать в свете значения последующих слов «приходящего ко Мне не изгоню вон», а не наоборот, будто предвечное «дает» определяет веру данных Иисусу людей. «Все» (в оригинале не мужской, а средний род) «придет» к Иисусу нужно понимать в том смысле, что Христос никогда (в оригинале двойное отрицание) не оттолкнет всякого, кто в Него поверит (ср. Ин. 7:37-38). Воля Божья здесь проявляет не в безусловном избрании, а  «есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную» (Ин. 6:40). По этой причине, Бог вручает или «дает» (ср. Ин. 17:2, 6, 9, 24) Иисусу именно тех, кто откликается на Евангелие личной верой. Такое толкование поддерживают Баррет (Barrett, The Gospel According to St. John (London: SPCK, 1978), 294) и Линдарс (Lindars, The Gospel of John (London: Oliphants, 1972), 260-61). Относительно среднего рода слова «все» Баррет отмечает: «Влияние среднего рода заключается в подчеркивании коллективной стороны дара Отца всем верующим» (Barrett, The Gospel According to St. John, 294). Стало быть, «те, кто даны Мне» равны «тем, кто приняли, как сказано в прологе (Ин. 1:12)» (Lindars, The Gospel of John, 521).
Наиболее любимый текст кальвинистов – Ин. 6:44. При его толковании возникает проблема выбора для перевода одного из двух значений слова «хелко»: «привлечет» или «притащит» (другие значения – «перемещать», «тянуть с усилием», «извлекать»). Армининане предпочитают первое значение, а кальвинисты – второе. Поскольку эти значения равноправны, экзегеза этого текста, казалось, попадает в тупик. Тем не менее, возможно использование и усредненного значения: «подталкивать», которое можно отличать как от «тащить», так и от «влечь». Даже приняв значение «тащить», нет оснований сомневаться в свободе воли тащимого. Например, раненный человек может попросить кого-либо вытащить себя из поля боя. С другой стороны, возможно использование этого слова в переносном значении: красота или мудрость кого-то могут влиять на других притягательно. Кальвинисты настаивают на том, что даже в переносном смысле слово «тащить» может передавать идею и принудительности (помимо воли притянутого), и избирательности (лишь некоторых лиц).
Выход из данной ситуации указывает нам использование этого слова в другом тексте Евангелия от Иоанна, а именно в тексте Ин. 12:32. Универсальность слова «привлеку» в этом месте опровергает мнение кальвинистов как о принудительности, так и об избирательности «влечения» Отца. Наконец, свой вклад в это понимание добавляет контекст этой фразы, в частности ст. 45: «У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне». Стало быть, «влечение Отца» связано с «научением» (следует полагать, ветхозаветному закону), которое также носит универсальный характер. Получается, «привлеченными» и «научившимися» от «услышанного» могут быть только откликнувшиеся на Его призыв. В любом случае, «научение» хорошо объясняет характер Божьего «влечения», конечно же, универсальный и непринудительный.
В связи с этим замечанием Уильям Клейн пишет: «Иудеи не желали «слушать и научаться». Они отказались поверить в Иисуса как своего Мессию. Их, скорее, интересовало, что они должны были «делать» (6:28). Они искали знамений (6:30). Они роптали относительно Его Божественного происхождения (6:41). Они спорили о буквальном значении слов Иисуса (6:52). Они должны были позволить Господу приблизить («привлечь») их к вере в Иисуса. Научаться от Господа означает «быть постоянно открытым к Слову Отца, которое ведет к уверованию в Иисуса и следованию за Ним» (D. Müller, NIDNTT, 1:486.) «Привлечение» действительно было доступно всем, кто «слушал и научался». Те же, кто откликнулся верой на это «научение», обрел спасение» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 144).
Из всего этого мы можем сделать вывод, что текст Ин. 6:44 говорит лишь о том, что без определенных действий со стороны Бога невозможно спасение человека, однако эти усилия не обладают принудительной силой воздействия на людей. Что это – только лишь призыв, уведомление, доказательства, оклик или же еще и внутреннее побуждение, внушение, влияние? Указанные характеристики от любого из ответов на этот вопрос не могут быть изменены. Поэтому мы не можем сказать, что данный текст означает следующее: «Все те, кого привлекает Отец, неизбежно приходят к Иисусу». Все что говорится здесь, не выход за рамки того утверждения, что Божий призыв необходим для спасения. Со сказанным соглашаются Баррет (Barrett, The Gospel According to St. John, 295) и Бультманн (Bultmann, The Gospel of John. A Commentary (Oxford: Blackwell, 1971), 231-32).
Ограничению Божьего всевластия существуют внутренние причины – моральные качества Его характера, не позволяющие Ему делать все, что только возможно Ему сделать. Например, обвинение неверующих людей в том, что они по «тайной» воле Бога не могли получить возможности или способности уверовать – крайне аморально для Святой Его природы. В заключении своего комментария на текст Ин. 6:65, Уильям Клейн пишет: «Фраза «дано ему от Отца» указывает не на фактор ограничения, но на возможность уверования, объясняющую, почему вообще имеются верующие люди. Тем не менее, люди могут отказаться уверовать и таким образом отвергнуть Божье Откровение о Христе, о чем и знал Иисус, говоря о тех, кто был с Ним. Вечная жизнь дается тем, кто, благодаря предоставленной Богом возможности, откликнулся и принял по вере слова Иисуса – слова «духа и жизни»» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 148).
По этой причине в тексте Ин. 12:40 Христос объясняет причину неверия иудеев волей их самих, а не Бога (см. Ин. 5:40). Вначале приведена причина неверия людей: «Потому не могли они веровать, что, как еще сказал Исаия, народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце свое». И лишь затем следуют слова проклятия за это: «да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их». Таким образом, тот факт, что неверующие иудеи остались без универсального «влечения Отца», мог случиться лишь по их собственной вине, а не предвечному решению Бога. Во всех трех этих местах Писания (Ин. 6:44, 65; 12:40) Христос, акцентируя внимание на решающей роли Бога в спасении, имел в виду следующее: «Вы не можете уверовать, поскольку остались без влечения Отца, отвергнув его по собственной воле». Стало быть, Бог может лишить кого-либо возможности спасения лишь по вине самого этого человека, а не беспричинно. Он не желает осуждать людей на погибель без каких-либо оснований.
Уильям Клейн пишет об этой возможности понимания текста Ин. 12:37-41 следующее: «Отвержение Божьего Слова неизбежно вызывает Божественную реакцию. Поскольку они отвергли Божье Слово (Ин. 12:37-38), «потому не могли веровать…» (39-40). Господь никому не мешает уверовать, но когда люди постоянно отвергают истину, Господь может сделать так, что вера будет им недоступна. Это, кажется, самым лучшим объяснением, почему Павел использует слово «ожесточать» в Рим. 11:17, где говорится о том, что сердца израильтян ожесточены из-за их нежелания веровать (10:21), и об «их падении» (11:11-12). Их отвержение истины предшествовало их ожесточению (см. также Еф. 4:18.) Такое понимание данного места Писания не мешает отдельно взятым личностям применять веру. Принцип заключается в следующем: отвержение обычно вызывает ожесточение. Этот принцип можно применить по отношению ко всему народу (ср. 2 Кор. 3:14; Рим. 11:25), однако это не обрекает каждого иудея на неверие (Ин. 12:42)» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 151).
