Синергическая дискуссия

Гололоб Г.А.
Оглавление:
Введение.

1. 1. Синергический спор в католицизме.

1.1. Семипелагианский синергизм.
1.1.1. Предпосылки семипелагианского спора (412-420 гг. по Р.Х.).
1.1.2. Возникновение семипелагианской доктрины (420-430 гг. по Р.Х.)
1.1.3. Кульминация семипелагианского спора (430-519 гг. по Р.Х.)
1.1.4. Формальное осуждение семипелагианства (519-530 гг. по Р.Х.)
1.2. Полуавгустинианский синергизм.

1. Синергический спор в лютеранстве.

2.1. Синергизм Меланхтона.
2.2. Синергизм Формулы согласия.

1. Синергический спор в арминианстве.

3.1. Арминианский синергизм.
3.1.1. Богословие Арминия.
3.1.2. Богословское наследие Арминия.
3.2. Полуарминианский синергизм.

1. Концепция условного характера воздействия предварительной благодати.

Заключение.
Библиография.

Введение
В своей книге «Основания благодати» (Steve Lawson, Foundations of Grace) Стив Лоусон, представляя кальвинистские претензии к арминианству, отождествляет его с полупелагианством. Суть этих претензий состоит в том, что в арминианстве заслуга спасения якобы распределяется между Богом и человеком, а не принадлежит исключительно Творцу и Спасителю. Отсюда, делает поспешное заявление автор, получается, что арминиане разделяют славу Бога между Творцом и творением, а спасение становится частично заслуживаемым самими людьми.
Следует признать, что данное обвинение – достаточно сильное, чтобы на него не обратить внимания. Не случайно на этом основании от полупелагианства решили откреститься и некоторые арминиане. Так, в своей книге «Арминианская теология: мифы и реальность» (Roger E. Olson, Arminian Theology: Myths and Realities) Олсон пытается доказать, что полупелагианство не является истинным арминианством, и отделяет себя от полупелагианского арминианства как от заблуждения. Отрицая лишь три средних пункта кальвинизма, он по существу предлагает таким же, как он, кальвинистам просто поменять свое название с «модерированных кальвинистов» на «реформированных арминиан».
Как же отнестись к такому смелому заявлению Олсона? Действительно ли концепции полупелагианского синергизма совершенно нет библейских, богословских и исторических доказательств? Оправдано ли относить всех представителей довозрожденческого синергизма к полупелагианам? Неужели подлинная доктрина синергизма долгое время отсутствовала в истории богословской мысли? Имеет ли она исторические корни, восходящие к учению Самого Иисуса Христа, или же возникла в постреформационный период, т.е. сравнительно недавно? Было ли учение Христа о спасении потерянным на протяжении несколько веков или все же сохранило свою суть от начала и до наших дней без существенных изъянов, несмотря на присутствие внешних примесей?
В данной работе будут рассмотрены вопросы богословского и исторического обоснования концепции евангельского синергизма в ее отличии от двух других разновидностей синергизма: полупелагианской и полуарминианской. Арминианское синергическое учение явилось кульминацией развития концепции синергизма, прошедшего католическую и лютеранскую стадии. Из-за недостатка места мы оставили в стороне анализ патристического (доникейского) синергизма, носящего большей частью несистемный характер, а также детально не касались состояния синергической дискуссии в Англиканской церкви, поскольку оно сильно напоминает положение этого вопроса в лютеранстве и арминианстве. В итоге мы попытаемся доказать, что очищенная от обвинения  в оказании помощи Богу модель евангельского синергизма изначально присутствовала в истории христианства, так что она отнюдь не является изобретением последних веков, но унаследовала лучшие тенденции мирового синергического учения.

1. Синергический спор в католицизме.
1.1. Семипелагианский синергизм.
Семипелагианство («семи» от лат. «половина») – название доктрины благодати, которую сформулировали в пелагианском споре монахи из южной Галлии (соврем. Марсель, Франция) около 426 года по Р.Х. Она явилась выражением средней позиции между двумя крайностями: пелагианством и августинианством, и была осуждена как ересь на Втором Оранжском Поместном Соборе в 529 году после более чем столетнего спора. Первоначально сторонников этого учения называли «массилийцами» (напр. у Августина) и лишь во время католической КонтрРеформации его стали называть этим именем. В частности этот термин возник в конце 16-го века в связи с обсуждением синергической доктрины о благодати иезуитского богослова Молины, в которой ее противники увидели сходство с ересью монахов из Марселя. Позднее было доведено, что этот термин не был точен, так что данное учение вполне могло быть названо «полуавгустинианством», поскольку отстояло от пелагианства дальше, чем от августинианства.

1.1.1. Предпосылки семипелагианского спора (412-420 гг. по Р.Х.).
Прежде, чем охарактеризовать историю и специфику полупелагианского учения вкратце отметим сущность спора между Пелагием и Августином, имевшем место вначале пятого века. Это был спор между позицией правового синергизма (с греч. сюнергиа – «взаимосвязь», «сотрудничество») и правового монергизма (с греч. монергиа – «единодействие», «полноценное действие»). Впрочем, к пониманию моральной природы спасительных взаимоотношений человека и Бога был ближе Пелагий, чем Августин.
Пелагий начал проповедовать в Риме примерно в 410 году. Там же он выступил с критикой выражения Августина «Даруй то, что повелеваешь», находящегося в его «Исповеди», описывающей опыт обращения иппонсого епископа. (Конечно, не приходится сомневаться в том, что Бог произвел в жизни Августина определенный толчок, однако, вспоминая об этом событии через 14 лет, Августин ошибочно стал относиться к нему как неотразимому и соответственно избирательному действию благодати Божьей). В этом выражении Пелагий усмотрел опасность того, что ссылкой на неотразимость «первородного» греха можно было легко поощрять духовную лень, а, следовательно, препятствовать достижению духовного совершенства. В Риме его взгляды поддержал Целестий, а позже к ним присоединился Юлиан Экланский с семнадцатью другими епископами. Отправившись на Восток, Пелагий нашел приют в Иерусалиме и в Константинополе. Здесь в 415 году он смог защититься перед своими обвинителями на двух восточных поместных соборах. Однако его учение было осуждено дважды на поместных соборах в Карфагене (416 и 418) и однажды на поместном соборе в Милеве (416). Вскоре после 418 года Пелагий умер, так что последующих десять лет вел полемику с Августином лишь Юлиан Экланский. В 431 году на Ефесском Вселенском соборе учение Пелагия было осуждено вместе с терпимым к нему несторианством.
Со­гласно Пелагию, человеческое естество нейтрально — ему не присуще ни добро, ни зло. Зло совершается нами как злоупотребление свободной волей. Однако грех человека неспособен совершенно исказить его природу, созданную Богом. Поскольку люди созданы Богом, то младенцы по своей природе не являются грешными и лишь потенциальным образом являются носителями греха. Крещение «во оставление грехов» по­этому имеет смысл только по достижении взрослого возраста, когда человек уже располагает свободной волей и способен к сознательному совершению греха. Личная вера важнее самого формального священнодействия. На это Августин возражал, что грех есть не только результат свободного выбора: он является принадлеж­ностью самой падшей природы человека, а значит, некрещеные младенцы тоже грешны. А коль грешны даже младенцы, то что тогда говорить о всех остальных; они лишь «проклятая масса» (ср. высказывания Кальвина на эту темы в его «Институтах»: 2.1.7-8; 3.21.5; 3.23.7).
Свободу воли, которую он называл «движением души без какого-либо внешнего принуждения», Пелагий оправдывал первичным действием благодати Божьей, заложенной в саму природу человека. Силой греха Пелагий признавал лишь привычки, выработанные от сознательного совершения отдельных грехов. Если Пе­лагий утверждал, что грех коренится только в воле, то Августин настаивал на том, что часто мы делаем то, чего не желаем, или же, напротив, жела­ем того, чего не в состоянии сделать, а, следовательно, воля и поступки не связаны друг с другом — мы гре­шим вопреки своей воле. Истина, конечно же, была на стороне Августина, однако вскоре он данную склонность к греху начал толковать в безусловном и тотальном смысле: вместо слова «часто» появилось «всегда», а также вместо греховного рабства, помещенного Павлом лишь в тело человека (Рим. 7:18-19), подверглась рабству и его духовная природа.
Так с легкой руки Августина грех Адама испортил не только тело, но и душу человека, чему не учил апостол Павел. Мало того, его представление о полной испорченности природы человека противоречило его собственному драматическому опыту обращения, причем окрашенного в сексуальный тон. Правда, доброе начало в этой его внутренней борьбе Августин приписал безусловно действующей благодати, а не собственной воле, которая у него перестала быть носителем добрых мыслей, пожеланий и чувств наряду со злыми. Коль человек не способен даже пожелать чего-либо доброго, его спасение зависит лишь от благодати Божьей, которая постепенно превратилась у Августина из всеобщей в избирательную. Отсюда его любимое выражение «Что ты имеешь, чего бы не получил?» лишилось своего универсального и условного смысла. Если в «Граде Божьем» Августин еще писал, что «благо во мне — Твое действо, Твой дар; зло во мне — грех мой», то со временем стал допускать выражения, объясняющие живучесть и само происхождение зла именно нежеланием Бога спасать некоторых людей.
Пелагий признавал такое сотрудничество между Богом и человеком в деле спасения, в котором Бог выдвигает к человеку Свои требования, а человек их исполняет. Следовательно, выполнение человеком его обязательств позволяет считать спасение заслуженным действием. Таким было ветхозаветное понимание спасения. В отличие от него Августин занимал по этому вопросу позицию, представленную в посланиях апостола Павла и состоящую в признании дарового характера спасения. Это означало, что Бог дарует человеку способность исполнить Его же требования, поскольку самостоятельно достигнуть святости ему невозможно из-за неотразимого влияния «первородного» греха.
Эти два мнения некоторое время существовали отдельно друг от друга, но когда Пелагий услышал с кафедры в Риме вышеупомянутое выражение Августина о том, что Бог полностью дарует то, что и требует, он принялся распространять свое учение, и их богословские взгляды пришли в столкновение. Пелагию показалось, что такое учение унижает Божьи требования к человеку, который поэтому может делать себе послабления в виду неотразимого действия «первородного» греха. Поэтому он высказался против существовании в природе человека какого-либо влечения к злу, а, следовательно, в пользу его способности отвечать перед Богом по полной программе. Августину же учение его оппонента было расценено как умаление Божьей благодати, призванной возместить в нашей природе то, что сделать мы явно не в состоянии.
Вопрос этот не набрал бы большой остроты, если бы в ходе спора Пелагий не пошел на некоторые уступки, а Августин не ужесточил бы свои к нему требования. Реагируя на критику Августина, в 415 году Пелагий согласился с тем, что кроме исполнения закона еще необходима благодать, понимаемая как наделение не просто знанием (внешнее просвещение законом), но и силой (внутреннее подкрепление). Поскольку же это означало признание Пелагием двух путей спасения (по закону и по благодати), Августин не переставал его критиковать. Однако, к сожалению, в этой критике он переступил евангельскую меру, приняв тезис о безусловной принудительности Божьей благодати, т.о. отдав во власть Бога определение вопроса не только дел, но и веры человека. Так, возникло учение безусловного монергизма (с греч. «единодействие»), утверждавшее, что без Божьего причинения невозможно проявление не только дел, но и веры человека.
Следует особо отметить тот факт, что Августин первоначально был синергистом, признающим возможность взаимодействия Божьей благодати и человеческой свободы воли. Так, в своем произведении, написанном в трех книгах (кн. 1 – 388; кн. 2 – 391; кн. 3 – 395) и имеющем название «О свободе воли», он, выступая против манихейского учения, писал следующее: «Если, в самом деле, человек есть некое благо и не может поступать правильно, если не захочет, он должен обладать свободной волей, без которой не может поступать правильно. Но от того, что благодаря ей также совершаются и прегрешения, конечно, не следует полагать, что Бог дал ее для этого. Следовательно, поскольку без нее человек не может жить праведно, это является достаточной причиной, почему она должна быть дарована. А что она дана для этого, можно понять также и из того, что, если кто-либо воспользовался ею для совершения прегрешений, он наказывается свыше. Что было бы несправедливо, если бы свободная воля была дана не только для того, чтобы жить праведно, но и для того, чтобы грешить. Ибо, каким же образом было бы справедливо наказание того, кто воспользовался волей с той целью, для какой она и была дана? Теперь же, когда Бог карает грешника, что же, по-твоему, иное Он тем самым говорит, как не: «Почему ты не воспользовался свободой воли для той цели, для какой она была дана, то есть для праведного поведения»? — Далее, как то, что сама справедливость предназначается для осуждения прегрешений и почитания праведных поступков, было бы благом, если бы человек был лишен свободы волеизъявления. Ведь то, что не сделано добровольно, не было бы ни грехом, ни праведным поступком. А потому и наказание, и награда были бы несправедливы, если бы человек не обладал свободой воли. Однако и в каре, и в награде должна быть справедливость, поскольку это одно из благ, которые происходят от Бога. Таким образом, Бог должен был дать человеку свободную волю» («О свободе воли», кн. 1, гл. 1, пар. 3; курсив здесь и далее мой – Г.Г.).
Когда же позже Августину пришлось отречься от учения о свободе воли, с помощью которой только и было можно объяснить происхождения зла, им мучительным образом был поднят вопрос о причастности к злу Самого Бога. Разумеется, он пришел к этому выводу постепенно и рассуждая над причиной того, как возможны столь очевидные ситуации непроявления неотразимости Божьей воли. Не зная, как объяснить многочисленные как библейские, так и жизненные случаи безрезультативности Божьей благодати, он пришел к страшному выводу: некоторые люди грешат, не верят и не спасаются лишь по той причине, что так пожелал Сам Бог. Коль человеческая воля не может противиться Божественному решению, значит произведенное ею зло входит в промысел Бога.
Так возникло учение о предвечном и безусловном избрании одних людей к спасению, а других к погибели, не только неизвестное в предыдущей истории христианской доктрины, но и идущее в разрез с ясным библейским учение о том, что Бог желает спасения всем людям (Ин. 3:16-18; Ин. 1:7, 9, 29; 12:32; Деян. 17:30; 2 Пет. 3:9; 1 Ин. 2:2; Рим. 5:18; 11:32; 2 Кор. 5:19; 1 Тим. 2:4, 6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9, 15). Если последнее он решил истолковать обобщенно и фигурально (мол, слово «все» нужно понимать как «все виды людей»), то порядок обращения у него сменился на обратный библейскому, согласно которому вера предшествует возрождению, а не следует за ним (Мк. 16:16; Ин. 1:12; 3:16-18, 35-36; 5:24; 6:40, 47; 11:25-26; Деян. 10:43; 16:31; 26:18; 1 Ин. 5:13; Рим. 3:28; 4:3, 5; 5:1-2; Гал. 2:16; 3:11, 24, 26; Евр. 4:2; 11:6). Соответственно учению о «первородном» грехе Августин придал чрезмерное значение: если раньше это была «порча тела, что отяжеляет душу», то со временем полностью порочной стала и душа.
Разумеется, такое учение Августина противоречило его ранним воззрениям на происхождение зла через злоупотребление свободой воли Божьего творения: «Как ты признаешь это в теле и, не замечая тех, кто плохо пользуется им, ты восхваляешь Того, Кто дал эти блага, так и свободную волю, без которой никто не может жить праведно, надлежит признать и благом, и данной свыше, и скорее тех, кто этим благом плохо пользуется, следует обвинить, чем допускать, что Тот, Кто дал, не должен был давать» (там же, кн. 2, гл. 18, пар. 48). Если первоначально Августин учил, что «нет необходимости отрицать, что Бог обладает предвидением будущего, но наша воля при этом остается при нас», то в конце своей жизни он сказал прямо противоположное: «Бог избрал нас во Христе до создания мира, предопределив нас к усыновлению, не потому, что мы намеревались сами по себе быть святыми и непорочными, но Он избрал и предопределил нас к тому, чтобы мы могли быть таковыми» (О предопределении святых, пар. 57).
По этой причине Ганс Кюнг отметил, что тот же самый Августин, который предохранил христианство от опасности стать религией дел и закона, несет ответственность и за весьма сомнитель­ные пути развития латинской церкви, например, идею овещвления благодати, призванной действовать по отношению к человеку чисто механическим образом, исключающим взаимодействие с его свободной волей. Из-за его представления о «сотворенной благодати» отношения между Богом и человеком перестали быть личностными, моральными, духовными, превратившись в правовые, должностные, формальные. К тому же Августин превратил Бога из Отца в Диктатора, так что многих людей вплоть до Мартина Лютера терзал страх по поводу невозможности их собственного спасения – страх, совершенно противоречащий Благой вести Иисуса и воле Бога к всеобщему спасению. Даже французский патролог Анри Марру, благожелательно относящийся к Авгу­стину, вынужден был признать: «Как показывает история влияния учения Августина, за то, что его идеи часто извращались, большую часть ответственности несет он сам».
Когда же возникла оппозиция в лице полупелагианской доктрины, критиковавшей его монергизм уже не с позиций учения Пелагия, Августин был вынужден в спешном порядке написать еще одну книгу под названием «Отречения» (427), в которой отказывался от своих прежних синергических представлений, хотя они и были общепринятыми в то время. Получается, полупелагианство сыграло роль лакмусовой бумаги на монергическую теорию Августина, без чего никогда бы не были осуждены, по крайней мере, самые крайние ее заблуждения. Наличие этой оппозиции августинианству, несмотря на все ее недостатки, свидетельствовало о здоровой реакции церкви тех дней на появление совершенно новых заблуждений. Это значит, что истина Евангелия никогда в истории христианства не исчезала совсем. Теперь же узнав, на каком фоне событий возникло учение, получившее название «семипелагианство» или «полупелагианство», опишем его возникновение, развитие и упадок, имевшие место на протяжении ста лет.