Свои рассуждения над этим местом Писания он заканчивает такими словами: «Таким образом, я отказываюсь от толкования, которое утверждает, что определенная группа людей навсегда была лишена возможности иметь спасение. Тем не менее, я настаиваю, что мы должны серьезно отнестись к этим словам. Самое приемлемое толкование заключается в следующем: постоянное отвержение Христа как отдельной личностью, так и целым народом (хотя Иоанн не говорит в данном случае о целом народе), может заставить Господа ожесточить их, так что вера для них становится невозможной. Это может объяснить «невозможность покаяния», упомянутое в Послании к евреям 6:4-6, а также ожесточение некоторых по отношению к духовным истинам. Иисус настаивает, что никогда не бывает слишком рано уверовать в Него. Упрямое и постоянное отвержение Христа может, в конце концов, привести человека в состояние хронического неверия» (там же). Стало быть, гарантии Божьей защиты и спасения (Ин. 10:28-29) условны, поскольку зависят от поведения самих людей: «Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною» (Ин. 10:27).
Между тем некоторые свидетельства Иоанна причиняют кальвинистам немало проблем. Например, текст Ин. 1:12 говорит о том, что Бог «тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими». Здесь личная вера человека предшествует его возрождению, стало быть она должна выступать в роли условия этого возрождения (см. Ин. 1:11-12; 3:18, 33, 36; 5:24; 17:8). Чтобы понять всю неразбериху в кальвинистском представлении о последовательности актов спасения, полезно сравнить между собой два стиха, находящиеся в одном контексте: Ин. 6:36 и Ин. 6:40. Это сравнение красноречиво доказывает, что воля Божья не принуждает грешника к спасению.
Мало того, евангелист Иоанн со всей ясностью учит об универсальности (Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; ср. 1 Ин. 2:2; Откр. 22:17) и непринудительности (Ин. 5:40; 6:67; 8:46; 10:36; 15:5-6; 16:1; ср. Откр. 3:20) спасительного желания Бога. Все эти места Писания противоречат идее о безусловности Божественного избрания и не поддаются иному толкованию. Если бы проявление веры в людях зависело исключительно лишь от Бога, тогда и в ее отсутствии был бы повинен Он Сам (Ин. 5:38; 6:36; 6:64; ср. Лк. 8:13). Допустить это значит отрицать наличие в Божьей природе святости, любви и справедливости, а также всех других моральных качеств.
Наконец, очевидной трудностью для кальвинистов является утверждение Иоанна об отпадении Иуды. Как можно с кальвинистской точки зрения объяснить тот факт, что один из «двенадцати избранных» (см. Ин. 6:70) оказался «от диавола» или «сыном погибели» (Ин. 17:12)? Если это было лишь объявленное, а не реальное избрание, тогда каким образом любой из кальвинистов может доказать, что он не имеет такого же избрания, каким обладал Иуда? Здесь уместно привести слова Павла о том, что «Бог дал им Саула…», которого затем «отринул» (Деян. 13:21-22), явно не безусловным образом. Таким образом, возможность отпадения Иуды от своего апостольства и спасения есть лучшее доказательство условного характера применения Божьего спасения к каждому конкретному человеку.
Иоанн утверждает как то, что Бог возлюбил весь мир (Ин. 3:16-17; ср. 11:27; 12:19, 46-47; 17:21, 23), так и то, что Он возлюбил Своих в этом мире (Ин. 13:1; 15:9; 17:23, 26), однако это различные виды любви. Первая безусловная, поскольку предлагает грешнику возможность обретения спасение даром, вторая – условная, поскольку дарует сами блага этой любви в ответ на его личную веру и покаяние. Это объясняется не извечным различием, существующим внутри природы Бога, а Его реакцией на поведение самих людей (Ин. 12:46). Отличие Божьих людей от людей этого мира состоит в том, что верующих мир ненавидит, как и Самого Христа (Ин. 15:18-19). Верующие люди не оттолкнули от себя Божий призыв спастись, понимая, что Дух Святой обличает всех людей, призывая их к покаянию (Ин. 16:8; ср. Рим. 2:4). Причина ненависти остальных людей к последователям Христа состоит в том, что только верующие согласились «прийти к свету» (Ин. 3:20-21), повиноваться, принять, уверовать и сохранить Его слово (Ин. 1:12; 6:45; 12:26; 17:6, 8, 14), остальные же не сделали этого (Ин. 5:40; 8:44). Хотя «влечение» Отца (Ин. 6:44) направлено на всех людей (Ин. 12:32), Бог никого не принуждает сделать правильный выбор (Ин. 6:67). По этой причине избрание зависит от самого человека, верой откликающегося на всеобщий Божий призыв.
Вот почему и сказано: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Здесь не сказано: «Ибо так возлюбил Бог мир…, дабы всякий имел жизнь вечную». Здесь не сказано и так: «Ибо так возлюбил Бог всякого верующего в Него, дабы он имел жизнь вечную». В чем разница? Первое выражение на руку универсалистам, а второе – строгим кальвинистам, не верующим во всеобщность искупления Христа. Однако Господь не ошибается в Своих выражениях, передавая общую мысль: «Ибо так возлюбил Бог (весь) мир, что отдал Сына Своего, чтобы всякий, кто уверует, имел шанс не погибнуть». Здесь представлено два вида Божьей любви: для всего мира – любовь, выраженная в предложении спастись (весь «мир»), а для всех христиан – любовь, выраженная в обладании этим спасением («только верующий в Него»). Шанс не погибнуть, таким образом, дан всем, а сама жизнь вечная лишь поверившим в Иисуса Христа.
Итак, в Евангелии от Иоанна действительно присутствует много избирательной терминологии, однако она призвана подчеркнуть не идею предвечного избрания, а статус верующих людей и их отличие от неверующих. По этому поводу Уильям Клейн пишет: «В нескольких местах Иоанн «приподнимает завесу» в пояснении Божьего замысла касательно применения спасения. Кого на самом деле Господь хочет спасти? Иоанн отвечает: тех, кто верует (5:21). Господь не желает избрать к спасению лишь некоторых. Господь желает спасти всех, кто придет к Нему тем путем, который Он определил, а именно: через веру в Его Сына (ср. напр. 3:16, 18, 36; 4:42, 53; 6:40, 47). Божья воля относительно спасения включает в себя всех, кто поверит в Иисуса, и Он воскресит их к вечной жизни (6:38-40). Господь желает спасти всех и не оттолкнет никого из приходящих к Нему (6:37). Тем не менее, Господь делает намного больше, чем просто желает, чтобы люди обрели спасение. Он поступает так, что спасение становится доступным людям, и в то же самое время дает им возможность постичь его. Иоанн говорит, что Господь привлекает людей, так что они приходят ко Христу (6:44). В сущности, без этого «привлечения» никто не может прийти к Нему. В результате нашего исследования мы обнаружили, что это привлечение не означает избрания и не является непреодолимым. Каждый (pas), кто слушает и научается от Господа, приходит к Иисусу (6:45), хотя многие отказываются от такого откровения и не веруют.
Иисус сказал, что через Свое распятие Он привлечет всех людей к Себе (12:32). Его смерть предоставит спасение всем. Самопожертвование Христа и Божья любовь, проявленная в Иисусе, и составляют это привлечение. Любой может откликнуться на призыв и быть спасенным, чтобы «…всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную» (6:40). Господь привлекает людей, но они должны откликнуться собственной верой, чтобы получить спасение. Господь дает Иисусу тех, кто имеет такую веру. Они спасены через Его смерть, и Он обещает воскресить их в последний день (6:37, 39). Их участь ясно определена, но, повторюсь, человек присоединяется к этой группе людей, которую дает Господь, только в зависимости от его или ее личной веры во Христа. Эти «данные» никто иные, как верующие (17:2, 6, 9, 24), но Господь не избирает только некоторых для этого, отвергая или пренебрегая остальными» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 156-157). Стало быть, и евангелист Иоанн не позволяет нам воспринимать Божье избрание в безусловном виде, а значит и отрицать способность грешника пожелать войти в число избранных Божьих.
 
Свобода воли и избрание в Послании к римлянам.
Апостол Павел не был учеником Господа Иисуса Христа, однако особым образом был призван стать апостолом язычников. Именно ему пришлось осмыслить и изложить в систематическом виде христианскую доктрину оправдания, исключающую заслуги человека, достигаемые ветхозаветным путем. Поэтому Павлу принадлежит первенство в установлении кардинального различия между иудейским и христианским представлениями о спасении. Отвечая на вопрос, почему Бог перестал учитывать заслуги Своего народа и дал возможность спасения язычникам, которые этих заслуг не имели, Павел написал свое знаменитое Послание к римлянам.
Правильно понять многие тексты этого послания невозможно, не установив для себя предварительно основную цель его написания. Здесь традиционное мнение о том, что Послание к римлянам было написано с целью защиты и обоснованию доктрины о благодати, в последнее время столкнулось с другим, выраженным такими богословами, как Г.Ф. Мур, К. Стендаль, Э.П. Сандерс, Х. Райзаанен и Дж. Данн. Последние утверждают мысль, иногда даже явно неоправданным образом, что основной причиной написания этого послания была реакция Павла на существование разномыслия между римскими христианами по вопросу о возможности спасения язычников (Деян. 28:29). С виду кажется, что между этими объяснениями нет явного противоречия, однако традиционный взгляд при помощи доктрины благодати исключал необходимость какого-либо применения к христианину закона Божьего, тогда как новый подход это мнение оспаривал.
При всем нашем уважении к традиционному мнению, по вопросу главной цели написания Послания к римлянам мы предпочитаем занимать позицию сторонников точки зрения Джеймса Данна, выраженную Стендалем так: «Защитить права новообращенных язычников называться истинными наследниками Божьих обетования Израилю» (цит. по:  Стотт Дж. Послание к римлянам, СПб.: Мирт, 1999, с. 16). Даже Джон Стотт соглашается с этим объяснением цели написания данного послания, по крайней мере, как одной из других: «В самом деле Павел, как апостол язычников, был очень озабочен местом закона в деле спасения иудеев и язычников в едином Теле Христа. Однако, его также, очевидно, волновали проблемы толкования и защиты Благой вести об оправдании через благодать по вере» (там же, с. 17). Впрочем, мы не можем согласиться с Джоном Стоттом касательно его мнения о том, что закон не имеет отношения не только к спасению, но и к освящению. Да, действие Духа Святого обеспечивает процесс освящения верующих, но выражается больше в деятельном, а не в познавательном виде. С приходом Христа Дух Святой уже не дополняет Писание, а только его истолковывает, а закон как раз и содержится в Священном Писании, ценность которого непреходяща. Если бы у нас не было Библии, неизвестно что мы бы могли принимать за «откровения» Духа Святого. Поэтому для освящения христианина закон необходим, но в новом виде, т.е. «закон Христов» (отсюда исчезновение обрядовых требований: соблюдения обрезания, субботы, кошерных запретов, отказа от вступления в брак с иностранцами и т.п.).
Разумеется, мы не принимаем всю аргументацию новой точки зрения. Напротив, мы считаем ее ошибочной, в частности в том, что многие сторонники этого подхода пытаются показать совместимость благодати и закона явно небиблейским способом: благодать необходима лишь для вступления в спасительный завет с Богом, но для устояния в этом завете нужно соблюдение требований закона. Это объяснение неверно, поскольку представляет новозаветное спасение в виде повторного шанса: Бог прощает грехи, совершенные лишь до уверования человека, а сделанные после него уже не нуждаются в этом, поскольку христианин должен научиться соблюдать закон. Благодать в этом случае становится лишь способом достижения требований закона. В этом не было бы большой беды, если бы от этого  достижения не становилось в зависимость само спасение человека, с чем евангельский христианин согласиться никак не может. Таким образом, отстаивая необходимость присутствия в жизни христианина старания преобразиться в образ Христов не только в своих мыслях и чувствах, но и действиях, недопустимо считать личное старание в вопросе освящения заслугой оправдания.
Тем не менее, существует другая возможность примирения закона и благодати, осуществляемая без риска умаления искупительного подвига Иисуса Христа. Закон подготавливает сознание грешника к необходимости принятия благодати, ведь только грешники нуждаются в ней. Это т.н. подготовительная функция закона, почему он и называется Павлом «детоводителем ко Христу». Впрочем, это выражение не значит того, что после прихода благодати закон снимает с себя совершенно все полномочия: закон всегда был и остался выражением Божьей святости. Однако функции закона в новозаветную эпоху этим не исчерпываются: хотя закон с приходом благодати уже прямо не относится к вопросу спасения человека (кроме подготовительной функции), он сохраняет определенное отношение к сфере освящения христианина. Несмотря на то, что законом уже не достигается оправдание перед Богом, он по прежнему указывает христианину, каким образом можно выразить Богу свою благодарность за даром полученное спасение. Иными словами, закон оценивает степень нашей благодарности Богу, хотя и не определяет вопрос спасения. Разумеется, христианин может обладать виновностью в вопросе освящения, которая может лишить его небесных наград, однако она не может лишить его спасения, если он придерживается однажды принятых условий этого спасения – веры и покаяния. При таком объяснении нам становится ясно присутствие у Павла с виду противоречивых утверждений, то отрицающих закон, то утверждающих его важность в жизни христианина.
Итак, главной целью написания данного послания являлось желание Павла оправдать возможность спасения язычников, т.е. защитить их равный с евреями статус «детей Божьих». Изложение доктрины оправдания в данном случае служило средством достижения этой практической цели. Джон Стотт описывает обе эти цели как равноправные: «Другая тема – это будущее возрождение Божьего народа уже не по признаку происхождения, обрезания, но только по вере в Иисуса, так, чтобы все верующие были бы истинными наследниками Авраама, независимо от их этнического происхождения или религиозной ориентации… В тесной связи с этим положением находится непреложная реальность Божьего завета (ныне охватывающего язычников и свидетельствующего о Его верности) и Божьего закона (почему мы, хотя и «освобождены» от него для получения спасения, все же под водительством Духа Святого «исполняем» закон, следуя тем самым святой воле Бога)» (там же, с. 32).
Выяснив главную цель написания Послания к римлянам, мы можем теперь приступить к обзору содержания этого послания. В нем Павел утверждает, что со времени принесения Жертвы Иисуса Христа за грехи всего мира (3:22; 5:11) избрание к спасению определяется Богом не по плоти, а по вере (2:28-29; 4:13), а значит традиционные различия между евреями и язычниками аннулируются (1:16; 3:9, 22-23; 4:11, 16; 10:12). Если грешны все, то все и нуждаются в прощении Христовом (5:18). По убеждению Павла, Божий закон не способен помочь человеку достигнуть духовного исцеления (7:14; 8:11) без благодати как предварительного условия (6:15; 8:4). По этой причине, человеку нужно прощение грехов в Крови Иисуса Христа (4:7-8) и духовное возрождение, осуществляемое Духом Святым (8:9, 14). Язычника являются призванными Богом и избранными в той же мере, что и евреи (4:16, 23-24) на основании предвечного Божьего решения спасти только верующих (без разницы – евреи они, или язычники).