1.1.2. Возникновение семипелагианской доктрины (420-430 гг. по Р.Х.)
В 418 году по Р.Х. в противовес пелагианству был созван в Карфагене Генеральный Синод, на котором был утверждено, что благодать является абсолютно необходимой для правильного знания и исполнения добра, и что достигнуть состояния совершенной безгрешности невозможно на земле, тем более в вопросе оправдания. Важно отметить, что этот Синод не содержал никаких упоминаний о предопределении к погибели, о безусловном избрании к спасению или о неотразимом характере Божьей благодати. Поскольку  его решения подтверждали лишь часть доктрины Августина о благодати, антипелагиане могли без опасности упрека продолжать свое несогласие по другим вопросам теологии иппонского епископа. Поэтому данная оппозиция учению Августина возникла в самих африканских церквах, где впервые были выражены его монергические взгляды на спасение.
В 420 году по Р.Х. Августин был вынужден написать одно из своих сочинений для опровержения учения Виталия Карфагенского, который был противником Пелагия и признал постановления Карфагенского Синода (418), в котором подчеркивалась идея о полной необходимости благодати для совершения не только добрых дел, но и веры человека. Это не вступало в противоречие с общепризнанным мнением о том, что необходимость благодати (пуская и для проявления веры) не означает ее принудительности и тем более избирательности. Причиной же обеспокоенности самого Виталия Карфагенского было появление в учении Августина странных новшеств: примерно в это время иппонсий епископ стал выражать идеи абсолютного монергизма, выраженного в терминах неотразимости и избирательности Божьей воли. Если Бог не помогает человеку иметь веру, а только ее причиняет односторонним и безусловным образом, тогда от самого человека перестает что-либо зависеть в вопросе его спасения и освящении. Избегая этой опасности, Виталий высказал мнение, что начало веры проистекает из свободной воли естества человека, и что воздействие «предваряющей благодати» ограничено лишь проповедью христианского учения о спасении. Следовательно, рассуждал Виталий, человек достигает оправдания перед Богом на основе проявления им личной веры.
Эта точка зрения ясно выражала суть учения семипелагианства. Чтобы опровергнуть его, Августин написал разъяснительное письмо, в котором указал своему оппоненту на то, что благодать, предшествующая вере, должна выражаться именно во внутреннем просвещении и укреплении, и что одна проповедь Слова Божьего не может без посторонней помощи достигнуть обращения грешника к Богу. Следовательно, считал Августин, излияние благодати в душу человека Богом необходимо в качестве предварительного условия для получения истинной веры, ибо в противном случае обычные молитвы Церкви о ниспослании Богом благодати для обращения неверующих людей были бы излишними. И здесь рассуждения Августина еще оставались бы на библейской почве, если бы не подразумевали нечто большее, а именно: что это внутреннее подкрепление Духа Святого внешней проповеди Евангелия является принудительным, безусловным и избирательным, о чем сам их автор предусмотрительно умалчивал. Правда, в этом письме проскользнуло одно его высказывание об абсолютном характере предопределения, высказанное в следующей форме: «Так много не являются спасенными не потому, что сами не желают этого, но потому, что этого не желает Бог». Однако эта фраза оказалась, по-видимому, незамеченной Виталием, поскольку непременно вызвала бы его возмущение и продолжение спора, о чем мы ничего не знаем. Теперь Августин уже не мог скрыть подлинную причину своего противостояния не только с Пелагием, но и со всей церковной традицией, поскольку необходимость благодати у иппонского епископа приобрела характер непреодолимости и избирательности, а не универсальности и непринудительности, как учила об этом Церковь до этого времени.
В 424 году среди адруметских (африканских) монахов возникли новые возражения учению Августина о благодати, которые уже было не так легко урегулировать. Монах по имени Флор, который был другом Августина, во время своего путешествия направил своим коллегам-монахам копию большого послания Августина, отправленного еще в 418 году римскому священнику, ставшему позже папой Сикстом III (Послание № 194). В этом послании полностью отрицались все заслуги человека до получения им Божественной благодати, да и сама вера была представлена как безусловный дар Божий. Августин заявил, что Бог награждает в верующем лишь то, что Сам ему и дарует, а это подразумевало не только бесполезность добрых усилий и подвигов монахов, но и непосредственное оскорбление Божьей благодати при помощи таких усилий.
Возмущенные этим письмом, «более пяти монахов» воспалили своих товарищей до такой степени, что шум едва удалось подавить их игумену, Валентину. По возвращении Флора, ему и большинству последователей Августина было вынесено обвинение в отрицании свободы воли человека, в отказе признания необходимости посмертных наград и объявления бесполезной монашескую дисциплину. Узнав об этой вспышке возмущения от двух молодых монахов, Крескония и Феликса, Августин направил в адруметский монастырь в 426 году сочинение под названием «О благодати и свободной воле», в котором утверждал, что эффективность Божественной благодати не препятствует ни в свободе человеческой воли, ни заслуживанию добрых дел, но что эта благодать делает верующего способным для совершения всего этого. Поскольку в этом сочинении ничего не было сказано об избрании одних людей к спасению, а других к погибели, этот ответ успокоил адруметских монахов.
Поощренный хорошим откликом на эту книгу самим Флором, Августин посвятил настоятелю этого монастыря и его монахам еще одно сочинение под названием «Об упреке и благодати», в котором он объяснил в более ясном виде свое учение о благодати. Он сообщил, что старания монахов отнюдь не являются излишними, поскольку они являются средством, с помощью которого Бог работает в них. Что касается свободы грешить, то в действительности это не свобода, а рабство воли. Истинная свобода воли является тем, что производится по благодати, которая освобождает человека от рабства греха. Устояние в вере до конца есть также дар благодати, так как тот, кому Бог даровал его, непременно будет сохранен и никогда не отпадет от веры. Таким образом, число тех, кто предопределен к спасению от вечности, так определено и неизменно, что «никак не может быть добавлено или вычитано».
Именно в этом своем сочинении Августин, наконец, ясно выразил свое учение о безусловном (от вечности) избрании некоторых людей к спасению, однако оно не было распознано адруметскими монахами, которые восприняли его через призьму своих представлений об условном характере избрания: тот, кто верит, тот и избран. Лишь значительно позже содержание этого сочинения было вопринято так, как его понимал сам Августин, а значит и оспорено. Большей частью именно к этой книге Августина апеллировали все последующие сторонники доктрины о безусловном предопределении (Лукид, Готшальк, Брадуардин, Уиклиф, Кальвин). Правда, католические богословы предпочли истолковывать учение об избрании Августина в смысле одностороннего предопределения: избрания некоторых к спасению и оставление остальных во власти «первородного» греха. Иными словами, они отказались от мнения Августина о предопределении некоторых людей к погибели, неизбежно следовавшего из его тезиса о безусловном избрании и неотразимости благодати, хотя сам он так и не осмелился озвучить эти закономерные выводы из своего учения.
Многие историки богословия (Гарнак, Луфс, Роттманнер и др.) справедливо отмечали, что, что иппонский епископ пришел к своей идее монергизма постепенно, а вершина его учения о двойном избрании припала на данное сочинение. Именно в нем он ясно высказал идею не только непреодолимости, но и безусловности Божественной благодати к спасению, на которой позднее основали свое лжеучение янсенисты. В качестве ясного и убедительного доказательства этого утверждения обычно цитируется 38 раздел этого сочинения, в котором была выражена следующая мысль: несмотря на свою слабость, человеческая воля под воздействием неотразимой благодати делается неуязвимой для отпадения от веры (см. толкование этого текста в: Mausbach, «Die Ethik des hl. Augustins», II, Freiburg, 1909, p. 35).
Но самое большое сопротивление монергизму Августина оказали монахи южной Галлии, жившие в Марселе и на соседнем острове Лерино. Они прочитали вышеуказанный и подобные ему места из различных сочинений Августина более проникновенно и потому смогли оценить их более критически, чем африканские монахи. Лидером этой оппозиции августинианству стал Иоанн Кассиан, аббат монастыря Св. Виктора в Марселе, который был известен во всей западной церкви того времени святостью и благочестием своих монахов. Все они присоединялись к осуждению пелагианства на Синоде в Карфагене (418), подтвержденном специальным посланием «Трактория» Папы Зосимы (418), т.е. признавали  учение о первородном грехе и необходимости благодати для получения спасения. Они, однако, были убеждены, что Августин в своем учении о необходимости и безусловности особенно предваряющей благодати  выходит далеко за пределы церковной традиции.
Кассиан немного ранее высказал свое мнение об отношении благодати Бога и свободной воли человека в своем двадцать четвертом «собеседовании» аббата Херемона. Как человек, принадлежавший восточной традиции и доверенный ученик святителя Иоанна Златоуста, он учил, что свободному волеизъявлению человека должно было предоставлено несколько больше места, чем он смог найти в трудах Августина. С безошибочным ссылкой на Херемона, он стремился в своем знаменитом Тринадцатом собеседовании продемонстрировать на библейском материале то, что Бог часто ожидает некоторый импульс добра со стороны природной воли человека, происходящий именно до прихода к ней на помощь Его сверхъестественной благодати, так что благодать, с одной стороны, предшествовала воле, как в случае с обращением Матфея и Петра, но, с другой стороны, воля человека предшествовала благодати, как в случае с обращением Закхея и покаявшегося разбойника на кресте. Это мнение четко отличалось как от пелагианства, так и от августинианства, и потому могло быть названо полупелагианством или полуавгустинианством.
Против Кассиана и его сторонников, среди которых был также вскоре назначенный епископом Арля (428) Иларий Арльский, были направлены последние из писаний иппонского епископа, пытавшиеся найти себе место в патристической традиции западного христианства. В споре с «массилийцами» Августину оказали содействие два миряне, Проспер Аквитанский и его друг Иларий, которые изложили ему содержание богословия Иоанна Кассиана и его сторонников. В общих чертах его можно было выразить в следующих тезисах, почерпнутых из сочинений Проспера и из других источников:
1. Жертва Христа, как и любовь Божья, не носит избирательный характер, но предназначена для спасения всех людей;
2. Поскольку грешное существо не утратила способностей к проявлению веры и покаяния, имеет смысл проводить различие между началом (инициацией) веры и ее увеличением таким образом, что начало веры зависит от сохранившейся в грешнике способности свободы воли, тогда как условия проявления и ее укрепление абсолютно зависимы от Бога;
3. Природных заслуг человека недостаточно для получения спасающей благодати, но они нужны в качестве одного из условий ее получения;
4. Конечная стойкость или устояние в вере до конца не должна рассматриваться как особый дар благодати, поскольку зависит от самого оправдываемого человека;
5. Предоставление или удержание благодати крещения по отношению к судьбе детей зависит от Божественного предвидения их будущего состояния заслуг или проступков.
Таким образом, семипелагиане утверждали синергический (условный) способ спасения, основанный на непринудительном и универсальном характере Божьей благодати, однако, не смогли достаточно правильно объяснить способ взаимодействия свободы воли с благодатью, в частности предварительной. Тем не менее, даже пятый пункт, который ошибочно подчиняет предопределение Божьему предузнанию будущих не веры или неверия человека, а добрых дел или грехов (Рим. 8:29), никогда не был осужден в католицизме как ересь, поскольку объяснял происхождение зла вопреки воле Божьей и исключал причастность Бога к грехопадению.
Престарелый Августин собрал все свои оставшиеся силы, чтобы не допустить, как он полагал, возрождения пелагианства. В 428 и 429 годах он написал Просперу и Иларию два своих сочинения под названиями «О предопределении святых» и «О даре устояния». Опровергая их ошибки, Августин отнесся к своим противникам как к заблудшим друзьям, а не как к еретикам, и скромно добавил, что и сам, прежде своей епископской хиротонии (около 396 года), впал в «подобную ошибку», пока не открыл для себя иное учение в посланиях Павла. В частности текст 1 Кор. 4:7 открыл ему глаза, что вера, которой мы верим в Бога, это – дар Божий, но не наша природная способность. Впрочем, данный текст говорил не о вере, а о даре мудрости, имеющем отношение к церковному служению, а не к спасению.
Анализирую этот спор, мы можем отметить, что в отношении веры семипелагиане были правы: Бог не дарует нам ее, как это происходит с делами, т.е. Он не совершает ее в нас без нас самих, а только укрепляет ее слабые силы. В отношении же добрых дел был прав Августин, поскольку дела являются даром благодати и зависят от веры лишь опосредовано через нее, т.е. в той мере, в какой с ее помощью верующий получает способность к их достижению в момент своего обращения к Богу. Вот этого различия между оправдывающей верой и делами, как естественными следствиями проявления этой веры, семипелагиане не смогли провести, поскольку для них принципиально не могло существовать возможности проявления веры без дел. Т.о. спор между их взглядами и учением Августина так и остался неразрешенным: семипелагиане считали веру природной способностью человека, дарованной ему Богом от его сотворения, а Августин сверхприродной или дарованной в момент возрождения, причем безусловным образом.
Массилийцы, однако, остались неубежденными, так что последние труды Августина не оказали на них серьезного впечатления. Обижаясь на их упрямство, Проспер решил, что настало время для более решительной полемики. В 430 году, еще при жизни Августина, он обрушил свой гнев на неблагодарных «врагов благодати» в своем сочинении «Письмо к Руфину о благодати и свободной воле».