Недопустимо упускать из виду то, что все рассуждения Павла в Послании к римлянам преследуют цель оправдать возможность спасения язычников в глазах его соотечественников. Так, в его рассуждениях именно язычники – это те «любящие Бога, призванные по Его изволению», «предузнанные и предопределенные» к спасению подобно евреям (8:28-30). Поэтому Павел восклицает: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их» (8:33). «Помилование зависит не от желающего (достигнуть спасения собственными силами) и не от подвизающегося» (т.е. еврея), а от Бога милующего» (9:16). Если Бог решил спасти недостойных язычников вместе с благородными евреями, то никто не имеет права оспорить это Его решение: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (9:20). «Сосуды милосердия» (т.е. евреи) будут спасены Богом «вместе» с «сосудами гнева» (т.е. язычниками), потому что их «Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников» (9:24; ср. 10:12).
Павел непосредственно приступает к ответу на поставленный ему вопрос в конце девятой главы: «Что же скажем? Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры. А Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? Потому что искали не в вере, а в делах закона» (9:30-32). Десятая и одиннадцатая главы доказывают условный характер применения к людям Божественного избрания, зависящего от личной веры человека (10:9-13). Стал быть, Павел не видит никакого противоречия, называя одних и тех же лиц «призванными Богом» и «всяким, кто призовет имя Господне» (Рим. 10:13). Бог призывает грешника к покаянию, а грешник призывает Бога к осуществлению спасения, разумеется, по дару благодати. Да, благодать избирает (11:5), не делает это не безусловным образом, а на основании личной веры человека (11:20).
Как видим, избрание к спасению (впрочем, как и к погибели) у Павла не является безусловным. Мало того, оно даже не имеет отношения к индивидам, но относится к целым корпоративным группам людей: евреям, язычникам, верующим (Церкви), что хорошо объясняет возможность совмещения индивидуальной погибели с коллективным спасением (см. «верный остаток» в Израиле). Поэтому мы вынуждены отвергнуть кальвинистские толкования Послания к римлянам, чтобы не строить на них ложные доводы или обвинения в адрес арминиан. Приняв их предпосылки, мы будем вынуждены принять и их выводы. По этой причине нам нужно исходить из собственных оснований, которых два: универсальность и непринудительность спасительной воли Божьей.
Умеренных кальвинистов привлекает текст Рим. 3:10-12, говорящий: «Как написано: нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного» (Рим. 3:10-12). Однако, доказывая с его помощью полную порочность человеческой природы, кальвинисты тем самым затягивают петлю на собственной шее. Дело в том, что перед ними неизбежно возникает вопрос: «Как мог Бог допустить полную испорченность людей, проявившуюся столь рано?» Конечно, Бог наказывает грешников сразу же по достижении ими полной испорченности, отправляя их в ад (см. Быт. 6:5), однако почему же, по мнению кальвинистов, это случилось так рано? Ведь в согласии с их учением получается, что Бог проиграл при самом первом испытании Адама и Евы. Почему же первые люди оказались столь слабыми, что даже не могли выдержать первого и к тому элементарного испытания? Стало быть, они и были созданы для этого отпадения. Дать иное объяснение случившемуся не получается.
Кроме того, окончательное отпадение от Бога первых людей вступает в противоречие с односторонним предопределением их к спасению. Получается, что Бог изначально не мог дать Адаму подлинной свободы воли по одной из двух причин: либо по причине предвечного избрания его к спасению, в результате чего Адаму было дано обетование о спасении несмотря на его отпадение, либо по такому же избранию его к погибели, в результате чего он был лишен необходимой помощи, чтобы осуществилось его отпадение. Оказывается, в кальвинизме свободу воли Адам потерял не через собственное отпадение от Божьей любви, а предвечное избрание Самого Бога. Таким образом, ссылка кальвинистов на греховность людей вовсе не может им помочь решить проблему соотношения между собой свободы воли первозданного Адама и предвечного избрания его Богом к добру и спасению.
Конечно, выражение «никто не ищет Бога» нужно различать от «никто не способен искать Бога». Отношения падшего человека с Богом столь же изменчивы, как и возрожденного, хотя они и проявляются в разных сферах. Однако одно дело поиск Бога как проявление нужды в Нем, а совсем другое – как проявление своих заслуг перед Ним, т.е. поиск Бога как средства самоутверждения (см. Рим. 9:32). Апостол Павел отвергает второе, но не первое, о котором он просто умалчивает, поскольку в данном случае сосредоточил свое внимание на ином. Поэтому на основании единичного утверждения недопустимо делать исчерпывающего заключения. Это оправдывается тем, что другие тексты Писания свидетельствуют нам о том, что многие грешники (включая и тех, которые затем погибли) искали Бога, и Сам Бог желал, чтобы они делали это (напр. Пс. 82:17; Деян. 15:17; 17:27).
Во время самых сильных отпадений от Бога и соответственно Его наказаний люди все равно имели способность искать Господа: «Когда Он убивал их, они искали Его и обращались, и с раннего утра прибегали к Богу» (Пс. 77:34). Недопустимо представить себе, что у Бога есть два рода грешников: те, грехи которых Он прощает безусловно, и те, грехи которых Он безусловно не прощает. Многие люди из Божьего народа искали идолослужения (напр. Иер. 8:2), однако это не означало того, что они не могли отказаться от этих поисков. И, когда написано, что они «не искали Господа» (Иер. 10:21; Соф. 1:6), то разве мы делаем из этого вывод, что они совершенно лишились способности искать Его?
Почему-то, рассуждая от нежелании неверующих людей каяться и верить, многие считают такое их поведение совершенно пассивным. Вспомним, Августина, учившего, что зло – это лишь слабое выражение добра, так что оно никогда не может существовать без добра. Однако зло является активным началом, которое не просто ослабляет добро, а противодействует ему. Иными словами, зло противодействует добру, но в этой борьбе добро не всегда побеждает. Это не означает того, что добрые усилия со стороны Бога были слабыми или обманчивыми. Это не означает и того, что злые усилия людей являются на самом деле нереальными, так что Бог борется лишь «с ветряными мельницами». Это означает, что неверие и греховность людей не действуют в духовном вакууме, а создают такое сопротивление Божьим спасительным усилиям, что последние оказываются безрезультатными. Неужели Бог в действительности не желает грешникам спасения, коль допускает возможность неисполнения Его воли? Нет, признать это значит выставить Бога лжецом. Тогда в чем же дело? В непринудительности Божьей воли, которая была бы бессмысленна, если бы грешник не обладал свободой воли.
С другой стороны, активность человека к греху была бы невозможна, если бы не имела места ее встреча с активностью Бога к добру. На что же рассчитывал Бог, призывая грешников к покаянию, если самой способности покаяться они не имеют? В связи с данным обстоятельством Форлайнс делает еще одно замечание: «Грешник не сопричастен Богу, но это не означает, что он абсолютно глух к обращениям Бога. Если бы это было так, то грешник не мог бы даже исказить послание Бога. Человек не может исказить послание, которого он не мог слышать. Но тот факт, что человек грешит, означает, что он слышит плохо» (Форлайнс Л. Библейская систематика, СПб.: Библия для всех, 1996, с. 140).
Если же человек способен понимать то, что от него требуется Богом, тогда с какой целью Бог сохранил эту его способность? Кальвин считал, что это было необходимо для осуждения грешника. Однако это было бы верным лишь в том случае, если бы Божественный призыв к грешнику включал в себя исключительно весть обличения, но не спасения, чего, однако, мы не находим в Священном Писании. Поэтому наш вопрос к кальвинистам остается в силе: «Зачем призывать к спасению духовного мертвеца?» Допустим лишь один ответ: для того, чтобы он смог покаяться и поверить. Стало быть, способность грешника принять в дар Божье спасение призвана удовлетворить цель, которую перед ним поставил Сам Бог. Иначе Богу не было никакой возможности достигнуть Своей цели. Значит, свобода воли грешника необходима Богу для того, чтобы Он мог осуществить Свою цель по его спасению.