1.1.3. Кульминация семипелагианского спора (430-519 гг. по Р.Х.)
После смерти Августина в конце августа 430 года, продолжателями его дела в южной Галлии были Проспер и Иларий. Правда, в полемике с семипелагианами Просперу Аквитанскому, как основному их оппоненту, пришлось несколько смягчить позицию своего учителя. Однако сделал он это не совсем правильным путем: не честным заявлением об отречении от наиболее его очевидных заблуждений, но из-за уважения к его авторитету путем удаления из его трудов наиболее спорных изречений. Под прикрытием смягчения шероховатостей и неровностей многих высказываний своего учителя Проспер составил выборку из сочинений Августина и всеми силами принялся распространять этот облагороженный и усеченный вариант его учения.
Не удовлетворившись своей работой, в 431 году Проспер и Иларий отправились в Рим призвать папу Целестина I принять официальные меры против семипелагиан. Не принимая каких-либо окончательных решений, папа ограничился призывом к епископам Галлии перестать критиковать учение уважаемого иппонского епископа. Однако по своем возвращении на родину, Проспер стал утверждать, что отныне он будет действовать «в соответствии с полномочиями Святого Престола». В 433 году он осмелился напасть даже на самого Кассиана, руководителя всего движения, в своей книге под названием «О благодати и свободной воле против галлов». Однако его усилия не возымели какого-либо результата, так что вскоре он был вынужден покинуть родину, «отряхнув пыль со своих ног» на своих оппонентов. Поселившись в Риме в папской канцелярии, он больше не принимал непосредственного участия в полемике, хотя и не переставал распространять доктрину Августина о благодати, издав несколько трактатов по этой теме.
Тем временем массилийцы продолжали развивать собственное учение. Известным лидером семипелагиан был Викентий Леринский, который в 434 году под псевдонимом Перегрин атаковал учение Августина в своей работе «Об авторитетности католической веры» (см. «Commonitorium рro catholicæ fidei veritate» в PL, L, 637 sqq). Тот факт, что семиплагианство получило преобладающее влияние в Галлии в последующий период, подтверждается экзегетическими сочинениями Арнобия Младшего. Галл по рождению и специалист в области библейской экзегезы, Арнобий написал около 460 обширных толкования псалмов (см. «Commentarii в Psalmos» в ВР, LIII, 327 sqq.), в которых критиковал монергическое учение Августина. Некоторые работы других авторов были умышленно приписываемы ему, причем некоторые из этих авторов пытались сделать его то последователем Августина (напр. «Conflictus Arnobii catholici cum Serapione Еgyptio» в P.L., LIII, 239 sqq.), то сторонником Пелагия (напр. «Prædestinatorum hæresis ET Libri С. Angustino temere adscripti refutatio» в PL, LIII, 587 sqq.). Все это говорит о большом размахе спора, вызванного появлением учения Августина, доселе неизвестного церковной традиции.
Наиболее важным представителем семипелагианства после смерти Кассиана, несомненно, был знаменитый епископ Фауст Риецкий. Когда галльский священник Лукид за распространение учения Августина о безусловном двойном предопределении (как к спасению, так и к погибели) был осужден на двух Поместных Синодах в Арле (473) и в Лионе (474), Фаусту было поручено на собраниии епископов составить богословское опровержение предестинарной ереси. Так появились различные его сочинения на эту тему (см. напр.  его работу » De gratia libri II» в PL, LVIII, 783 sqq.). Не соглашаясь ни с заблуждением Пелагия, ни с «ошибкой предестинации» Лукида, он решительно принял точку зрения Иоанна Кассиана. Подобно ему, он отрицал необходимость предваряющей благодати в качестве неотразимого начала в вопросе оправдания человека, и сравнивал волю с «маленьким крючком» (quædam voluntatis ansula), который хватается за благодать. Предопределения в значении принуждения со стороны «особой благодати» к спасению и к конечному устоянию в вере он не признавал. Ссылаясь на  своих предшественников, Кассиана и Илария Арльского, он считал, что его критика направлена не против догматов Церкви, а против ложного мнения единственно Августина. По этой причине католики Франции почитают святыми всех этих трех семипелагиан даже до сего дня, считая их неумышленно отклонившимися от ортодоксальности Церкви.
В этот период появились лишь два сочинения, основанные на учении Августина, оба анонимные и потому, вероятно, написанные в самой Галлии. Около 430 года неизвестный писатель, признанный папой Геласием как «probatus ecclesiæ magister», составил эпохальную работу под названием «О призыве язычников» (см. «De vocatione omnium gentium» в P.L., LI, 647 sq.), призванную примирить семипелагиан с позицией умеренного (церковного) августинианства. Чтобы согласовать тезис об универсальности искупительного подвига Иисуса Христа с идеей ограниченного предопределения Августина, анонимный автор провел различие между всеобщим действием благодати (benignitas generalis), которая никого не исключает, и особым (gratia specialis), которое дается только избранным. Примечательно, что среди этих двух видов благодати (общей и особой) неотразимым воздействием обладала лишь последняя. Эта работа была основана на учении Августина, но отличалась от него тем, что в ней признавались спасительными оба эти вида Божественной благодати, делая возможным спасения даже язычников. Это был большой прорыв в патристическом богословии, поскольку выразил попытку объяснения способа воплощения универсальной Голгофской Жертвы применительно ко всем людям.
Еще один анонимный автор написал в середине пятого века сочинение под названием «Против Пелагия и Целестия» (см. «Hypomnesticon contra Pelagianos et Cœlestianos» в Corpus scriptor. ecclesiast. latin., X, 1611 sqq.). В нем содержалось, однако, опровержение не пелагианства, а семипелагианства, поскольку оно отвергало идею предопределения основе «предвиденной Богом веры». Эта работа также бросала резкий вызов учениям Августина о неотразимости благодати и предопределении в погибель. В качестве основания для вечного проклятья выступает Божественное предвидение греха, но автор не может не согласиться с тем, что вечное осуждение некоторых людей на погибель определено Богом еще от вечности. В любом случае обе эти книги не защищали учение Августина со всеми его проблемами.
Третья работа заслуживает особого внимания, поскольку отражает взгляды Рима конца пятого века (см. «Indiculus Seu præteritorum Sedis Apostolicae episcoporum auctoritates» в Denzinger-Bannwart «Enchiridion», Freiburg, 1908, nn. 129-42). В ней подчеркивалась абсолютная необходимость благодати для совершения любого рода добра человеком, а также утверждался благодатный характер конечного устояния в вере. Как можно заметить, данная работа испытала на себе влияние мнения Проспера Аквитанского. Несмотря на то, что эта книга не была написана папой Целестином I, за которую она долгое время ошибочно выдавалась, очевидно, что около 500 н.э. она была признана официальным выражением мнения Апостольского Престола.

1.1.4. Формальное осуждение семипелагианства (519-530 гг. по Р.Х.)
Не через Рим или Галлию, но в обход их через Константинополь, семипелагианское учение оказалось в опале в связи с христологическими спорами. В 519 году скифские монахи под предводительством Йохана Максенция, который хорошо разбирался в латинской литературе, появились в Константинополе с предложениями внести в Халкидонский символ веры (451) некоторые добавления в целях более эффективного противостояния ереси монофизитства. С этими предложениями скифские монахи начали надоедать папским легатам, на которых были возложены переговоры по восстановлению официальных отношений между Римом и Византией. Когда же епископ Поссессор из Африки обратился к сомневающимся легатам с цитатами из произведений недавно умершего Фауста Риецкого, Максенций, не колеблясь, отозвался о Поссесоре и его пособниках как о «лазутчиках Пелагия» (sectatores Pelagii).
Действительно, Иоанн Кассиан, как и позже Кирилл Александрийский, опасались в учении Нестория возможного вывода о том, что Бог просто усыновил человека Иисуса, поскольку здесь усматривалась параллель с учением Пелагия о том, что Христос является лишь нравственным примером. Этому же пути следовал и Фауст Риецкий. Однако в выяснении тонкостей этого спора римский престол не был заинтересован как раз по политическим причинам, жертвой которых и стало учение семипелагиан.
Таким образом, вопрос о православии Фауста, а с ним и всего семипелагианства, вдруг был снова поднят, и с этого времени данный конфликт так никогда и не был окончательно урегулирован. Поскольку никакого решения не могло быть достигнуто без согласия Рима, Максенций с несколькими монахами отправился в Рим в июне 519 года, чтобы ходатайствовать об осуждении семипелагиан перед папой Хормисдасом. Во время их четырнадцатимесячного пребывания в Риме они пытались побудить папу признать их христологическую формулу и осудить противоречащее ей учение Фауста. Однако, папа Хормисдас отказался уступить их просьбе. Наоборот, в своем ответе епископу Поссессору от 20 августа 520 года он горько сетует на бестактность и фанатичное поведение скифских монахов в Риме. Что касалось учения Фауста, Хормисдас заявил в том же письме, что его произведения, безусловно, содержат много искажений и, кроме того, не являются признанными писаниями отцов Церкви.
Этот уклончивый ответ папы, не показывающий даже малейшего желания удовлетворить их просьбу, оказался далеко неприемлемым Максенцию и его соратникам. По этой причине Максенций обратился за помощью к африканским епископам, которые в результате преследований католиков вандалами во главе с королем Трасамундом (496-523 гг. по Р.Х.), жили в ссылке на острове Сардиния. Наиболее авторитетным из них был Фульгенций Руспидийский (ум. 533 г. по Р.Х.), который проявил готовность поддержать начинание Максенция и в своем пространном сочинении под названием «О Воплощении и благодати» (см. «De incarnatione et gratia» в P.L., LXV, 451 sqq.) выступил с критикой семипелагианского учения о благодати от имени своих коллег-епископов. К сожалению, его эта работа в семи книгах, направленная против Фауста Риецкого, оказалась утерянной, но в его многочисленных письмах, которые он писал частью во время ссылки на Сардинии, а частью после своего возвращения в Африку, присутствовало подлинное учение Августина.
Усилия Максенция и Фульгенция дали некоторый результат как в Галлии, так и в Риме. Епископ Арля Кесарий Арльский (ок. 470-543), хотя и был воспитанником монастыря в Лерино, отнесся терпимо к учению Августина о благодати и склонил к нему часть галльского епископата, что внесло разлад в стройный лагерь галльских семипелагиан. Кесарию Арльскому и ранее приходилось с трудом ладить с другими епископами, поскольку на соборе в Агде (506) он повел себя как сторонник усиления централизации власти епископа. К тому же, в 513 году он был не избран, как это было заведено среди галльских епископов, а назначен римским папой на должность епископа, получив от него и часть полномочий епископа Вьена. По этим причинам епископы, верные своей семипелагианской позиции, созвали Синод в Валенсии (в начале 529 года), на котором подвергли Кесария обвинению в отклонении от существовавшей в Галии традиции. На этом Синоде были повторно подтверждены основные семипелагианские утверждения путем осуждения противоположных, как сугубо августинистских, так и непосредственно связанных с ними, а именно, что:
1)      после грехопадения воля человека была полностью испорчена;
2)      смерть Христа была принесена в жертву не для спасения всех людей;
3)      Божье предузнание принудило некоторых людей к погибели;
4)      Грехи, совершенные после крещения, не могут быть вменены в вину;
5)      Одни люди предопределены от вечности к погибели, а другие – к спасению;
6)      Никто из язычников от Адама до Христа не мог получить спасения при помощи предварительной благодати;
7)      Ветхозаветные праведники попали в рай еще до времени совершения искупления Христом на Голгофе;
8)      Не существует адских мучений в потусторонней жизни.
Решения Валенского Синода характеризуют более зрелые семипелагианские воззрения на синергизм.
Поскольку инициаторами этого Синода Кесарий Арльский был обвинен в отходе от семипелагианского учения, ему предстояло выразить собственное учение. Поэтому, заручившись поддержкой Рима, 3 июля 529 года Кесарий Арльский из числа своих сторонников (14 епископов) созвал Второй Оранжский Синод, который осудил семипелагианство как ересь. Двадцать пять канонов этого Синода, большей частью состоявшие из подобранных фрагментов из сочинений Проспера Аквитанского, содержали тезисы о полном бессилии природы человека к проявлению добра, об абсолютной необходимости предварительного воздействия благодати как для совершения добрых дел, так и для инициации веры. Правда, канон 8 Второго Оранжского собора утверждал лишь о «повреждении» и «ослаблении» свободы воли, так что она перестала обладать способностью познать волю Божью без Божественного Откровения. Данное уточнение позволяет нам понять некоторую двусмысленность решений этого собора.
В целом собор преследовал цель отгородиться от двух крайностей: с одной стороны, собор отверг учение о том, что есть люди, которых Бог изначально предназначил к погибели и которые спастись по этой причине не могут, с другой, – не согласился с тем, что Бог лишь пассивно ждёт, когда человек к Нему обратится, однако впал в другую крайность, отрицая свободу грешника к самоопределению возможным, а также непринудительнось предварительного действия благодати. В следующем году папа Бонифаций II торжественно ратифицировал решения этого Собора, что было представлено как повышение их авторитетности до ранга Вселенского Собора.
Не многим известно то, что именно этот папа прислал Кесарию Арльскому подборку цитат из сочинений Проспера Аквитанского для включения их в каноны Второго Оранжского собора накануне его заседания. Это было сделано в ответ на просьбу Кесария Арльского о помощи, так что последнему ничего не оставалось делать, как включить весь этот материал в дело осуждения семипелагианства. Тем не менее, собственная позиция Кесария Арльского, представленная только в канонах 1-8, 10 и 13, далеко не следовала учению Августина, поэтому в эпилоге постановлений Синода была предана анафеме (правда, без упоминания имени Августина) ересь предопределения к погибели (см. Denzinger-Bannwart, nn. 174-200), а также многое отрицалось в учении Августина негласным образом из-за уважения к его авторитету, например, его мнение о неотразимости благодати как в дохристианской, так и в христианской жизни. Похоже, что самое неотразимое действие благодати Божьей Кесарий ограничивал лишь задачей устранения другой неотразимости, т.е. неотразимости «первородного» греха, но не более того. Под ее влиянием «весы» человеческой свободы просто выравнивались, но не склонялись в противоположную сторону.
По этой причине необходимо уточнение самого учения Кесария Арльского, которое покажет, в каком смысле мы должны понимать решения Второго Оранжского собора, во многом оставшиеся двусмысленными.

1.2. Полуавгустинианский синергизм.
Как мы показали выше, каноны Второго Оранжского собора не отражали взгляды самого Кесария Арльского, позицию которого позже воспринял папа Григорий Великий, а через него и последующая католическая церковь. Этот папа сделал большой упор на универсальном характере «предварительной» благодати, что привело его к отрицанию августинистских тезисов о полной неспособности грешника принять спасение и неотразимости самой благодати. Эту позицию принято считать полуавгустинистской, хотя  в разное время существовали различные ее вариации. В любом случае, ей не были присущи следующие тезисы учения Августина: предопределение к погибели, послевозрожденческий монергизм и невозможность отпадения от благодати, разумеется, также после обращения, понимаемого тогда как принятие крещения в детском возрасте.
Сам же Кесарий Арльский был последователем синергического учения Фауста Риецкого, которого он никогда не переставал считать святым; но в то же время в собственной трактовке воспринимал некоторые идеи Августина. Этим обстоятельством и объяснялся компромиссный вариант собственного учения Кесария, стремившегося отдать дань как одному, так и другому своим учителям. Примечательно, что этот компромиссный вариант учения о благодати, Кесарий сделал достаточно оригинальным способом: приписывая предварительному действию Божьей благодати (Духа Святого) универсальный, а не избирательный характер. Из этого утверждения следовало то, что благодать Божья предоставляла всем грешникам возможность обладания свободой выбора в вопросе принятия спасения или его отвержении. Это действие благодати не несло грешнику самого спасения, а лишь подготавливало его к обладанию им. Отсюда оставалось в силе теоретически утверждение Августина о полной порочности и неспособности к добру человека, а также практически мнение Фауста Риецкого о способности грешника принять спасение Божье или его отвергнуть. Позже именно эту точку зрения воспримут творцы лютеранской Формулы Согласия, столкнувшись с подобной же проблемой, а от них она перекочует в арминианскую доктрину Ремонстрации.
Епископ арльский учил, что подлинной верой христианина является уверенность в том, «что праведные за добрые дела примут славу, а неправедные за злые дела будут претерпевать вечное наказание»: «Если он будет в это крепко верить, если всем сердцем устремится творить добрые дела, благодаря которым он может достичь награды, а злых дел не делать, чтобы избежать наказания, то да возрадуется он о том, что он хранит правую веру, и да возблагодарит Бога, и с Его помощью да будет пребывать в этом деле до конца» (цит. по: Арелатские проповедники V-VI веков. М.: Центр библейско-патрологических исследований. 2004, с. 316).
Таким образом, Кесарий Арльский верил в возможность потери спасения, а значит, отвергал августинистский тезис о неотступности святых: «И если ты считаешь себя верующим в награду, обещанную Богом, и в наказание, которым Он угрожает, и, тем не менее, как уже не раз было сказано, ничего не хочешь делать для того, чтобы избежать вечного наказания и достичь вечных наград, то в тебе вообще отсутствует всякая вера; и тебе не только ничем не поможет то, во что ты на словах признаешь себя верующим, но даже во многом тебе повредит: потому что лучше вообще никому не обещать, чем не желать исполнить то, что обещал. Ведь одно только слово «вера» не сможет тебя освободить; более того, как уже было сказано, от этого ты будешь вдвойне виновным, ибо то, что ты на словах обещал, не захотел исполнить, и взывает к тебе через Иакова Святой Дух: вера без дел мертва (Иак. 2:26)» (там же, с. 316-317).
Кесарий отрицал голословность веры, признавая за истинную лишь ту веру, которая сопровождается делами: «И пусть никто себя не обманывает понапрасну, говоря: я верю в Божье милосердие — что никогда не потеряет силу моя вера и крещение, которое я принял. Ты хорошо веруешь, если исполнил то, что обещал; ведь если договор, который заключил с Богом, ты сохранил, будь спокоен, ибо не потеряет силу ни твоя вера, ни крещение. Если же то, что ты обещал на словах, не спешишь исполнить на деле, то каким умом (fronte), каким разумением ты знаешь, что не утратило силу крещение твое, когда ты не соблюл твой договор?» (там же, с. 319).
Примечательно, что Кесарий Арльский вовсе здесь не следует Августину, который считал, что самой веры недостаточно для спасения, если не будет дан сверх ее еще и дар устояния. Такое мнение было внутренне противоречиво, поскольку подразумевало существование избрания по дару устояния внутри избрания по вере, делая тем самым спасающим средством не веру, а этот дар. Также не был склонен Кесарий следовать Августину и в вопросе зачисления всех отпавших в разряд никогда не веровавших по-настоящему, хотя некоторые из отпавших безусловны были таковыми.
Мало того, Кесарий Арльский верил в способность неверующего обещать Богу верность еще до уверования, поскольку считал, что предварительная благодать восстанавливает эту его способность, утраченную в результате грехопадения: «То первое и прекрасное обещание, которое мы даем Богу в тот момент, когда мы в крещении возрождаемся, — его мы должны с Его помощью соблюдать с особым тщанием. Ибо когда нас спрашивают при крещении, отрекаемся ли мы от сатаны, свиты его и дел его, мы свободно (voce libera) отвечаем, что отрекаемся… Пусть каждый всмотрится в свою совесть, и если увидит, что он исполнил то, что обещал, и поймет, что он отрекся от диавола и козней его не только на словах, но и на деле, то пусть он радуется, что сохранил веру неискаженной. Но пусть будет он так спокоен о прошлом, чтобы беспокоиться о будущем, ибо не тот, кто начал, но тот, кто пребудет твердым до конца, тот спасется» (там же, с. 317). И далее: «Итак, пусть каждый поразмыслит, как уже было сказано, над тем, что он обещал, давая обеты во время таинства крещения; и так как он заключил с Господом договор, пусть посмотрит, не нарушил ли он его в чем-нибудь? Ведь когда он был спрошен, отрекается ли он сатаны, свиты его и дел его, тогда священник предложил ему договор для подписания; когда же он ответил: отрекаюсь, в этот момент он его подписал» (там же, с. 318).
Подведя итоги учению Кесария Арльского, укажем как на положительные, так и отрицательные его стороны. К положительным следует отнести то, что он признавал истинным идею сотрудничества человеческой воли с Божьей благодатью в вопросе спасения: «Итак, Господь с нами поступает достаточно мягко, так как от нас самих зависит, как нас будут судить в Судный День: если будете прощать, говорит Господь, простится вам; если не будете прощать, то и вам не простится» (там же, с. 322). Однако он был неправ, когда считал, что, прощая своим врагам, мы заслуживаем собственное прощение, а значит и спасение, согласно тексту Мф. 18:35. Прощение наших врагов невозможно назвать заслугой, поскольку оно, прежде всего, основано на нашей вере, но не является непосредственно добрым делом. Прощение проступков других людей есть, в первую очередь, решение нашего сердца, а не исходящий из этого решения поступок.
Кесарий правильно обращается к тесту Мф. 6:1, но делает из него неправильные выводы: «Итак, без сомнения, Господь наш намерен исполнить Свои слова в отношении нас, так что каким судом мы судили, таким и нас будут судить, и той мерой, какой мы миловали наших ближних, такой и нас будут миловать. Ибо тот, кто не желает так поступать, сам себе закрывает двери милосердия Божьего» (там же, с. 323). Дело в том, что прощающий других лишь подражает Божьей любви, но не торгуется ею. При этом он делает это из мотивов благодарности Богу за даром полученное спасения, а не по причине совершения сделки, подразумевающей обладание правом требовать у Бога должное.
Из данного досадного недоразумения исходил также и основной недостаток учения Кесария Арльского, состоящий в причислении к условиям спасения кроме ясно указанных нам в Писании покаяния и веры еще и дел: «И так как Бог не только милосерден, но и справедлив, будем верить и в то, и в другое: не станем, страшась правосудия, отчаиваться в милосердии, но и не будем столь уповать на милосердие, чтобы забывать о правосудии. Итак, не следует ни слишком надеяться, ни слишком отчаиваться. Тщетно надеется тот, кто без покаяния и благих дел полагает, что он заслужил милосердие, и напрасно отчаивается тот, кто, сотворив добрые дела, не верит, что он вновь приимет милосердие (там же, с. 319-320). Отсюда: «Когда ты отвращаешься от зла, ты веришь, что существует наказание, а когда ты творишь добро, ты веришь, что достигнешь грядущей награды. Но знай, что нет тебе никакой пользы, если ты в одну вещь хочешь верить, а в другой сомневаешься. Ведь только тому будет польза в том, что он отвратился от зла, кто тотчас начнет творить добро; и только тому будет польза в том, что он начал творить добро, кто всецело отвратился от зла» (там же, с. 320). Т.о. мы видим, что вопреки учению Августина Кесарий Арльский находил основания для идеи заслуживания спасения при помощи добрых дел: «Сила веры состоит в том, что мы верим и в то, и в другое — и в то, что обещает нам Бог, и в то, чем Он угрожает. И если мы хотим, чтобы у нас была совершенная вера, то, страшась наказания, да не будем совершать злых дел и, желая награды, всеми силами будем стремиться совершать добрые поступки, чтобы нам не пришлось с неверующими и нечестивыми подвергаться вечному наказанию, но чтобы мы заслужили достижения вечной награды с верными, до конца пребывающими в творении добрых дел» (там же, с. 321).
И все же нельзя сказать того, что в богословии Кесария Арльского совершенно не присутствовало евангельского учения о спасении. Например, он проницательно подчиняет все добрые дела фактору любви: «Сколько бы добрых дел ни творил человек, все они не будут иметь никакого значения, если в нем не будет той истинной любви, которая распространяется не только на друзей, но даже на врагов, ибо не лжет блаженный апостол Павел, через которого обращается к нам Христос, говоря: Если я раздам все имение мое, и если предам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор 13:3). И поскольку корень всех зол есть алчность (cupiditas), а корень всех благ есть любовь, то какая польза человеку, если у него будет тысяча ветвей с прекраснейшими и приятнейшими цветами и плодами, но не будет живого и истинного корня? Ибо так же, как после того, как вырвут корень, все ветви немедленно засыхают и погибают, так и тот, кто ненавистью и гневом уничтожив в себе корень любви, ничего в себе не оставил из того, что могло бы его привести к вечной жизни» (там же, с. 323-324). И еще: «Эти слова ясно указывают на то, что не будет никакой пользы в приношении жертвы или творении милостыни, если этому не будет предшествовать примирение с врагами. Ибо о том, что Бог не захочет слушать наши слова, если мы желаем сохранять в сердце ненависть… Ибо если мы щедро раздаем милостыню, а врагов наших по заповеди Христовой не милуем, то мы предлагаем наше имение Богу, а нашу душу порабощаем Его противнику. Теперь посмотрите, разве может быть праведным и угодным Богу такое разделение: ибо не столько дел наших, сколько нас самих желает Бог» (там же, с. 324).
Иными словами, к евангельскому учению о синергизме отношений Кесарий Арльский пытался добавить несовместимую с ним идею наших заслуг: «Будем всеми силами, с Божьей помощью, стараться исполнить то, что Он заповедал, чтобы заслужить (возможность) получить то, что Он обещал» (там же, с. 326). Скорее всего, Кесарий Арльский любил сочинения раннего Августина, в которых еще не было его появившихся в более позднее время заблуждений, в частности, Августин тогда считал свободу воли человека слабой, но все же существующей. Так, в своей Тридцать девятой проповеди Кесарий ссылается на одну синергическую проповедь Августина (см. Sermo 274 в Sermoncs suppositi, PL, T. 39. Col. 2262), выдержанную в евангельском ключе: «А тот расслабленный, о котором мы читаем в Евангелии, символизирует весь человеческий род. Что же касается тридцати восьми лет, в течение которых он лежал расслабленным, когда до числа сорок, о котором мы сказали выше, ему не хватало двух, то давайте посмотрим, каковы эти две вещи, которых недоставало до сего священного числа. И что это были за вещи, братья, как не две заповеди любви, а именно, любовь к Богу и любовь к ближнему, которые столь важны, что без них все остальное оказывается бесполезным? И если кто-либо, имея добрые дела и будучи девственником или мучеником, не имеет двух этих (добродетелей), на которых утверждается весь Закон и пророки (Мф. 22:40), такой человек лежит расслабленный и парализованный. Итак, пришел Христос и благодатью Святого Духа явил нам две эти (добродетели) — любовь к Богу и любовь к ближнему» (там же, с. 325-326).
Как видим, учение Кесария Арльского во многом не совпадает с решениями Второго Оранжского собора, на котором он председательствовал. Как же это объяснить? Это объясняется тем способом, при помощи которого Кесарию удалость достигнуть некоторого примирения сторон. С одной стороны, Второй Оранжский собор отверг представления Августина о безусловном двойном предопределении, обусловив его Божьим предведением будущего поведения людей, а также отказался от августинистского учения о принудительном характере благодати, предоставив человеку право принять ее посредством крещения, осуществляемого церковью. С другой стороны, он, по крайней мере формально, осудил полупелагианскую идею сотрудничества человеческой воли с Богом в деле принятия спасения, выработав особую трактовку учения о предварительной благодати, которая создавала условия для функционирования свободы воли грешника в деле принятия спасительной благодати.
Поскольку же в то время патристическая сотериология не различала между собой вопросов юридического оправдания и фактического освящения, данный симбиоз означал, что сотрудничество человеческой воли и Божественной благодати начиналось со дня крещения, совершаемого в детстве. Иными словами возрождение давало крещение, а не вера. Крещенный человек считался уже спасенным, и ему оставалось только хранить полученную при крещении благодать. Однако со временем возрождение перестали считать свершившимся фактом, заменив его на концепцию постоянно совершаемого освящения. Это означало, что человек мог нуждаться в спасении, поскольку располагал помощью со стороны предварительной благодати, а также заслуживать его себе, поскольку эту способность ему якобы предоставляла уже спасительная благодать. С евангельской точки зрения, первый вид сотрудничества был уместным, а второй – нет. Однако со времени Григория Великого в католицизме утвердилось мнение о том, что сотрудничество с Богом (разумеется, послевозрожденческое, или послекрещенское) и означает заслуживание спасения.
Так был разрешен, правда, лишь формальным образом, семипелагианский спор. Однако вопрос о непринудительном и универсальном характере «предварительной благодати» так и не был решен на Втором Оранжском соборе, поскольку не было выяснено значение самого этого термина: является ли «предварительная» благодать особой разновидностью благодати, отличающейся от оправдывающей, или же все той же оправдывающей благодатью, но рассматриваемой лишь до уверования человека. По этой причине этот вопрос был снова поднят в период Реформации, когда произошло разграничены вопросы оправдания и освящения, веры и дел, подготовки к спасению и самого спасения. В дальнейшем учение семипелагиан не только не исчезло, но и оказалась главенствующим в католическом богословии, указывая на непоследовательность его авторитетных источников. На Востоке же оно никогда не оспаривалось и до сих пор лежит в основе православного учения о спасении.
В последующее время западные теологи взяли на вооружение полупелагианский термин «предузнание», чтобы занять среднюю позицию между мнениями Августина и Иоанна Кассиана. Стьюарт Холл так описывает эту тенденцию: «Средневековая Церковь принимала этот догмат Августина с одной важной оговоркой: предызбрание Божие не является случайным, а зависит от заслуг человека, которые премудрый Господь предвидел от века» (Стюарт Дж. Холл, Учение и жизнь ранней церкви, Новосибирск: Посох, 2000, с. 275). Серьезной ошибкой в данном мнении было то, что в вопросе оправдания играет решающую роль предведение Богом не заслуг человека, а его веры, однако на тот период развития сотериологической дискуссии эта истина ускользнула от внимания богословов.
Следуя Кесарию Арльскому, Григорий Великий (ок. 540-604) отверг принудительность благодати не только в вопросе освящения (который в ту пору еще плохо отличался от вопроса спасения), но и в вопросе спасения. В акте крещения Бог отпускает лишь «первородный» грех, но после него христианину надо идти путем покаяния и добрых дел, опираясь на помогающую руку благодати. Отсюда само спасение в католицизме стало пониматься как непрекращающийся в течение земной жизни человека процесс накопления Божественной благодати. Иными словами, сами понятия «до» и «после» спасения у католиков слились в одно: «во время» непрекращающегося спасения. Единственным переходным этапом в этом процессе было крещение. Отсюда и исходили католики, говоря о предварительной и окончательной благодати: первая вела к крещению, вторая – действовала после крещения. Но о каком действии благодати «до» крещения могла идти речь, если со времени Августина само это крещение начало совершаться не в сознательном возрасте, как ранее, а в детском, точнее младенческом? Здесь есть некоторая проблема для всех детокрещенцев, включая лютеран и методистов.
Отталкиваясь от крайностей Августина, папа Григорий Великий все же сделал неосторожный крен в другую сторону. Так он утверждал, что предопределение Божье ограничено Его предузнанием будущих заслуг людей, тогда как в евангельском смысле к вопросу оправдания имеет отношение Божье предведение лишь человеческой веры или неверия, но не добрых или греховных дел. Григорий Великий также вполне правильно учил тому, что грехопадение лишило природу людей склонности к добру, а не способности его выбирать. Человек потерял лишь доброту, но не свободу своей воли. Свобода выбора грешника ослабла, но не исчезла полностью. Тем не менее, воля человека слишком слаба, чтобы самостоятельно принять спасение, поэтому предварительная благодать побуждает ее желать добра, а последующая благодать делает ее способной совершать его. Однако здесь Григорий Великий допустил непростительную ошибку, посчитав, что подобным же образом человек обретает при помощи благодати и способность частичного заслуживания своего спасения. Он думал, коль воля к сотрудничеству с Богом воскресает в возрождении крещения, значит теперь человек способен быть участником в деле своего спасения или освящения, что в то время не различалось одно от другого. Крещение обновляет волю, производит веру, прощает грехи и дарует способность заслужить кое-что перед Богом. Одним словом, Григорий Великий отверг авторитетность оранжских канонов.
Для простоты понимания католической доктрины о спасении можно было бы допустить совмещение оправдания с крещением, однако сами католики этого не делами. Для них оправдание было сплошным процессом, имеющим лишь две ступени: докрещенскую и послекрещенскую. В целом же благодать Божья для них была одной и той же, только действующей до крещения и после него. Вот почему очень скоро в католической доктрине вопрос непринудительности после крещения был перенесен к той же непринудительности до крещения, т.е. от применения к верующему к применению к неверующему человеку. Разумеется, поскольку не все крестились в детстве это различение было актуальным. Если бы все люди были окрещены в детстве, у католиков вообще этот вопрос был бы снят с повестки дня. Поскольку же этого не произошло, актуальность непринудительной благодати была сохранена в католическом богословии.
Почему был важен вопрос о непринудительности предварительной благодати? Потому что он допускал возможность грешнику как принять, так и сопротивляться этой благодати. Если же грешник мог не сопротивляться ей, тогда в нем самом должны быть остатки доброго желания, чему противоречило осуждение полупелагианской позиции на Втором Оранжском соборе в 529 году. Если предварительной благодати уделяется каждому человеку одинаковая степень, тогда подлинная причина принятия или отвержения ее находится в самом человеке, а не в этой благодати.
Начались мучительные поиски ответов на этот вопрос. Дело дошло до того, что богословы францисканского ордена (Дунс Скот) или вообще образованные миряне (Эразм Роттердамский) стали склоняться к полупелагианству (а Уильям Оккам – вообще к пелагианству), тогда как доминиканцы (Альберт Великий, Фома Аквинский и другие) избрали позицию полуавгустинианства. К началу появления Реформации общей позиции на этот счет в католической доктрине не существовало. Этим слабым местом и воспользовался Лютер, заняв августинистскую позицию как монах-августинец.
Реформаторы (по крайней мере, Лютер, Цвингли, Кальвин) добавили «масла в огонь» своим учением о монергическом характере спасения. Отвечая на их упрек в непоследовательном соблюдении решений Второго Оранжского собора (529 года), католики заявили на Тридентском соборе (1545-1563), что свобода воли грешника не является совершенно потерянной, но обеспечивается универсальным предварительным действием Духа Святого. Теперь католикам пришлось пожалеть о том, что оранжские каноны представляли только часть убеждений церкви того времени. Таким образом в католицизме официальным образом утвердилось мнение о том, что предварительная благодать обеспечивает возможность свободы выбора, правда, без дальнейшего углубления в вопрос, как же собственно это происходит. Иными словами, католики, особенно в лице иезуитов, стали твердо на позиции не только послевозрожденческого, но и довозрожденческого синергизма.
Католики все же имели некоторые основания к такому отходу от монергических позиций Августина, раннее признаваемых. В своем трактате «О предопределении святых» Августин признавал подготовительный характер предварительной благодати, хотя ошибочно считал ее избирательной: «И сказанное мною немного после: “Ибо нам принадлежит верить и желать; Ему же давать верующим и желающим возможность делать добро через Святого Духа, Коим любовь изливается в сердца наши”, — является истинным, но разуметься должно по тому же правилу: и то и другое принадлежит Ему, поскольку Он приготовляет волю; и одновременно принадлежит нам, поскольку совершается только по нашей воле (О предопределении святых, 3.7). То, что человек может иметь веру, как может иметь и любовь, принадлежит его природе; иметь же веру, как и иметь любовь, принадлежит благодати верных» (О предопределении святых, 5.10). «Всякий дерзнувший сказать, будто имеет от себя самого веру, потому что не получил ее, открыто противоречит этой очевидной истине: не потому, что верить или не верить не принадлежит свободной воле человека, но потому, что в избранных воля уготовляется Господом» (О предопределении святых, 5.10).
Что касается свободы воли грешника, то ее в ослабленном виде признавал даже Канон 13 Второго Оранжского собора, который гласил: «О восстановлении свободной воли. Свобода воли, в первом человеке ослабленная, не может восстановиться, кроме как через благодать; “ибо упущенное не может быть возвращено, кроме как Тем, Кто мог его дать раньше». Канон 21: «Поэтому Христос не напрасно умер, чтобы и закон через Него исполнился, ибо сказал: «Не пришел Я разрушить закон, но исполнить» (Мф. 5:17), и чтобы природа, Адамом погубленная, через Него же восстановилась, ибо сказал, что пришел Он «взыскать и спасти погибшее» (Лк. 19:10)”. Таким слабым образом оранжские каноны высказали важную мысль, которая, будь выражена она более представительно, могла бы предохранить католическую церковь от многих лжеучений и связанных с ними бед.
Поскольку это были слабые свидетельства в пользу синергизма в вопросе спасения, католики выдвинули две дополнительные теории для обоснования данного решения Тридента. Первая восходит к учению Ансельма Кентерберийского, который учил, что в результате действия «первородного» греха человеческая природа лишилась не природных своих способностей, а только сверхъестественных. Отсюда грешник в силу своих природных способностей мог двигаться в сторону добра и без воздействия сверхъестественной благодати. Впрочем, существование частично независимой от действия «первородного» греха  «природной силы» человека избирать добро признавали и католические схоласты, придумавшие для обозначения её специальный термин: «синдересис», очень часто встречающийся в текстах Фомы Аквинского и Дунса Скота.
Вторую теорию выдвинули иезуиты, в частности Луис Малина, Роберто Беллармино, Франциско Суарес и Габриель Васкес. Они учили, что свободу воли грешника обеспечивает Божье Самоограничение, выраженное в условном характере Его предопределяющей воли. Бог на основании Своего условного предведения определяет, кто из людей примет благодать, а кто ее отвергнет, и на этом основании определяет, кому послать Свою благодать, а кому нет. На этом вопрос о синергизме в католицизме был закрыт, несмотря на одинокие возражения в виде янсенизма.