Отстаивая свободу воли грешника в вопросе проявления им нужды в Божьей благодати, мы тем самым не отрицаем его полную зависимость от этой благодати, призванной его возродить. Возрождение необходимо, поскольку без него человек не способен совершать добро в своей внешней деятельности (Рим. 7:18-19), однако оно не может произойти без человеческого согласия с этим действием Бога. Само же это согласие не может выступать в роли заслуги, поскольку желание добра не есть само это добро. Разумеется, под выражением «желать добра» мы понимаем не «желать заслужить себе спасение», а «желать воспользоваться Божьей помощью». Выражение же духовной «мертвости» в Священном Писании указывает на отказ грешника от Бога, но не отказ Бога от грешника (ср. Лк. 15:24, 32 и Лк. 15:17). Общение между ними разорвано, однако осталось обратимым, разумеется с Божьей помощью, а не принуждением. Поскольку же Бог от грешника не отказался, Он не лишил его и способности нуждаться в разорванном общении. Мало того, Бог рассчитывает на эту способность, чтобы восстановление этого общения не было исключительно односторонним.
Если же грешник духовно умер, полностью и навсегда, тогда не остается смысла его спасать. (А если бы такой смысл и был, тогда он все равно не смог бы оправдать необходимость избрания из одной и той же среды грешников). Духовных мертвецов следует только хоронить, и даже отсрочивать их наказание в целях саморазоблачения, как сатаны, бессмысленно. Напротив, спасать таковых Богу не позволяют принципы Его святости, поскольку Он спасает не любых грешников, а лишь раскаивающихся в своих грехах и доверяющих Ему свою жизнь. Стало быть, если Бог желает спасти грешников, значит в них еще оставалось то, что имеет смысл спасать. Иначе, слово «спасение» лишается своего смысла, и его нужно было заменить на «сотворение из него».
Наконец, Бог никогда не накажет вечной погибелью людей за чужую вину, т.е. вину Адама, а не их собственную. Как Адам, так и все люди, будут в раю или в аду лишь по свободному желанию, а не вынужденному, откуда бы это принуждение ни исходило – от сатаны или Бога. Поэтому кальвинисты слишком преувеличивают фактор принуждения со стороны как Бога, так и сатаны. Действительно, Слово Божье учит тому, что люди не могут испытывать искушения сверх своих сил (1 Кор. 10:13), а также не принуждаются к спасению без каких-либо ограничений (Мф. 23:37). Арминиане никогда не согласятся с кальвинистами в том, что под полной греховностью природы человека следует понимать отсутствие потребности в Боге. Напротив, только грешник может нуждаться в Боге настолько сильно, чтобы осознавать свою полную зависимость от Его милости.
Мало того, сделать грешника неспособным откликнуться собственной верой на спасительный призыв (который вообще не понятно зачем нужен в кальвинистской системе убеждений) значит возложить на Бога полную ответственность за его погибель. Да, способность человека каяться и верить очень слаба, однако она восстанавливается предварительной благодатью Бога при посредстве Общего Откровения (Рим. 1:19-20; 2:4, 14-15; 10:18; ср. Деян. 14:17; 17:27-29). Тем не менее, отрицать ее полностью невозможно из-за ясного присутствия в учении апостола Павла: «Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим. 7:18). Перед таким исчерпывающим объяснением масштабов и степени повреждения человеческого естества «первородным» грехом кальвинистам приходится умолкнуть.
О характере взаимодействия между собой свободы воли человека и непринудительного влияния Духа Святого Лерой Форлайнс сказал следующее: «Я не считаю, что греховный человек может избрать Христа без помощи Духа Святого. Но я считаю, что независимо от силы действия Духа Святого положительный или отрицательный ответ человека – это его собственное решение. Веру можно назвать даром в том смысле, что без Божественной помощи она была бы невозможна. Но это не означает ни того, что вера существует вне личности и дается ей, ни того, что Бог верит вместо человека. Человек с Божьей помощью верит сам» (Форлайнс Л. Библейская систематика, СПб.: Библия для всех, 1996, с. 139). Более ясно, чем сделал это Форлайнс, арминианское видение данного вопроса и невозможно себе представить.
В шестой главе Послания к римлянам Павел затрагивает вопрос возрождения и тесно связанного с ним освящения христианина. Возрождение есть начало процесса освящения верующего, поэтому без него последнее невозможно. Видимым же выражением возрождения является водное крещение, которое, тем не менее, символизирует вхождение новообращенного в спасительные отношения с Богом. Прежде чем человек получит спасение, им должно быть принято решение осудить свою греховность и принять Божье прощение. Поэтому Павел пишет: «Ибо умерший оправдался от греха» (Рим. 6:7; в. оригинале). Одним словом, без решения грешника умереть для греха и ожить для Бога его спасение не может состояться. Этим решением скрепляется союз человека с Богом, который подразумевает определенное участие с двух сторон, т.е. его невозможно считать односторонним по самому определению. Никто не может считаться избранным к спасению помимо союза с Христом, в который он должен войти добровольно и лично. Стало быть, избрание во Христе происходит только в реальном союзе с грешником, который в Библии назван возрождением. А этот союз невозможно даже помыслить в отсутствии встречной любви со стороны самого грешника. Практически этот союз означает не только прощение грехов, но и присутствие в жизни новообращенного Духа Святого. Пока мы имеем Его, мы находимся в спасительных отношениях, «если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8:9).
Девятую главу Послания к римлянам, на которую так любят ссылаться кальвинисты, следует толковать, исходя из данных предпосылок, не упуская также из виду и корпоративный аспект избрания. К последнему замечанию относятся слова Крэнфильда, которые можно применить и ко всей этой главе: «Предположение, что Павел в данном месте Писания имеет в виду конечную судьбу отдельно взятой личности, его спасение или гибель, не подтверждается текстом» (Cranfield, C.E.B. Epistle to the Romans. ICC 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1975, 1979), 2:489). Авторы библейского комментария «Полноценная жизнь» делают интересное замечание: «Заметьте исходя из глав 9-11, что большинство потомков Иакова не смогли выполнить того, к чему были призваны, и таким образом были окончательно отвергнуты Богом (9:27, 30-33; 10:3; 11:20). Более того, те, кого Бог не «возлюбил» (т.е. язычники), покорились Богу через веру и стали детьми «Бога живого» (9:25-26)» (Полноценная жизнь. Библия с комментариями. Минск: Принткорп, 2006, с. 1826).
Символизм и типология – обычные приемы выражения Павла, поэтому под личностями Исава, Иакова и фараона он видел целые группы лиц. Разумеется, эти лица обладали определенными моральными характеристиками, часть которых, по утверждению Павла, Бог не берет во внимание. Однако это не означало того, что эта же судьба касалась и всех остальных характеристик. Разумеется, Бог не учитывает желаний и действий, подчиненных цели заслужить себе спасение, однако это не значит того, что Ему безразлично желание грешника осудить свое поведение и обратиться к Нему за милостью на тех условиях, которые предложены ему Самим Богом. Следовательно, суверенность Бога невозможно выставить в таком неприглядном свете, какой мы связываем со словом «произвол».