2. Синергический спор в лютеранстве.
2.1. Синергизм Меланхтона.
Лютеранский синергизм делится на две разновидности: меланхтоновский синергизм и синергизм Формулы Согласия. Само учение Лютера первоначально монергическое, позже под влияние Меланхтона стало синергическим после уверования.  Как известно, и сам Филипп Меланхтон был первоначально монергистом, заняв сторону Лютера в его споре с Эразмом Роттердамским о свободе воли. Однако через несколько лет он изменил Лютеру и перешел на сторону Эразма. Что же случилось? Почему до этого соратника Лютера дошли так поздно все аргументы Эразма? Оказывается, в лагере лютеран прошли некоторые дискуссии, в результате которых «правая рука Лютера» понял, что при помощи концепции августинистского монергизма ответить на них невозможно.
Первой из этих дискуссий была дискуссия о номинализме или важности проповеди закона для спасения человека. Еще в 1525 году Иоганн Агрикола заявил, что 10 заповедей Моисея совершенно неуместны в церкви, а следовательно проповедь послушания Божьему закону не только не нужна, но и вредна для христианина. Встал вопрос: достаточна ли для спасения вера или нужно еще и покаяние как требуемая Богом реакция на Его закон? В 1527 году Меланхтон, разъясняя тезис Лютера о спасении только через веру, отмечал, что подлинная вера невозможна без покаяния, а значит проповедь Божьего закона нужна наравне с проповедью Евангелия. В ответ Агрикола заявил, что подлинное покаяние достигается через проповедь Евангелия, а не Закона, и обвинил Меланхтона в «папизме». 26-28 ноября 1527 года в Торгау состоялся публичный диспут между Агриколой и Меланхтоном, основной вопрос которого был сформулирован так: «Предполагает ли вера покаяние?» Производит ли вера покаяние или нет? Разумеется, Агриколе было трудно доказать, что существует какая-либо возможность добиться покаяния тем более от закоренелого преступника при помощи простого ознакомления с Божьими обещаниями. Однако, несмотря на это, он заявил, что вера не предполагает покаяния. Мало того, по его мнению, хотя закон и был нужен для того, чтобы вызвать покаяние, для обретения спасения покаяние совершенно излишне. В этом споре Лютер, который ранее и сам был повинен в антиномизме, занял сторону Меланхтона, доказывая необходимость включения покаяния в понятие подлинной веры, а значит и в условия спасения.
Выступив против антиномизма Агриколы, Меланхтон признал, что без покаяния как смиренного послушания воле Божьей не спасет даже вера. Проповедовать веру людям, которые не имеют никакого понятия о грехе, было бесполезно и даже вредно, поскольку они могли просто злоупотреблять Божьей милостью. Мало того, принять Божье прощение по вере мог лишь тот, кто осознавал свою греховность. Проповедь же закона предполагала соответствующую реакцию на него со стороны человека в виде покаяния. Но чье же это действие – покаяние: Божье или человеческое? Если Божье, тогда как можно его требовать от человека? И здесь Меланхтон впервые засомневался в истинности августинистского монергизма. Оказывалось, покаяние зависело от самого человека. Бог мог помочь ему в этом вопросе, но полностью заместить личное покаяние грешника Своим собственным действием не мог. Человек должен был каяться сам.
Еще одна дискуссия в лагере лютеран касалась учения лютеранского богослова Андреаса Осиандера об «инъекции» Божественной природы Христа в человеческую сущность каждого верующего, которое было выдвинуто им еще в 1524 году и также было сугубо синергическим. Подобно древним отцам Церкви, Осиандер учил, что вера оправдывает нас в той мере, в какой она реально объединяет нас с Божественной природой Христа. Он полагал, что христианин может быть уверен в своем спасении лишь тогда, когда реально ощутит, что качества праведника, какие были у Христа, стали его собственными качествами. Хотя этот богослов также ушел в крайность, признав возможность совершенной безгрешности в жизни христианина, его представление об условном характере оправдания было верным. Однако он ошибался в другом вопросе: получалось, одной объявленной праведности для верующего было мало, нужна была и праведность фактическая.
Против этого положения его учения и выступил Меланхтон, заявив, что праведность через веру, которой оправдывается каждый человек, не есть та реальная праведность, которая была у Христа во время Его земной жизни, но это есть исключительно «объявленная» праведность, внешняя по отношению к природе человека, которая одна необходима и достаточна для его спасения. Тем не менее, оставался вопрос: эта вменяемая Богом нам праведность имеет условный или безусловный характер? Разумеется, теперь Меланхтон понимал, что не только святость человека, но и его вера и покаяние не могут быть ни приписаны, ни произведены в его природе без его личного на то согласия. Буквальное значение слов «Ты принял Иисуса Христа?», которое исповедовал Осиандер, признавал также и Меланхтон.
Полным шагом к признанию синергизма стало Аугсбургское исповедание, составленное Меланхтоном, особенно во второй редакции. А в своей работе «Общие принципы теологии» (1535) Меланхтон даже заявил, что «добрые дела необходимы для спасения». Правда, в лекциях 1536 года он уточнил, что добрые дела не являются действующей причиной (causam efficientem) спасения, однако являются необходимой причиной (causa sine qua non). Иными словами, он склонился к традиционной лютеранской формулировке «только вера», признавая дела лишь в качестве признака, но не условия спасения. Сам Лютер об этом учил так: «Добрые дела пагубны для спасения, если кто-то полагается на них как условие спасения, если кто-то предполагает быть оправданным ими».
Таким образом, Меланхтон признал, что дела являются необходимым следствием того же самого действия благодати, которое обеспечивает спасение. Другая сторона вопроса состояло в том, зависит ли получение оправдания от личной веры человека, или эта вера дается только избранным лицам? По Меланхтону, воля человека сотрудничала с Божьей благодатью не только в вопросе совершения добрых дел (освящения), но и в вопросе принятия самого дара спасения (оправдания). Здесь не обошлось без разбирательств с Лютером. Основатель Реформации 1 июня 1537 года публично осудил данное заявление Меланхтона как «самую что ни на есть Эразмову теологию». Однако, выяснив этот вопрос частным образом с Меланхтоном, он отказался от подобных высказываний в дальнейшем. Правда, ссылаясь на эти слова Меланхтона, Георг Майор в 1553 году заявил, что добрые дела необходимы верующему, чтобы сохранить обретенную веру, укрепиться в ней и устоять до конца, однако в этом своем мнении он так и остался в одиночестве.
В Лейпцигском Интериме 1548 года говорилось: «Добрые дела в такой высокой степени необходимы для спасения, что если желание их делать не живет в сердце, то не может быть и приятия Божьей благодати». Разумеется, эти слова следует понимать лишь как сердечную готовность следовать волей Божьей, но не как способность ее исполнить в конкретных делах без Божьей благодати. Так или иначе, но синергические идеи Меланхтона легли в основание Лейпцигского интерима, призвавшего лютеран к признанию некоторых безобидных внешних обрядов католической церкви. Однако 400 пасторов отказались признать Лейпцигский интерим, и когда он был отменен, а сам Меланхтон сознался в излишней уступчивости, эти люди все равно считали его неблагонадежным с точки зрения его приверженности первоначальным идеям Реформации. Так возникла оппозиция Меланхтону после смерти Лютера в 1546 году.
В этой обстановке протекала синергическая дискуссия в лютеранстве, касающаяся уже вопроса оправдания. Как известно сам Лютер отрицал свободу воли лишь в духовном ее понимании. Существование же моральной свободы он и его последователи всегда признавали (Аугсбургское исповедание 18, Формула Согласия 2). Лютер же учил, что свободной воли человека недостаточно для принятия спасения. Иными словами человек не может обратиться к Богу самостоятельно. Меланхтон же (впервые в своих «Лоциях» 1535 года) сформулировал три причины обращения человека в христианство: 1) Слово Божье, 2) Святой Дух, 3) человеческая воля. Это же учение было воспроизведено и в «Лоциях» изданий 1543 и 1548 годов. Лютер против этого не возражал, по крайней мере публично, поскольку верил, что Дух Святой действует через волю. Однако Меланхтон это действие не видел принудительным и избирательным, каким оно был у Августина и следовавшего ему Лютера. Поэтому в «Лоции» 1548 года Меланхтон включил определение свободы воли, взятое им у Эразма Роттердамского: «способность расположить себя к действию благодати» (facultas applicandi se ad gratiam). В 1557 году у него попросили разъяснений, и Меланхтон сказал, что говорит об этой способности только применительно к воле, на которую уже повлияла предварительная благодать, действующая на всех людей. По его мнению, именно предварительная благодать восстанавливала в грешнике способность сделать выбор в пользу принятия благодати оправдывающей.
Во втором издании своих знаменитых «Лоций» или «Основных принципов теологии» (всего их было три издания: 1521, 1533, 1548) Меланхтон изложил свое синергическое учение, оказавшее влияние на все лютеранское богословие, прежде всего в вопросе универсальности Божьего спасительного желания, непринудительности Его благодати и условном характере получения спасения в  дар. Ниже мы приведем богословский анализ его учения, следуя шаг за шагом по его Лоциям, чтобы затем лучше понять богословие Якоба Арминия, обращавшегося к нему.
Меланхтон отрицал специальный план Бога по отношению к греху и грехопадению, различая директивную и допускающую разновидности Его воли: «Бог не является источником греха, равно как грех не порожден и не заповедан Богом. Но он является ужасным разрушением как Божественного порядка, так и Божественных деяний. Причины же греха — воля дьявола и воля людей, добровольно отвращающихся от Бога, хотя Бог не желает и не одобряет этого. И они в своем беспорядочном блуждании, приходят к поведению, противоречащему заповеди Божией, как это было с Евой, которая отвратилась от повеления Божия, вышла за пределы установленного Им порядка, и приняла запретный плод» (Лоции, 5. О причине греха и его случайности; курсив здесь и далее – Г.Г.). «Сущность дьявола и сущность человека были созданы и поддерживались Богом, но все же воля дьявола и воля человека стали причинами греха. Ибо воля может, злоупотребляя своей свободой, обращаться против Бога» (там же).
Об Общем Откровении Меланхтон учил следующему: «Человеческий разум и свет, в нем порожденный, относятся к особым свидетельствам присутствия Бога в природе. И кроме этих свидетельств в природе также существует свидетельство о существовании Бога, — как Павел говорит в Рим.1:19-20: «Бог явил им» , то есть Бог вложил в человеческий разум знание о Своем существовании, и также Он даровал человеку способность делать выводы на основании результатов Божиих деяний» (Лоции, 4, Сотворение). В это же Откровение входит и свидетельство совести: «У Ксенофонта приводится доказательство, основанное на мучениях человеческой совести. Общеизвестно, что убийцы и другие люди, совершившие тяжкие преступления, испытывают ужасные терзания в своем разуме, даже если им не угрожает никакое человеческое наказание. Следовательно, существует некий Разум, поместивший это осуждение в наши сердца, — Разум, Который одобряет добрые деяния и порицает порочные» (там же).
Однако не утратили ли люди способности воспринимать правильно свидетельства природы и совести под действием «первородного» греха? И если утратили, то насколько?
Великий учитель Реформации отвечает на этот вопрос так: «Первородный грех является искажением и расстройством определенных частей человека. Бог ненавидит это, и из-за этого искажения Он гневается на человека. В случае недуга «ничто» означает лишение чего-то, потому что человек как субъект сохраняется, но в этом субъекте существует некоторая неупорядоченность… Истерзанному человеку больно смотреть на свои раны. Он понимает, что его раны — это не просто что-то абстрактно «отрицательное», но что это разорванные части его тела» (Лоции, 5. О причине греха и его случайности). Личность грешника, которую следует отличать от его природы, не уничтожена «первородным грехом», но лишь искажена. Какие именно части природы человека «вышли из строя», указывает нам текст Рим. 7:18-19. И все же, по Меланхтону, грешник мог принять или отвергнуть благодать Божью именно посредством этих остатков первозданной благодати, сохраненных в его природе.
Меланхтон приводит в качестве доказательства частичной порчи человеческой природы ее способность повиноваться закону, хотя и не благодати: «Необходимо признать также, что апостольские Писания, говоря о человеке, даже нынешнем, после грехопадения, приписывают ему определенную свободу выбора в тех вещах, которые подвластны разуму, а также способность к совершению внешних деяний, заповеданных Законом Божиим. Таким образом, праведность Закона названа праведностью плоти (Рим. 10:3-5), потому что внешнее послушание в определенной степени может быть достигнуто силами этой плоти, и, как говорит Павел, Закон был дан для неправедных, то есть для обуздания невозрожденных и наказания непокорных (1 Тим.1:9). Подобным же образом, в Гал. 3:24 мы читаем: «Закон был для нас детоводителем ко Христу». Если эта свобода почему-либо не сохраняется в нас, то Закон и правительства и все мирские нормы и правила теряют всяческую ценность. Итак, все же остается какая-то свобода» (там же). Итак, Меланхтон признавал частичность последствий принятия грешником условий «предварительной благодати», состоящих в вере в Творца мира и покаянии под влиянием руководства совести.
О непринудительности Божьего предведения зла Меланхтон писал: «Бог предвидел преступления Саула, но Он их не желал, равно как Он не заставлял Саула совершать или желать их, Он лишь попустил Саулу, то есть позволил ему действовать по собственной воле и не понуждал его идти далее. Однако при этом Он знал — где необходимо удержать и ограничить Саула. Таким образом, Его предвидение не исключает неизбежности, равно как оно не меняет в воле человека образ действия, который все еще остается в человеческой природе, то есть свободу, которой человек по-прежнему обладает» (там же).
Тогда может быть, предведение Божье причиняет добро? Нет, отвечает виттенбергский богослов: Бог не принуждает ни к добру, ни к злу: «Помпей, Брут, Антоний и многие им подобные старались изо всех сил, но Бог возвысил других людей. Таким образом, хотя эти утверждения о помощи Божией в добрых и благих деяниях звучат как предостережения, все же мы не должны делать из этого вывод, будто не существует никакой свободы человеческой воли. Тем более из этого не следует, что все доброе и порочное непременно приходит от Бога. Утверждение Иеремии (Иер. 10:23) должно пониматься правильно, а именно — что благие деяния не могут осуществляться только действием человеческого разума и человеческих сил» (там же).
Великий христианский гуманист утверждал слабость природных сил человека, но не их отсутствие: «Не следует смешивать спор о Божественном предопределении с вопросом о свободе выбора. Ибо когда мы рассуждаем о воле человека и о прочих человеческих силах, рассматривается только человеческая немощь, а не все силы человеческой природы целиком. Мы должны принимать во внимание тьму, в которой пребывает наш разум, а также немощность нашей воли и нашего сердца» (Лоции, 6. «Человеческие силы, или свободный выбор»). Стало быть, наряду с Божьим предопределением существует также и свобода воли человека, о которой учитель Меланхтона, Эразм Роттердамский сказал: «свободная воля есть сила приобщения к благодати». Это и есть условия возможности синергизма между человеческой волей и волей Божьей, которые, конечно же, еще нужно правильно понять. Сам же Меланхтон дал свободе выбора следующее определение: «Единство разума и воли называется свободным выбором (arbitrium). Говоря иначе, свободный выбор — это наименование, данное силе воли, или ее способности избирать и искать, либо отвергать то, что было ей предложено. Эта способность, или этот дар, существующий в нашей природе, изначально был куда сильнее, теперь же многими путями ему нанесен ущерб» (там же).
Следующее заявление Меланхтона очень важно в виду его схожести с арминианским утверждением о пределах способностей свободы воли грешника, о чем мы скажем ниже: «Ибо если бы природа человека не была извращена грехом, то он обладал бы более ясным и прочным познанием Бога, у него не было бы сомнений относительно воли Божией, он имел бы истинный страх Божий, истинное упование, и, в конце концов, он являл бы покорность всему Закону Божию, то есть в природе человека свет познания Божия сиял бы ярче, и все его деяния сообразовывались бы с Законом Божиим. Но теперь человеческая природа находится под бременем наследственной болезни, она исполнена сомнений о Боге, она не имеет истинного страха Божия, она не имеет истинного упования на Него, равно как не пылает любовью к Нему, и полна гнусных наклонностей» (там же). Как видим, различие между поврежденной и неповрежденной волями человека состоит в степени, а не в качестве.