Комментируя девятую главу Послания к римлянам, нельзя забывать о том, что Павел освещает лишь одну сторону вопроса спасения, касающуюся лишь Божьей ответственности в вопросе заслуживания последнего. Однако это само по себе не дает нам право отрицать ответственность человека, выражающую его потребность в Божьем спасении: «Мы не должны истолковать это (власть Бога) так, что у Бога нет внутренних присущих Его святому характеру моральных принципов, которые управляли бы Его взаимоотношениями с отдельными людьми и народами. Бог подчинен Своей собственной сущности, Своей природе не по человеческой воле, а по Его любви (Ин. 3:16), милосердию (Пс. 24:6) и нравственной чистоте (Пс. 115:5)» (там же).
Действительно, если суверенность Бога обусловлена моральными качествами Его природы, тогда почему мы должны думать, что любое Свое намерение Бог обязан осуществлять лишь принудительным путем? Сказанное имеет непосредственное отношение к вопросу избрания к спасению и к осуждению. Бог предопределяет противоположные судьбы для верующих и для неверующих людей, а не самих людей к этим судьбам. Уильям Клейн, толкуя текст Рим. 9:23, отмечает необходимость различения между собой предопределения чего-то и предопределения кого-то: «Павел не говорит, что Господь избрал одних в противовес другим для славы. Он, скорее, утверждает, что Господь предопределил цель для призванных как объектов Его милосердия. Вопрос заключается не в том, кто получит славу, но в том, что Господь предопределил избранным» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 186). Очевидно, что Божий замысел относительно Исава, Иакова и даже фараона рассматривается Павлом в историческом ракурсе, а не сугубо индивидуальном. Однако, даже если бы нам удалось доказать то, что в этой главе идет речь о предопределении Бога одних людей к спасению, а других к погибели, у нас нет никаких свидетельств в пользу того, что это предопределение является безусловным.
Коронным текстом кальвинистов всех мастей по теме избрания является текст Рим. 8:29, однако при этом они упускают явные условия предопределения, а именно: 1) оно относится лишь к «любящим Бога» (Рим. 8:28), 2) спасение этих «любящих Бога» вначале предвидится и лишь затем предопределяется (Рим. 8:29) и 3) предопределение относится к корпоративному целому – классу любящих Бога (т.е. верующих) лиц (см. мн. число «тех»). Нельзя забывать о том, что Павел здесь, как и в других своих посланиях, рассуждает о предопределении возможности спасения, причем именно язычников, называя их «верующими», «призванными» и «избранными», т.е. спасенными людьми. Все они были таковыми по личной вере и принятию Жертвы Христа, что является условием применения к ним Божественного избрания. Попытка кальвинистов доказать, что слово «предузнанные» должно означать «избранные» не оправдана, поскольку апостол Павел тщательно подбирал слова. Стало быть, предузнание обуславливает предопределение по той причине, что Бог мог предопределять спасение и погибель, только на основании предвидения Им не только веры, но и неверия и грехов каждого из людей.
Об избрании якобы говорит нам и текст Рим. 11:2, буквально звучащий так: «Господь не отверг народ Свой, который Он знал наперед». Здесь кальвинисты, как и в других подобных случаях, пытаются вложить в термин «знать» избирательное значение. Конечно, слово «знать» (евр. «айда», греч. «гиноско», «ойда») иногда может означать «признавать (в определенном качестве)», тем не менее это признание не распространяется лишь на верующих людей: в равной степени Бог может «признать» человека и негодным для спасения (см. напр. «узнаю» в Быт. 18:21). Отсюда такое выражение Христа, как «Я никогда не знал вас» (Мф. 7:23; ср. Лк. 13:25, 27), подразумевает смысл «в качестве Своих последователей». Поэтому апостол Иоанн в одном месте говорит: «Но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке» (Ин. 2:24-25). Поэтому этот термин в зависимости от контекста наряду со значением «признавать за своего» может означать и ему противоположное – «признавать за чужого». Здесь уместно вспомнить о том, что Бог есть «Сердцеведец всех» (Деян. 1:24; ср. Деян. 15:8), хотя сделать из этого замечания вывод о «двойном» предопределении весьма неудобно. Мнение о том, что фраза «не знаю вас» выражает идею условного отвержения, доказывают следующие слова: «Отойдите от Меня все делатели неправды» (Лк. 13:27).
Данное объяснение позволяет нам сделать вывод о том, что слово «знать» означает в Священном Писании «совершенное (достоверное) знание», т.е. знание, полученное из личного опыта, а не какими-либо иными путями. Избирательный смысл в этом термине совершенно отсутствует. Сказанное относится также и к родственному термину «предузнание», т.е. полное знание будущего. При этом важно отметить, что Бог «знает наперед» не только добро, но и зло и даже нереализованные возможности, однако этим знанием Он не предопределяет им произойти в действительности. Данного мнения из зарубежных авторов придерживаются, например, Мейер (H.A.W. Meyer, Critical and Exegetical Commentary on the New Testament. Epistle to the Romans, 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1873, 1874), 2:93), или Уильям Клейн: «Безусловно, мы можем предположить в данном контексте, что Господь имеет особые отношения со Своим народом – Он знает их по-особому. Но это «особое знание» не приравнивается к избранию. Наше исследование слова «йада» в Ветхом Завете не подтвердило точку зрения, что слово «знать» в своей основе означает избрание» (там же, с. 162). Поэтому относительно понимания текста Рим. 11:2, последний пишет следующее: «Павел заявляет, что предведение простирается на весь народ, но ясно, что весь народ, который Господь наперед знал, не имеет вечного спасения» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 161).
Положительное свидетельство Павла о существовании свободы воли у грешника мы находим в следующем тексте: «Который (Бог) воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога» (Рим. 2:6-11). С виду кажется, что этот текст отрицает тезис Павла о спасении по благодати, однако на самом деле он указывает на способность человека лишь «искать славы, чести и бессмертия», а не заслуживать себе их. В этом смысле и следует понимать его слова о «делании доброго». Разумеется, для кальвинистов этот ответ неприемлем, но они не могут противопоставить ему какой-либо достойной альтернативы.
Корпоративный характер избрания к спасению Церкви во всем учении Павла очевиден, как утверждает это Уильям Клейн: «Еще до сотворения мира Господь избрал церковь как корпоративную группу во Христе. Будучи Его Телом, церковь находит свое отображение во Христе. Христос – Божий Избранный, церковь раскрывает свое избрание через тесную связь с Ним (концепция Павла – «в Нем»). Божий предвечный выбор становится очевидным, когда люди принимают Евангелие. Избрание находит свое конкретное выражение и становится явным тогда, когда люди веруют. Все это происходит благодаря соединению освящения Духа Святого с верой самих людей (1 Фес. 2:13), хотя Павел нигде точно не разъясняет детали этого синергизма» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 211).
Позволим себе не согласиться с мнением о том, что у Павла есть какие-либо недомолвки в описании им концепции синергизма, разумеется, синергизма востребования, а не обычного сотрудничества. Текст Рим. 7:18-19 говорит о том, что невозрожденный человек, с которым отождествляет себя Павел, обладает способностью выражать свое внутреннее отношение к воле Божьей, хотя и не способен совершать ее во внешних поступках. При этом видно, что этот человек, изображенный в Рим. 7, просвещен светом Закона Божьего (следует полагать Общего Откровения), но без Духа Святого остается невозрожденным. Поэтому попытка некоторых кальвинистов отнести описанное в этой главе состояние к уверованию, недопустима.