Для функционирования этой частичной свободы воли не требуется сверхъестественного возрождения: «Так, человеческая воля может своими силами и без обращения совершать некоторые внешние деяния Закона. Это та свобода воли, которую философы совершенно обоснованно приписывают человеку» (там же). «В 1 Тим.1:9 сказано: «Закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокорных, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных», то есть он необходим для обуздания невозрожденных и наказания непокорных. Также мы читаем: «Закон был для нас детоводителем…» (Гал. 3:24) — то есть тем, кто направляет и научает, и далее сказано: «…ко Христу». Общественный порядок поддерживается подобными библейскими утверждениями. Ибо, хотя дисциплина не приносит прощения грехов и не является тою праведностью, которою мы провозглашаемся оправданными перед Богом, все же она необходима для того, чтобы нас можно было, помимо прочего, научать о Христе. И Святой Дух не действует в упрямце, предающемся похотям вопреки голосу своей совести» (там же).
Важно отметить, что, согласно Меланхтону, неверующий человек способен соблюдать в некоторой мер не дела благодати, а дела закона, т.е он знает и может следовать требованиям справедливости, но не милости Божьей. Т.о. даже дела, оказывается, также делятся на дела благодати и дела закона. Неверующие люди не способны совершать первые и способные совершать вторые. Разумеется, это совершение относится не к вечной, а к земной жизни.
Следующее выражение Меланхтона перекликается со сказанным у Павла в Рим. 7:18-19, что является библейским подтверждением существования определенной свободы воли в природе грешника: «И все же нам следует знать, что этой свободе существенно препятствуют два фактора — немощность, в которой мы родились, и диавол. И, поскольку порочные похоти человека весьма активно воздействуют на его разум, люди часто, вопреки суждению ума, повинуются этим похотям даже в тех случаях, когда они могли бы сдержать себя, проявив некоторый самоконтроль, как говорит Медея: «Я вижу лучшее и одобряю это, но все же я следую худшему и низменному»» (там же). «Роду человеческому свойственна великая немощность, о чем свидетельствуют исторические события всех времен, равно как и наш повседневный быт, в которых столь велико число несчастий, что все языческие мудрецы недоумевают — откуда происходят все эти беспорядки, скорби и беды. Но среди всех этих несчастий сохраняется все же некоторая благость, некоторая свобода управления нашими внешними деяниями, способствующая некоторому совершенствованию» (там же).
Снова обратим наше внимание на слово «истинного»: «Разум невозрожденных полон сомнений о Боге, их сердца не имеют истинного страха Божия, не имеют истинного упования и преисполнены стремления поступать вопреки Закону Божию… Люди не обладают свободою и не в состоянии, преодолев эту свою врожденную испорченность, победить смерть. Эта великая и чрезвычайная извращенность рода человеческого очевидно проявляется, когда ослабляется свобода воли. Ибо воля не в состоянии устранить нашей врожденной греховности, равно как не в силах исполнить Закон Божий, ибо этот Закон не только предупреждает о вечном наказании и о несовершенстве наших дел, но также требует полной покорности сердца, например, провозглашая: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими» (Втор. 6:5)» (там же). Очень важно учение Меланхтона о законе, «требующем полной покорности сердца», а не только указывающем «о несовершенстве наших дел». Итак, хотя воля бессильна исполнить Божий Закон и заслужить себе спасение, она способна пожелать этого и попросить у Бога для этого нужных сил.
Важным результатом универсальной спасительной воли Бога является поддержания богоискания и моральных устоев во всех людях: «От начала мира всегда были и теперь существуют живые члены Церкви, которые движимы не только человеческими силами и интересами, но в которых Святой Дух воспламенил духовные желания, познание Божие, страх Божий, веру, любовь и другие добродетели, в одних присутствующие в большей, а в других — в меньшей степени… Благодать Божия безмерна и неописуема, ибо она обещает нам помощь Святого Духа. Как Христос сказал в Лук. 11:13: «Тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него». Если бы Святой Дух не помогал нам, то еще большее моральное падение, еще большие скорби и бедствия отягощали бы нас, — как это происходило, да и по сей день происходит с язычниками…» (там же).
Вот и еще одно свидетельство об ограниченном характере природных способностей грешника: «И неоспоримая истина заключается в том, что человеческая воля без Святого Духа не может порождать требуемых Богом духовных желаний, — истинногоистинного упования на милость Божию, истинной любви к Богу, терпения и бодрости духа в скорбях и смерти, — подобно тому, как Стефан, Лаврентий, Агнес и неисчислимое множество других людей встречали смерть с великою твердостью» (там же). Итак, «человеческая воля без Святого Духа» может порождать лишь неистинные, неподлинные, нетвердые, неясные, сомнительные, частичные, одним словом недостаточные действия, «требуемые» Богом. Именно эту мысль позже повторит Арминий в своем описании ограниченности свободы воли человека. Из этого положения, однако, невозможно сделать вывода, что свобода воли совершенно ни к чему не способна без предварительного действия Святого Духа, хотя и абсолютно нуждается в Его предварительном просвещении. страха Божия,
Далее Меланхтон приводит библейские основания отвержению пелагианского учения о том, что благодать Божья ограничена природным разумом и светом Божественного Откровения. И все это делается без упоминания полупелагианской позиции.
«Хотя определенное познание Закона Божия заложено в человека от рождения, все же у него возникают великие сомнения относительно промысла Божия, и даже еще более серьезные сомнения возникают у человека относительно Благовестия, — приняты ли мы Богом, и слышит ли Он наши молитвы. И, пребывая в этой тьме, каждое сердце с сомнением размышляет о том, правда ли, что Бог гневается на грехи, правда ли, что человек будет принят, услышан и поддержан в его скорбях. Рассуждая таким образом, наши души становятся благодушными и самодовольными в своем неосознании греха… — подобно тому, как Давид сразу же после совершения прелюбодеяния не чувствовал гнева Божия, но позже он осознал это, когда Святой Дух стал вновь направлять его. Подобным же образом и Саул удалялся от Бога, не взывал к Нему, не верил, что нуждается в помощи Божией, и не уповал на Него (см. также Иоан.3:5; 6:44; 15:5.)» (там же).
Теперь мы подошли к кардинальному утверждению Меланхтона о синергизме: «Мы принимаем обетования Духа верою. И неоднократно сказано, что когда мы размышляем о Боге, необходимо, чтобы нас направляло и вело Слово Божие, и чтобы мы не искали Бога помимо Его Слова. И, будучи водимы Его Словом, мы получаем три основания для совершения добрых дел, — Слово Божие, Святого Духа и человеческую волю, покорную Слову Божию, а не противящуюся Ему. Ибо человеческая воля может пренебрегать Словом Божиим, — так, согласно своей непокорной воле, поступал Саул. Но когда разум, слушая и принимая Слово, не противится ему и не потворствует своим похотям, а, пребывая в сомнениях, под водительством Духа Святого стремится покориться Слову, в этом устремлении воля не тщетна» (там же).
Свой синергизм Меланхтон подтверждает общей церковной традицией: «Древние учили, что добрые дела происходят от предшествующей благодати и покоряющейся воли. Так, Василий говорил: «Только пожелайте, и Бог уже предшествует вам». Бог уже обратил нас, и Он призывает, предостерегает и направляет нас. Но мы должны следить за тем, чтобы не противиться Ему. Ибо очевидно, что грех производится нами, а не волею Божией. Златоуст сказал: «Побуждающий побуждает желающего». И в Иоан. 6:45 мы читаем: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне». Господь заповедует нам научаться, то есть слушать Слово, не противиться ему, соглашаться со Словом Божиим и покоряться Ему» (там же). Действительно, если даже верующий нуждается в Божьей помощи, чтобы не грешить, то, стало быть, причиной его грехов является не «первородный» грех, а его собственная воля. Отсюда следует, что и грехи неверующих людей порождены отнюдь не недостатком посланной им благодати, как учил Августин, а собственным нежеланием ею воспользоваться.
По Меланхтону, очень опасно верить в полное бессилие своей воли: «Поскольку борьба велика и трудна, воля не бесполезна, но по слабости и немощности уступает. Если бы ее не побуждали к молитве эти обетования и свидетельства, и если бы ей не помогал Святой Дух, она была бы ввержена в погибель. Я видел многих антиэпикурейцев, которые, сожалея о своих прегрешениях, утверждали: «Как же я могу надеяться на то, что буду принят в благодать, если я не чувствую, что новый свет и новые добродетели переданы мне? К тому же, если свобода выбора ничего не дает до тех пор, пока я не ощутил, что это рождение свыше, о котором вы говорите, произошло, то я останусь в своей непокорности и прочих порочных деяниях». Такие манихейские представления — страшная ложь, и нашему разуму следует избавиться от этих заблуждений, осознав, что свободный выбор тоже кое-что решает» (там же).
Меланхтон выступает против августинистского учения о том, что некоторые люди по Божьей воле неспособны к покаянию и обращению к Богу: «Равно как мы не должны допускать бредовых манихейских измышлений, будто существует определенное число не способных к обращению людей, которых они называют «земными», или «материально мыслящими». И обращение Давида произошло отнюдь не так, как камень мог бы быть обращен в смоковницу. Но свободная воля производила нечто в Давиде. Услыхав обличение и обетование, он добровольно и радостно исповедал свою веру. И воля его действовала, когда он утешал себя словами Нафана: «Ты не умрешь» (2 Цар. 12:13). И когда он искал утешения для себя, ему помогал Святой Дух, как сказал Св. Павел: «Оно (благовествование) есть сила Божия ко спасению всякому верующему» (Рим. 1:16), — тому, кто не противится, то есть кто не пренебрегает обетованием, но принимает его и верует в него (также см. 2 Кор. 3:8 и Гал. 3:14)» (там же).
Свобода воли объясняет необходимость Божьей призыва, поскольку он должен быть воспринят ею добровольно: «Если бы этого обретения качеств следовало ожидать безо всякого содействия с нашей стороны, как ошибочно полагают энтузиасты и манихеи, то не существовало бы никакой надобности в евангельском служении, и в наших душах не было бы никакой борьбы и никакого смятения. Но Господь учредил это служение для того, чтобы Его призыв мог быть воспринят, и чтобы мы могли познать своим разумом обетование и принять его, а также чтобы мы могли бороться со своей склонностью к непослушанию, и чтобы при этом Святой Дух мог продуктивно действовать в нас» (там же).
«Посему позвольте мне ответить людям, оправдывающим свой отказ от стремления (бороться со своей склонностью к непокорности) тем, что якобы свобода выбора отсутствует. Несомненно, что повеление Божие покориться голосу Евангелия, слушать Сына Божия и исповедовать Его Своим Ходатаем — вечно и непреложно. Сколь ужасен грех человека, не желающего принять то, что Сын Божий дарован человечеству в качестве Посредника! «Я не участвую в этом», — говорите вы. Но в действительности это возможно. И когда вы укрепляете себя голосом Евангелия, — молитесь о помощи Божией и знайте, что утешение Святого Духа действенно. Знайте, Бог желает, чтобы именно таким образом мы были обращены, — молясь и сопротивляясь своей склонности к непокорности и своей греховности. И некоторые из древних говорили об этом следующим образом: «Свободный выбор человека — это способность прилагать себя к благодати, то есть наша свободная воля слышит обетование, стремится согласиться с ним и противостать грехам, неприемлемым для человеческой совести«» (там же).
Принцип синергизма, у Меланхтона, основан на универсальности Божьего призыва к спасению: «Поскольку обетование является всеобщим, и поскольку воля Божия не противоречива, — несомненно в нас самих имеет место некоторая причина, из-за которой Саул отвергнут, а Давид — принят, то есть должна быть разница в деяниях этих двух людей» (там же).
«Если рассмотреть всю жизнь верующих, то, несмотря на имеющую место великую немощность, все же существует некоторая свобода воли, поскольку Святой Дух в действительности уже оказал некоторую помощь этой воле, и она способна совершать кое-что для избежания внешних грехов… При этом воля не была тщетна, она сражалась со всеми искушениями, повелевая очам и стопам избегать повода к падению. Этими примерами объясняются причины добрых деяний» (там же). Примечательно, что под «верующими» Меланхтон видел не только ветхозаветных праведников, но и язычников, конечно же, верующих в Бога меньше и слабее.
«Более того, все сие было сказано для того, чтобы поддержка Святого Духа могла быть усилена, а наше усердие увеличилось, как сказал Христос: «Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Лк. 11:13). Он не обещал ничего подобного тем, кто с презрением отвергает Его, безразличным или противостоящим Ему, позорно мечущимся от одного греха к другому. И в другом месте сказано: «Всякому имеющему дастся и приумножится, а у не имеющего отнимется и то, что имеет» (Мф. 25:29). И Павел заповедует нам бодрствовать, «чтобы благодать Божия не тщетно была принята» нами (2 Кор. 6:1)» (там же).
Меланхтон стремится разграничивать узкий и широкий смысл отдельных библейских утверждений, чтобы не исказить их подлинный смысл: «Как сказано у Иеремии: «Не в воле человека путь его… не во власти идущего давать направление стопам своим», то есть призвание не может направляться только человеческими помышлениями или устремлениями, и движение не может быть правильным и удачным, если Бог не приходит к нам на помощь… Подобные утверждения никак не упраздняют и не умаляют свободу воли, ибо здесь применимо сказанное выше относительно предведения. Но когда мы рассматриваем объективные вещи и явления вне себя, события, связанные со многими обстоятельствами, не зависящими от нашей воли, — как мы говорим, что воля одного лишь Помпея не может быть причиною победы, — то это совсем другое дело. Итак, хотя существует некоторая свобода выбора, нам все же следует принимать во внимание различные препятствия и затруднения, чтобы учиться сдерживать свою самоуверенность и искать помощи у Бога» (там же).
Меланхтон не считает, что «предварительное» действие Духа Святого (понимаемое, правда, не в качестве просвещения, а как внутреннее влияние) прилагается ко всякому человеку безусловным образом: «Духовное побуждение даруется человеческой природе отнюдь не как что-то само собой разумеющееся. Но воля человека при содействии Святого Духа в определенном смысле свободна, то есть он может поклоняться Богу и действовать более правильно и последовательно» (там же).
Очень важно отметить, что Меланхтон, как верный представитель основных идей протестантизма, не считает спасение только началом процесса преображения, но также и вменением нам заслуженного Христом на Голгофе прощения наших грехов: «Ибо благодать должна пониматься не только как помощь Святого Духа, но включает в себя и учение о благодатном вменении, которое всегда происходит ради Христа, подобно тому, как даруется помощь Святого Духа… Закон приходит посредством благодати, — то есть в результате того, что Бог вменяет нам праведность ради Христа, — и при содействии Святого Духа, ибо, хотя покорность есть лишь начало, и мы все еще очень далеки от того, чтобы исполнять Закон, мы все же угодны Богу ради Христа» (там же).
Недостатки моральных способностей грешника Меланхтон описывает так: «Хотя человеческая мудрость учит нас соблюдению этических норм, не одобряя и наказывая деяния, совершаемые вопреки здравому смыслу, — все же она не различает того, что лежит в основе греха, — вины перед Богом, или гнева Божия. Александр понимал, что поступил постыдно, убив Клита, и он скорбел об этом, потому что принял противоестественное решение, но он стенал не от того, что оскорбил Бога, и не от осознания вины перед Богом. Но Церковь указывает на гнев Божий и учит, что грех является гораздо большим пороком, чем это представляет себе человеческий разум… Посему Христос говорит: «И Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден» (Ин. 16:8-11). Эта мысль совершенно враждебна человеческому разуму. Поэтому Иисус говорит, что мир обличаем Святым Духом и Евангелием, но не человеческим разумом и не мирскими суждениями» (Лоция 7, «О грехе», А, «Грех как таковой»). И все же он не мог сказать, что мораль, исходит лишь от людей, а не от Бога. Стало быть, она – есть более меньшее познание Божьей воли, чем сугубо духовные добродетели.