Следует особо отметить и тот факт, что Павел во всех своих посланиях ясно учит о непринудительности (Рим. 1:18, 21, 23, 25, 28, 32; 2:4-5, 8; 3:19; 4:18-21; 6:16-17; 8:13; 10:16; 11:20-23; 14:15; ср. 1 Кор. 10:1-12; Гал. 5:13; Кол. 1:23; Евр. 4:2; 6:6-8) и универсальности (Рим. 1:5, 8; 5:18; 10:12, 18; 11:32; 14:15, 25; 15:11; ср. 1 Кор. 8:11; 2 Кор. 5:15, 19; Флп. 2:6-11; 1 Тим. 2:4, 6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9, 15) спасительной воли Бога. Оба эти свидетельства, коренящиеся в моральной природе Бога, объясняют и обеспечивают существование потребности грешника в Боге, позволяющей ему добровольным образом сдаться на милость непринудительного призыва Бога.
Характер этого взаимодействия заслуг Бога с нуждой человека Павел описывает так: «Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога» (Рим. 2:5). Из этих слов нам становится ясно, что поскольку «изобилие» благости, кротости и долготерпения Божьего не принуждает человека к покаянию, от него зависит сопротивляться или нет «благодати, ведущей его к покаянию». Очевидно, грешник обладает определенной активностью, предоставляющей ему возможность либо «предаваться неправде», либо «покоряться истине» (Рим. 2:8; ср. Рим. 10:13). Наконец, существует и возможность отпадения не только от предложенной (хотя фактически это нельзя называть «отпадением»), но и от уже полученной благодати: «Не губи твоею пищею того, за кого Христос умер» (Рим. 14:15).
Стало быть, Бог не принуждает к спасению грешников, а только влияет на них таким образом, чтобы он получил возможность откликнуться на спасительный призыв добровольным согласием. «Чудо верховенства Бога не в том, что Он осуществляет Свои планы одним лишь всемогуществом Своим, при помощи причинно-следственного взаимодействия. Чудо в том, что Бог может достигать Своих целей и работать с человеком в системе отношений влияния и реакции» (Форлайнс Л. Библейская систематика, СПб.: Библия для всех, 1996, с. 262). Если грешник при встрече с благодатью Божьего призыва не станет ей упорствовать, но согласится с ее требованием покаяться, то непременно спасется.
Все это вместе взятое является сильным доказательством в пользу признания истинности тезиса об условном применения заслуженного Христом спасения к каждому грешнику. Об условном характере Божьего избрания отдельно взятого человека красноречиво говорит следующий текст: «Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен» (Рим. 11:22). Эта же мысль звучит и в другом месте этого же послания Павла: «Ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим. 8:13). Как можно передать идею синергизма еще более ясно? Разумеется, и объяснить эти тексты как-то иначе невозможно.
Итак, нам приходится в смирении признать тот факт, что синергизм потребления Божественной благодати был личным убеждением великого апостола язычников. Он признавал необходимость призвания как человека Богом, так и Бога человеком. Высказывания же Павла о предопределении были неправильно поняты кальвинистами и ошибочно применены к тезису об индивидуальном избрании. На самом же деле Павел не мыслил современными категориями индивидуализма, а был в этом смысле дитем своего времени, отдающим должное корпоративному образу мышления. Все, что он хотел сказать своим учением о предопределении – это то, что Бог извечно решил даровать возможность спасения не только евреям, но и язычникам.
 
Заключение
Итак, мы проанализировали содержание книг Луки, Иоанна и Павла, затрагивающих тематику отношения между собой свободы воли человека и предвечного Божьего избрания. Наше изучение показало, что кальвинистский тезис о его безусловности в применении к индивидуальному спасению не подтверждается учением, изложенным в этих книгах Нового Завета. Все случаи использования в них концепции безусловного избрания имеют отношение лишь к корпоративным, а не к индивидуальным объектам. Напротив, изучение избирательной терминологии книг Луки, Иоанна и Павла позволяет нам признать существование взаимного характера Божьего избрания: Бог избирает избирающего Его. Оба избрания имеют встречную направленность и потому принцип свободы воли человека не отрицается. Это верно так же, как и взаимное познание Отца и Сына (см. Ин. 10:14-15; 17:25; 7:28-29).
Не только избранные нами авторы Нового Завета утверждают, что спасение Христово нужно принять верою самому человеку (Мк. 4:20; Лк. 4:24; 9:53; Ин. 1:11-12,16; 3:11, 32-33; 4:45; 5:43-44; 12:48; 13:20; 17:8; Деян. 2:41; 8:14; 11:1; 17:11; Иак. 1:2; 2 Пет. 1:1; 1 Ин. 5:9; 2 Ин. 10; 3 Ин. 8; Рим. 4:12; 1 Кор. 11:23; 15:1-3; 2 Кор. 6:1; 11:4; Гал. 1:9-12; Флп. 4:9; Кол. 2:6; 1 Фес. 1:6; 2:13; 4:1; 1 Тим. 1:15; 3:16; 4:9; Откр. 3:3; 20:4; ср. Деян. 7:43,53; 3 Ин. 9-10; 1 Кор. 2:14; 2 Фес. 2:10; 2 Тим. 4:3; Откр. 14:9-11; 19:20), чтобы оно стало его личным. Это означает, что в вопросе принятия истины благодать не единодействует, а «содействует уверовавшим» (Деян. 18:27; см. также Флп. 1:19). «Ибо и нам оно возвещено, как и тем; но не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших» (Евр. 4:2). «Ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших» (Евр. 4:7). Не то, чтобы благодать была слабее или поддалась сопротивлению человека, но она не желает принуждать его свободную волю по моральным причинам.
Хотя в задачи настоящей статьи не входил богословский разбор учения кальвинизма, все же следует сделать некоторые общие замечания в связи с этим. Тема избрания, пожалуй, единственное, что объединяет между собой позиции строгого и умеренного видов кальвинизма. Строгие кальвинисты убеждены, что Бог актом Своего предвечного избрания безусловным образом определил добро и зло, спасение и погибель, рай и ад. Эта позиция называется доктриной «двойного» предопределения. В отличие от них умеренные кальвинисты считают, что Бог предопределил не все, а лишь добро и спасение, а все остальное – лишь допустил. Эта позиция, называемая односторонним или ограниченным предопределением, призвана смягчить суровость предыдущей, однако сама впадает в ряд неразрешимых противоречий. Так, она не способна объяснить возможность согрешения Адама при существовании одностороннего предопределения к добру. Поэтому нет ясности, было ли предопределение Адама к добру условным или безусловным. Если Адам имел свободу воли, тогда невозможно даже одностороннее предопределение, поскольку оно не могло просчитаться в его случае. Если же у Бога был Свой план относительно падения Адама, тогда здесь оказывается не при чем свобода человека.
Тем не менее, оба вида кальвинизма бросают тень на порядочность Бога, Который в первом случае причиняет зло так же, как и добро, а во втором – лишает Адама, а в нем и всех людей, Своего причиняющего предопределения к добру. Если же Адам отпал от Бога по свободной воле, тогда какими критериями руководствовался Бог, избирая одних людей к спасению, а других – к погибели? Вот в этом вопросе все кальвинисты едины, поскольку заявляют: «Никакими». Действительно, если избрание осуществляется безусловным образом, тогда при чем здесь падение Адама или личное отношение его потомков к греху? Даже если бы никто из них и не согрешил, избрание бы состоялось. Фактически такого рода избрание не зависит не только от порочной природы грешника, но и от возрожденной природы христианина. Августин, Фома Аквинский и Кальвин верили в то, что избрание разделяет на спасенных и погибших даже истинно возрожденных людей, предоставляя одним возможность лишения спасения, а другим – устояния до конца. Стало быть, умеренный кальвинизм приходит к тем же выводам, что и строгий, только более изворотливым путем. В любом случае, если существует безусловное избрание к спасению, тогда как можно отрицать существование такого же избрания к погибели? Выход из данного тупика возможен лишь на пути признания тезиса об условном предопределении: Бог предвидит будущее поведение человека и на этом основании предопределяет его спасение или погибель.
Поскольку спасение является условным по своему характеру, может создаться впечатление, что в некоторых случаях Божье желание или намерение может оказаться и неисполненным (Мф. 6:10; 9:13; 23:37, 1 Тим. 2:4; 2 Пет. 3:9). В действительности же, Бог не проигрывает в любом случае – будет ли принято Его предложение о спасении или отвергнуто, – поскольку Он предопределил к спасению всех верующих, а к осуждению – всех неверующих людей. В любом случае, свобода воли людей не нарушается. «Господь поставил Своей целью проявить благодать и даровать спасение Своему народу – тем, кто приходит к Нему по вере – и ожесточить или отвергнуть в качестве наказания тех, кто отвергает Его. Павел выражает эти различающиеся между собой намерения посредством взаимосвязанных терминов. Господь предопределил их оба» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 210).
Относительно встречного призыва (человеком Бога и Богом человека) Уильям Клейн пишет следующее: «Несмотря на то, что призыв к спасению является всеобщим – к иудеям и всем дальним – спасение приобретают только те, кого призывает Бог. Люди должны взыскать Бога или обратиться к Нему. Цитата из Иоиля в Деян. 2:21 показывает, что Петр рассматривает призыв и возможность спасения всеобщими и неограниченными. Таким образом, у нас есть два важных призыва: люди должны призвать Его и Господь должен призвать людей» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 210, там же, 107-108). Стало быть, призывая Бога, человек делает выбор в пользу своего избрания, т.е. обладания спасением. И при всем этом не существует возможности сказать, что это его желание выражает пренебрежение благодатью или каким-то образом умаляет ее важность. Считать же, что полная потребность грешника в благодати является отрицанием необходимости в ней, как это делают кальвинисты, весьма странно.
С учетом этого замечания, мы могли бы уточнить точку зрения Клейна: Божий призыв является предложением условий, на которых можно получить спасение, а человеческий призыв есть выражение потребности в самом спасении. В итоге у нас получается то, что от Бога зависит способ спасения, от человека – согласие спастись этим способом. Иными словами, Бог благодатным образом дарует грешнику возможность спасения, а грешник изъявляет желание воспользоваться этой возможностью. Спасение таким образом имеет синергичный характер, хотя и особого вида: Бог полностью заслуживает спасение и предлагает его грешнику, а грешник проявляет полную потребность в этом спасении, принимая его в качестве дара.
Итак, мы можем выразить согласие со следующим заключением Бейшлага: «Понятие «быть избранным», следовательно, не содержит в себе результат одностороннего решения Божьего, но совместную работу человека и Бога. Господь избирает тех, кто дает Ему возможность их избрать» (W. Beyschlag, New Testament Theology, 2d ed., 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1899), 1:138). Ему вторит Хилл: «Именно поведение и действия указывают, находится ли конкретный человек среди избранных, или нет» (David Hill, The Gospel of Matthew, NCB (London: Oliphants, 1972), 303) и Сатклифф: «Если среди избранных и не было других, то это просто потому, что они сами не приняли Его призыва. Именно от них зависело быть среди избранных, но они предпочли остаться в стороне» (E.F. Sutcliffe, “Many Are Called But Few Are Chosen”, ITQ 28 (1961), 130).
Далее Сатклифф цитирует одно выражение Феофилакта, которое мы приведем в более полном виде: «Многие же суть званные потому, что Бог призывает всех; но мало избранных, ибо мало спасаемых и достойных избрания Божия. Призвание зависит от одного Бога, а быть избранным, зависит и от нас. Этим показывает Господь, что эта притча сказана была против иудеев, которые, хотя были призваны, но, как непослушные, не избраны» (Феофилакт Болгарский. Комментарий на Евангелие от Матфея, 22:11-14). Таким образом, чтобы стать избранным Богом, человеку тоже что-то нужно сделать, правда, из-за своей греховности в эту его ответственность входит не заслуживание, а добровольное принятие Божьего дара. Как утверждал Якоб Арминий, востребование грешником дара милости есть не умаление, а подтверждение Божьей заслуги в спасении.
Доказанный нами выше факт, что при избрании Бог считается со свободным выбором человека, вовсе не свидетельствует о том, каким же значительным является сам человек, что принуждает Бога считаться с ним. Напротив, этот факт призван подчеркнуть достоинства не человека, а Бога, Пожелавшего снизойти до крайнего убожества человека, вырвать его из безысходного положения и возвысить, посадив с Собою на небесах. Главным из этих достоинств оказывается не всевластие, не суверенность и даже не справедливость, но любовь. Этот вывод вместе с текстами Писания, напрямую свидетельствующими о любви как сущности Бога (1 Ин. 4:8, 16), доказывает нам факт существования приоритета любви в природе Бога. Стало быть, все, что планирует и осуществляет в этом мире Бог, подчинено, прежде всего, этому качеству Его моральной природы. Именно здесь кроется настоящая причина различия в представлениях о Боге у кальвинистов и арминиан. Если же в природе Бога любовь занимает главенствующее положение, тогда мы должны быть благодарны Богу именно за Его любовь, без которой нас никак не смогла бы спасти Его справедливость.
 
Библиография.
1. Dodd, C. H. Epistle of Paul to the Romans (London: Hodder & Stoughton, 1932).
2. Nygren, А. Commentary on Roman, trans. C. C. Rasmussen (London: SCM, 1952).
3. Ridderbos, H. Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975).
4. Richardson, A. Introduction to the Theology of the New Testament (London: SCM, 1958).
5. Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990).
6. Rowley, H. H. The Biblical Doctrine of Election (London: Lutterworth, 1950).
7. Marshall, I. H. The Gospel of Luke, NICTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1978).
8. Marshall, I. H. The Acts of the Apostles, TNTC (Leicester; Inter-Varsity, 1980).
9. Lindars, B. The Gospel of John (London: Oliphants, 1972).
10. Bultmann, R. The Gospel of John. A Commentary (Oxford: Blackwell, 1971).
11. Barrett, C. K. The Gospel According to St. John, 2 ed. (London: SPCK, 1978).
12. Neil, W. The Acts of the Apostles, NCB (London: Oliphants, 1973).
13. Beyschlag, W. New Testament Theology, 2d ed., 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1899).
14. Stevens, G.B. Theology of the New Testament, 2d ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1911).
15. Meyer, H. A. W. Critical and Exegetical Commentary on the New Testament. Epistle to the Romans. 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1873, 1874).
16. Cranfield, C. E. B. Epistle to the Romans. ICC 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1975, 1979).
17. Dunn, J. D. G. Romans. 2 vols. (Dallas, Tex.: Word, 1988).
18. Godet, F. Commentary on St. Paul’s Epistle to the Romans, 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1892).
19. Munck, J. Christ and Israel (Philadelphia: Fortress, 1967).
20. Käsemann, E. Commentary on Romans. Translated and edited by G. W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.
21. F. Leroy Forlines, The Randall House Bible Commentary. Romans (Randall House Publications, Nashville, 1987).
22. Форлайнс Л. Библейская систематика, СПб.: Библия для всех, 1996.
23. Стотт Дж. Послание к римлянам, СПб.: Мирт, 1999.
24. Полноценная жизнь. Библия с комментариями. Минск: Принткорп, 2006.