На этом основана содействующая покаянию функция Закона: «Посему когда Святой Дух гласом евангельского служения обличает мир и свидетельствует, — откуда приходит грех, что он собою представляет и сколь велика порочность, мы должны принимать то, чему учит Святой Дух, ибо добродетели Христовы невозможно понять, не зная, что такое грех. И именно по этой причине Бог, — как гласом служения, так и посредством великих бедствий, — наставляет Церковь, дабы мы могли познать Его гнев по поводу греха и прильнуть к Сыну Божию, Ходатаю. Христос кратко выражает сущность этого учения Церкви такими словами: «И проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лк. 24:47). Это подразумевает признание греха, то есть страх, возникающий, когда мы приходим к осознанию гнева Божия по поводу греха» (там же).
Некоторые схоласты (напр. Уильям Оккам) учили, что Законом Божьим осуждается лишь фактические грехи людей, но не «первородный», поскольку он есть не наш личный грех. Следовательно, они утверждали, что наследуется не сам грех, а наказание за этот грех, а значит под этим термином нужно понимать просто вмененную всем людям испорченность, но не вину.  Меланхтон отрицает это утверждение, считая, что искупление нужно и для «первородного» греха, но, разумеет, не безусловно: «Ибо Закон не только говорит о деяниях, как утверждают наши противники, но также порицает помрачение, порочность, и развращенность человеческой природы, как Павел остро и весомо провозглашает в 7-ой главе Послания к Римлянам… Если кто-то воображает, будто первородный грех — это только ответственность за прегрешение Адама, безо всякой развращенности в нас, — он заблуждается» (там же).
Меланхтон признает, что в природе грешника «первородный» грех уничтожил не естественные его способности, а «изначальную праведность»: «Первородный грех — это отсутствие изначальной праведности, которой надлежит наличествовать в нас. Однако это краткое и расплывчатое определение нуждается в более подробном объяснении. Возникает вопрос — что такое «изначальная праведность»? И мы должны добавить следующее пояснение. Изначальная праведность — это принятие человеческого рода Богом, а в самой природе человека — [1] свет его разума, благодаря которому он может принять Слово Божие, [2] обратить свою волю к Богу и [3] смирение в его сердце, согласие с суждением Закона Божия, насаженного в его разуме» (Лоция 7, «О грехе», Б, «Первородный грех»).
Однако от «первородного» греха некоторым образом пострадала и сама природа человека, создав ситуацию конфликта между духом и плотью, который стал передаваться по наследству: «Итак, поскольку ясно сказано, что мы виновны из-за греха Адама, — это свидетельствует о том, что в природе существует какой-то иной грех кроме фактических прегрешений. И для того чтобы этот грех не понимался только как вменение или вина, следует обратить внимание на значение слов. «Все согрешили» — то есть порок, который является грехом, передался всем… Из 7-ой и 8-ой глав Послания к Римлянам мы ясно видим, что первородный грех — это не только вменение вины или рабство, делающее нас смертными, но это также порок, присутствующий в самой природе человека. Рим. 7:23): «Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума». Ибо Павел называет «законом, пребывающим в членах» нечто, противоборствующее Закону Божию, а именно — искажающее и извращающее наклонности и желания. И в Рим. 8:7 мы читаем: «Потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут». Это прискорбное и ужасающее описание рода человеческого. Приведенные здесь слова ясно показывают, что это относится не только к фактическим порокам, но также и к пороку, присущему самой природе, что названо «враждой против Бога» (там же, «Библейские свидетельства»).
«Что можно сказать печальнее, чем то, что в человеке живет вражда против Бога? Но Посредник, наш Господь Иисус Христос, подавляет это в верующих» (там же). Итак, помощь Божья в освобожденной от власти (господства) греха природе христианине очевидна, но борется ли Бог за грешников также? Не могут ли и они входить в понятие «верующие»? Могут ли хоть чуть-чуть верить в Божью истину те язычники, которые никогда не слышали проповеди Евангелия? Ответ на этот вопрос зависит от ответа на следующего: «Лишена ли порочная природа человека полностью света и силы Духа Святого»? Нет, поскольку люди имеют минимум Божьей благодати, согласно всеобщности Голгофской Жертвы и вездесущности Духа Святого. Вот почему Меланхтон так часто приводит примеры действия Божьей благодати в жизни неверующих (по христианским представлениям) людей.
Меланхтон описывает последствия грехопадения так: «После того как наши прародители согрешили, они утратили то первое познание Божие, которое было насажено в них, и ту непорочность воли и согласие их сердец с Законом Божиим. И какими они стали после грехопадения, таким является их потомство по сей день. Итак, где же присутствует первородный грех? В душе, а также в физических силах и членах, потому что в разуме присутствует тьма, в воле — отвращение от Бога, неупорядоченная и переменчивая любовь к самому себе, порочные наклонности, а в сердце — упрямое противление здравому суждению» (там же). Итак, природа человека грешна, но насколько? Здесь Меланхтон вводит новый аспект в значение «первородного» греха – неупорядоченность или дисгармонию:
«Термин похотливость относится не к желаниям, которые были созданы в нашей природе, но к неупорядоченности [ataxia] всех наших желаний. Ибо об этих пороках диалектик знает, что некий формальный принцип присущ пороку, а именно — недостаток честности, уклонение от Закона Божия и неупорядоченность [ataxia]… Cвятописатели назвали эту неупорядоченность [ataxia] всех желаний похотливостью. Мы должны также тщательно отличать ataxia от самих желаний, которые сотворены Богом» (там же).
Еще одно замечание Меланхтона: с возрождением полностью «первородный» грех не исчезает. Почему? Что-то в нашей уже возрожденной природе не полностью покоряется Духу Святому, отчего Он не может применить к ней полноту Своих даров. Оказывается, возможность греха остается даже при полноценном функционировании свободы воли. Стало быть, та же свобода воли не давала бы Духу Святому места и в жизни неверующих людей, даже если бы они и не имели «первородного» греха. Отсюда следует вывод: что люди (верующие или неверующие – без разницы) грешат вовсе не потому, что им не хватаем благодати Божьей, а потому, что они ее игнорируют. Иными словами, каждый человек имеет ту меру благодати, которая бы позволяла ему отреагировать на Божий призыв (особый или всеобщий – без разницы) правильным образом, хоть в какой-то мере.
Поскольку «первородный» грех нечто в человеческом естестве лишил полностью (первозданную праведность, пребывающую во внешнем человеке, в виде способности к деланию добра), а нечто лишь частично (природные способности, пребывающие во внутреннем человеке, в виде способности желания добра), Меланхтон описывает его последствия двояким образом: «И в случае с развращенностью ума, воли и сердца имеют место некие мучительные и болезненные нарушения, первопричину коих диалектик справедливо определяет как порок, или как утрату, лишение [stereseis], то есть отсутствие порядка и уклонение от Закона Божия (там же). Итак, имеет место как утрата, так и уклонение от надлежащего порядка. Если говорить обобщенно, то последствиями «первородного» греха в человеческом естестве являются слабость и неупорядоченность, но не полная смерть.
«Человеческая природа была ужасно испорчена и извращена, что прекрасно иллюстрируется описанием израненного человека в 10-ой главе Евангелия от Луки. Мы были лишены даров совершенной природы, то есть познания Божия, мудрости и праведности, а, кроме того, оставшееся от нашей природы было изранено извращенной похотливостью, смертью и многочисленными душевными и телесными пороками» (там же). Итак, человеческая природа не погибла, а оказалась «израненной» и потому «лишенной даров совершенной природы». Иными словами, совершать волю Божью в совершенном виде люди перестали. Человеческая природа проявила в этом вопросе свое полное банкротство.
Однако, несмотря на эту полную неспособность достигнуть добра в поступках, человек не утратил полностью «образ Божий» в своей природе: «Более того, мы должны различать то, что в человеке осталось от творений Божиих, и то, что порочно per se, например, — математические познания сами по себе — дело хорошее, потому что они были дарованы человеку Богом. Подобным же образом мы должны думать обо всяком истинном знании. Посему познание законов природы — также хорошо. Ибо хотя после грехопадения Адама все погрузилось во тьму, и согласие было искажено сомнениями, все же то, что осталось от того света — является благим деянием Божиим… Таким образом, наши чувства двойственны. Некоторые из наших желаний заповеданы Законом Божиим, — такие как любовь к нашим детям, супругу или супруге, родителям. Другие же,- такие как презрительное отношение к Богу, негодование против Бога, ненависть, прелюбодеяние, — запрещены Законом Божиим» (там же). А коль некоторые заповеди относятся и к язычникам, стало быть, они адекватны их слабым духовным способностям, иначе требовать их исполнения от невозрожденных людей не имело бы никакого смысла.
Одной из этих природных заповедей является любовь к детям, разумеется, отражающая в очень отдаленном свете совершенную Божью любовь: «Более того, хотя в этой извращенной природе такие заповеданные Законом Божиим чувства как любовь и привязанность искажены и иногда становятся порочными, потому что в этих случаях они не направляются любовью к Богу, — так, например, родители часто грешат против Бога из-за своих детей. И все же нежная любовь к детям сама по себе заповедана Богом, она сохраняется в возрожденном человеке и должна становиться все чище. Авраам очень любил своих сыновей Измаила и Исаака, но при этом он ставил заповедь Божию выше. Посему нам не следует думать, что в человеке должны быть устранены все нежные чувства и привязанности, или что все это осуждается одинаково… Итак, в неразвращенной природе присутствовала любовь и привязанность, — только правильная и чистая» (там же). Итак, связанная грехом воля человека сама по себе может быть только ошибочной и смешанной с пороком, но все же существующей.
«Итак, мы должны признать, что любовь и привязанность были присущи человеческой природе изначально, и Бог желал, чтобы они были образами и знамениями Его воли. Бог воистину любит нас, подобно тому, как человек по природе любит своих детей. Бог воистину испытывает сострадание к нам, видя, что мы впадаем в ничтожное и жалкое состояние, которое Он Сам понимает… Следовательно, любовь необходимо признать достойной и надлежащим образом управлять этими эмоциями. Ибо теперь, после грехопадения, в мире сем нет стабильности, и любовь извращена. И это тем более достойно сожаления, потому что она была дана нам в напоминание о воле Божией. Однако любовь следует отличать от запретных привязанностей, от пренебрежения Богом, от ропота на Бога, от ненависти, от радости, порождаемой беззаконием» (там же).
Вот снова образец действия Божьей благодати среди неверующих людей: «Мы отличаем то, что было сотворено, от порочных явлений, которые не были сотворены. В гневе Ахилла присутствует некая доблесть, потому что он воистину является деянием Божиим. Но это чувство искажено, потому что оно не направляется познанием Божиим, ибо упование на Бога смутно и неясно, служение Богу не сияет сквозь это чувство ярким светом. Эти недостатки отнюдь не являются какими-то незначительными грешками, — посему все благое, но извращенное отвергается, становясь преступным и достойным наказания. С другой стороны, подобный же гнев у Давида чище, поскольку к нему добавляется познание Божие, страх Божий, служение Ему, и упование на Него. Таким образом, нам следует понимать, что и в возрожденном человеке пребывает та же любовь, но она лучше направляема и более упорядочена, удержана в своих рамках и чиста» (там же). Итак, природная добродетель человека весьма жалка и не достигает Божьих стандартов, однако нельзя сказать и того, что она совершенно неугодна Богу.
Учение о спасении, по Меланхтону, имеет условный характер, но в качестве этих условий, что очень важно отметить, выступают не заслуги, а потребность в даре: «Но учение пророков и Апостолов ясно и определенно утверждает, что люди не исполняют Закона Божия, и что грех присутствует во всех. Это учение указывает на Посредника, сообщая, что ради Него мы приняты Богом и провозглашены праведными по вере в Него. Соответственно, мы должны признать нашу ничтожность, чтобы получить возможность принять добродетели Христовы» (там же). В последнем предложении данной цитаты сосредоточена сущность евангельской формы синергизма – синергизма потребности, а не заслуги. Грешник должен согласиться принять дар спасения на Божьих условиях – веры и покаяния.
Снова и снова Меланхтон показывает как ограниченный, так и важный характер добрых усилий неверующих людей, а также на то, что фактические грехи зависят от «первородного» небезусловным образом: «Наряду с первородным грехом существуют и фактические грехи, которые в невозрожденном человеке все являются грехами смертными. И человек весь, целиком и полностью, пребывает под проклятьем плодов деяний своих, как говорит Иоанн: «Не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (Ин. 3:36). Посему, хотя и присутствовали великие благие качества в таких людях, как Аристид, Фабий, Помпоний, Аттик и в других, все же нам следует знать, что даже в них первородный грех был очевиден, сердца их были полны сомнений и многих порочных желаний, им недоставало познания Христова, и в них не было истинного устремления к Богу» (там же, В, Фактический грех).
Коль у Меланхтона вопрос оправдания следует отличать от вопроса освящения, стало быть есть два вида греха, один из которых ведет лишь к утрате благословений Божьих, а второй – к тому же и самого спасения: «Более того, необходимо отличать грехи, сохраняющиеся при этой жизни в возрожденном человеке, от тех грехов, ведущих к утрате благодати, Святого Духа и веры. То есть фактический грех — это смертный грех того, кто совершает после своего примирения с Богом какое-то внутреннее или внешнее деяние, противоречащее Закону Божию и совершаемое против совести. Ибо такое деяние делает человека виновным и достойным вечного гнева» (там же).
Итак, Меланхтон отрицает учение Августина о невозможности отпадения от благодати: «Мнение некоторых людей, будто, действуя против совести, избранные не лишаются Святого Духа, явно ошибочно и достойно осуждения. Размышляя же о своем грехе, мы не должны гадать, избраны мы или нет, — скорее нам следует взирать на дарованное Слово Божие, свидетельствующее о воле Божией, и сохранять благочестие, памятуя о воле Божией, которую мы познаем из Его Слова и Его примера, дабы нам не ожесточиться и не впасть в безрассудное самодовольство и слепоту. Адам и Ева были избранными, но все же они фактически утратили Святого Духа в своем грехопадении. Они отвратились от Бога, из-за чего были признаны виновными и достойными вечного гнева»  (там же).
Т.о. Меланхтон утверждал условный характер Божьего избрания: «Очевидно, что избранные и возрожденные могут утратить благодать, и мы должны отличать грехи, сохраняющиеся во всех возрожденных в этой жизни и не изгоняющие Святого Духа, от других проступков, которые приводят к потере благодати. И Павел показывает нам это различие в Рим. 8:13: «Ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете»… И возрожденные пребывают под благодатью, даже имея порочные желания, если они продолжают противостоять этим желаниям, и если они верою исповедуют прощение ради Христа. Но когда они перестают сопротивляться делам плоти, тогда, как говорит Павел, они умирают. Более того, дабы мы могли распознать людей, которые не противятся плотским помышлениям, Он установил критерий, — это те, кто грешат против совести, то есть те, кто осознанно и добровольно потворствуют таким деяниям или порочными чувствами и желаниями склоняют сами себя к внешним деяниям. Итак, мы должны тщательно наставлять людей относительно этого различия, дабы они избегали прегрешений против совести, а, падая, вновь возвращались к Богу» (там же). Арминий скажет об этом же в своей работе «О грехе против Духа Святого».
Непростителен тот грех, о котором человек не просит прощения: «Грех воцаряется, когда его вина не прощена. Затем он воспламеняет гнев Божий и удаляет человека от Бога, а человек, побуждаемый собственною порочностью и направляемый диаволом, отвращается от Бога и бросается из одного порока в другой, собирая себе преступления и наказания, как это делал Саул, — несмотря даже на то, что ему был дарован Святой Дух, он был наделен великой властью и многие победы достались ему, все же он пал жертвою первых же искушений, совершая дела, которым первоначально было легко противостать» (там же).
По Меланхтону, отступление от Бога верующих людей и непринятие спасения неверующими имеет одну и ту же природу: «В Пс. 118:133 сказано: «Утверди стопы мои в слове Твоем и не дай овладеть мною никакому беззаконию». Эти слова должны быть произносимы нами в наших повседневных молитвах, и одновременно нам следует осознавать, что необходимо любой ценой избегать греха, овладевающего нами. «Утверди стопы мои в слове Твоем и не дай овладеть мною никакому беззаконию», дабы я не стал сосудом гнева, дабы я не был отвергнут, как Каин, Саул, Иуда, Ахав, Эдип, Атрей, Фиест, Нерон и другие проклятые представители рода человеческого» (там же). Примечательно, что цитируемое Меланхтоном здесь место Писания, в частности «не дай овладеть мною никакому беззаконию» сильно напоминает известное выражение Августина: «Дай мне то, что повелеваешь». В обоих случаях само прошение о полной помощи все же входит в ответственность человека, а не Бога, так что принятие спасения может иметь как даровый, так и условный характер. По этой причине и Августин в средний период своей богословской деятельности все же еще был синергистом, так что Пелагий оспаривал лишь условия этого синергизма.
Согласно Меланхтону, закон Божий был дан людям не для убеждения в полной их неспособности его исполнить, но для убеждения в том, что они не могут исполнить его во всей полноте, т.е. с чистыми и искренними побуждениями: «Отцы проповедовали не только Закон, гласящий, что наши желания должны обуздываться, но также учили тому, как в столь великой нашей немощи может быть достигнуто послушание, и как Бог может быть удовлетворен, — и все это содержится в словах «ты господствуй над ним». Ибо человек не в состоянии господствовать без содействия Посредника, то есть не будучи освобожден от вины, от порабощающего его сатаны, а также от своей собственной немощи. Следует также добавить сказанное в Евангелии о прощении грехов, о вере и о помощи Святого Духа» (там же). Итак, для того, чтобы это произошло, людям дано «содействие Посредника», объясняющее возможность «господствования» над грехом.
Если Бог желает спасения всем людям, тогда как возможно спасение тех, кто ни разу не слышал проповедь Евангелия? Меланхтон не смущается этим вопросом: «Сразу же после того, как было даровано обетование о грядущем Освободителе, о Котором должны помнить все народы, это было засвидетельствовано язычникам, и Евангелие распространилось по всему миру со многими великими свидетельствами и повелением с Небес: «Его слушайте» (Мф. 17:5). Посему никто не исключен по причине своего неведения о Евангелии. И несомненно, что Святой Дух отчетливо указывает на этот грех неведения, как говорит Христос: «Он (Святой Дух), придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня» (Ин. 16:8-9)» (там же). Итак, минимум знания о Божьей любви знает каждый человек на земле, иначе он не мог быть осужден за свои грехи без предварительного предостережения Божьего. При этом всем людям оказалось доступным именно спасительное обетование, «о котором должны помнить все народы».
Снова и снова Меланхтон показывает частичную пользу от общечеловеческой морали, хотя ее явно недостаточно для полного угождения Богу: «Закон требует некой осторожности или умеренности чувств и поступков, что, собственно, называется «этикой». Однако этот закон не обвиняет нашу природную нечистоту и не выносит приговор за все наши грехи, которые находятся в противоречии с Первой Скрижалью, а именно: недоверие Богу, недостаток страха и любви к Богу, наша слабость веры и зло, присущее нашей натуре. Закон Божий требует не только внешнего действия или любви, исходящей из сдержанных чувств, о которых толкуют философы, но он также повелевает, чтобы наше естество полностью подчинялось Богу, имело непоколебимое познание Бога, истинный и неизменный страх перед Ним, крепкоежгучую любовь к Нему. Но из-за того, что человеческая природа не такова, голос закона является судом Божьим, осуждающим грех в нашем естестве» (там же). Моральное добро не в состоянии спасти человека, однако имеет ли оно какое-либо отношение к вопросу получения спасения даром? упование на Бога и
Отвечая на этот вопрос, Меланхтону пришлось отмежеваться не только от пелагианства, но и от полупелагианства: «Они (монахи) воображают, что люди являются праведными и угодными Богу на основании дел, с помощью которых они надеются удовлетворить закон Божий; они не учат, что люди обретают праведность посредством примирения с Богом и угодны Ему через веру, ради нашего Примирителя Христа. Однако Павел опровергает эти фарисейские заблуждения и утверждает, что немощная природа человека неспособна ни удовлетворить закон Божий, ни умиротворить гнев Божий, ни удалить грех через дела Закона.  Он  утверждает,  что  Сын  Божий,  наш  Господь Иисус Христос, был послан, чтобы удалить наши грехи и дать нам праведность и вечную жизнь» (там же). Итак, спасение можно лишь принять в дар, но нужно ли проявлять свою потребность в этом даре? Меланхтон, не колеблясь, говорит «да»: «Рассмотрев, насколько велика нищета человеческого рода под тяжестью греха, Божьего гнева и смерти, и осознав, что глас Закона является приговором, цепью, свидетелем и посланником Его неизреченного гнева, нам следуетвзирать на Его жертву, которая единственно вынесла этот гнев ради нас, подверглась бремени Закона и угодила Отцу. Мы должны смотреть на благодеяния Сына Божьего, которые Он совершил с тем, чтобы покрыть наш грех.  Нам  следует  также  знать,  что  нас  призвал  Сын Самого Бога для того, чтобы описанная Законом непорочность начала опять укореняться в нас» (там же). всегда возвращаться из этой области к Сыну Божьему и
Если же естественное богопознание не способно даровать спасения всем людям, тогда возникает вопрос, в чем же его необходимость. Его необходимость состоит в воспитании в людях потребности следовать Божественным нормам, хотя и неосуществимую без помощи Божьей: «Подобно тому, как Бог показал нашим глазам свет, в сердца людей было вложено определенное знание, с помощью которого они понимают и оценивают многие материи. Философы называют этот свет познанием первоначальных принципов, которые они также именуют общими понятиями или предубеждениями. В повседневной речи делается разграничение: одна категория состоит из принципов, которые можно наблюдать, например знание чисел, порядка, логических силлогизмов, принципов геометрии и физики… Вторая категория включает принципы, которые имеют отношение к нашим поступкам, такие как естественное различие между благородными и низменными вещами. В эту категорию входит и вопрос о послушании Богу. Безусловно, что эти принципы, управляющие нашим поведением, должны быть для нас такими же ясными, каковым является знание чисел, однако из-за нашего первородного греха нас окутала некая тьма, и человеческое сердце обладает противоречивыми желаниями, находящимися во вражде с различием между честностью и безнравственностью» (там же, Г, Естественный закон).
Первородный грех внес разделение в природу человека: «Остается знание Закона, однако наше согласие по отношению к нему слабое из-за упрямства нашего сердца. Это знание является свидетельством того, что мы обязаны нашим происхождением Богу, и что мы обязаны выказывать Ему послушание, и что Он обвиняет наше непослушание. Однако наше колебание и упрямство представляют собой ясные признаки того, что человеческое естество разделилось» (там же). Отсюда, наше познание о воле Божьей из свидетельств Общего Откровения являются слабыми и потому нуждаются в укреплении со стороны действия «предварительной» благодати.
«Хотя в человеке крепко запечатлено знание истины о том, что существует один Бог, Который является вечным разумом, Творцом и Вседержителем, премудрым, благим, справедливым и т. д., и что надлежит повиноваться этому Богу, в соответствии с различием между пристойными и злыми вещами, все же это знание истины попирается и отвергается в неправедности, то есть оно неуправляемо и находится в плену, и скорее неправедность имеет бразды правления в противовес этому знанию, отвращая волю человека от Бога тем, что презирает Его, полагается на людские способности и, в конечном итоге, обладает различными желаниями, противоречащими свету, который был зажжен в нашем разуме божественной рукой» (там же).
Может быть, это универсальное духовное знание никем из людей не воспринимается правильно, как учил Августин, а за ним и Кальвин? Однако Меланхтон не разделяет этого мнения: «Не следует тушить божественный огонь в разуме людей; напротив, следует вдохновлять и укреплять разум, чтобы он мог признать первоначальные принципы поступка и принять их, и определить то, что неизменные декреты Божьи такие же надежные и несомненные, как и видимые принципы. Именно это подчеркивает Павел в Рим. 1:19: «Бог явил им»; он также говорит в Рим. 2:15: «Дело закона у них написано в сердцах». Он называет это знание божественным декретом или судом: Рим. 1:32: «Они знают праведный суд Божий…». Следовательно, верное определение естественного закона таково: естественный закон является знанием божественного закона, запечатленного в естестве человека. По этой причине о человеке сказано, что он сотворен по образу Божьему, потому что в нем сиял этот образ, то есть познание Бога и подобие разума Божьего, то есть понимание различия между пристойным и постыдным» (там же). Получается, если духовные знания, данные Богом всем людям в Общем Откровении, сами по себе и не приносят спасения, все же они служат цели подготовки для получения этого спасения.
«Мы были созданы для того, чтобы знать Бога, поклоняться и подчиняться Ему как нашему Господу, Который сотворил нас, заботился о нас и запечатал в нас Свой образ, а также потребовал то, что было праведным, и дал этому Свое подтверждение, и в противоположность этому осудил и наказал неправедность. Хотя, ввиду извращенности нашего естества, образ Божий был настолько искажен, что познание Его уже не сияет так, как это было прежде, все же знание остается, но наше сердце соперничает с ним, и у нас появляются сомнения по определенным причинам, которые, как видно, противоречат этому познанию» (там же).
Меланхтон считает, что ко всем людям относятся также и требования закона Моисея, который является расширенным вариантом закона совести, ведь и этот закон не нес в себе новозаветного спасения: «Всем людям по природе свойственно сомневаться, что их молитвы услышаны. Несмотря на это, естественное познание Бога погасло не до конца. Так, первый естественный закон как таковой признает, что существует один Бог, Который является вечным разумом, мудрым, справедливым, благим, Создателем всего, милостивым к праведникам и карающим нечестивых, Который привил нам понимание различия между добром и злом и то, что на этом различии основано наше послушание; что следует призывать этого Бога и ожидать от Него всяческих благ. Павел приводит этот естественный закон в Рим. 1 и истолковывает его. Представляется очевидным, что это находится в соответствии с Первой Заповедью, и к этому пробному камню можно отнести дискуссию Ксенофона, Цицерона и подобных им людей, которые следовали своему естественному суждению, учили и зачастую защищали этот закон в противовес атеистам».
«Человеческий разум понимает, что существует различие между жизнью людей и жизнью животных, и он также разумеет праведность, целомудрие, правдивость, умеренность, доброту и другие добродетели. Равным образом, людской род понимает, что эти качества учреждены для законного общества и что добродетели надлежит развивать ради поклонения Богу, и даже если нами не руководит какое бы то ни было сознание их полезности, Бог наделил это общество очевидными ценностями… Для благоразумных людей нетрудно также понять многие естественные причины касательно этих утверждений, однако основная причина состоит в том, что понимание справедливости внушается людям божественным путем, подобно тому как это происходит со знанием чисел, даже если наше согласие с этим слабее из-за нашего упрямого сердца, которое не внимает предостережениям нашего разума и сгорает от гнева по причине ненависти и желания отмщения… Бог Сам является Тем, Кто защищает Свой оскверненный образ и мстит за него, за Своего оскверненного служителя и священника. По этой причине Бог прибавил к естественным законам ясные свидетельства, чтобы эти материи не были преданы забвению в темноте человеческого сердца» (там же). Однако имеет ли это естественное знание о Божьих стандартах поведения какое-либо отношение к спасению?
Коль Бог требует от человека послушания, которое последний может выполнить не полностью, а лишь в меру своих слабых сил, тогда какова будет его вечная судьба? «С небес был провозглашен божественный закон с тем, чтобы Бог засвидетельствовал, что Он является Автором этого естественного познания, и что Он требует послушания в соответствии с этим познанием, и что Он обвиняет человеческий род по причине упрямства последнего» (там же). Разве можно предположить, что этим людям будет дано некое полуспасение или ограниченный статус спасенных в Царстве Небесном? Меланхтон не оставляет этот вопрос открытым, но признает, что этим людям Бог дарует спасение на основании веры в возможность Божьего прощения. Действительно, если Бог и не даст кому-либо возможности услышать проповедь Евангелия, то как же не сможет им даровать Свое спасение посредством универсальной Жертвы Христа, хотя сами эти люди не будут знать сам способ такого избавления. Не исключено, что именно этим людям Христос проповедовал во время Своего схождения в ад. В любом случае, спасения по делам не заслужит никто: ни язычник, ни еврей, ни христианин. Оно даруется, а не покупается, даже частичным образом. Если же получение этого дара зависит лишь от веры и покаяния, тогда почему язычники не могут иметь их, пусть и в несовершенной форме? Если же Христос «трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит», то разве отвергнет и это слабое прошение?
О возможности спасения людей до времени появления Особого Откровения в Лице Иисуса Христа Меланхтон скажет после того, как проведет разделение вопросов оправдания и освящения, от чего уклонились традиционные церкви – католичество и православие: «Нет никакого сомнения, что закон Божий требует как внутреннего, так и внешнего послушания, так как он говорит: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим» (Втор. 6:5). Однако, поскольку это испорченное человеческое естество не способно произвести совершенного послушания, как об этом ясно свидетельствует Павел в Рим. 7-8, и поскольку этот грех пребывает в нас в этой жизни в форме сомнения, отсутствия веры, недостаточного страха и любви Божьей и неисчислимых желаний, идущих вразрез с законом Божьим, из этого следует, что люди не объявлены праведными, то есть Бог не принял их на основании Закона. Посему в этом противостоянии Павел решительно доказывает и отделяет вопрос оправдания от Закона… Бог желает, чтобы все люди, даже невозрожденные, были понуждаемы Законом не совершать внешних  грехов.  Павел  говорит  об  этом  использовании в 1 Тим. 1:9: «Закон положен не для праведника», чтобы принудить их подчиниться… Он действительно говорит: «Законом познается грех» (Рим. 3:20), то есть Закон был положен для того, чтобы он мог обвинять и осуждать грех, но не удалять его» (там же, Д, Использование закона).
Со времени принесения Христом Себя в Жертву ради спасения всех людей, Закон полностью лишился своих спасительных прерогатив, а на самом деле лишь детоводительских функций: «Поскольку возрожденные оправданы верой, они свободны от Закона… Ибо они свободны от Закона, то есть от проклятия, осуждения и ярости Божьей, которые изложены в Законе, иначе говоря, если они пребывают в вере и с упованием на Сына Божьего ведут войну со грехом и преодолевают ужасы греха. В то же время необходимо сказать, что Закон указывает на остатки греха с тем, чтобы преумножалось познание греха и покаяние, а Евангелие должно провозглашать Христа, чтобы возрастала вера. Кроме того, надлежит проповедовать Закон возрожденным с той целью, чтобы научать их определенным делам, посредством которых мы могли, согласно желанию Бога, практиковать послушание. Ибо Бог не желает, чтобы мы нашей собственной мудростью учреждали дела или поклонение, но Он желает, чтобы мы руководствовались Его Словом» (там же).
«Мы полагаемся на три евангельских благословения: что ради Христа нам даром отпускаются наши грехи; что мы даром объявлены праведниками, то есть Бог с нами примирился и принял нас; что мы соделаны наследниками вечной жизни» (там же, Классификация законов, Б, Евангелие). Это значит, что спасение не может быть заслужено добрыми делами, так что дела могут быть только следствиями этого спасения. В виду оправдания по одной лишь вере, дела необходимы христианину лишь для выражения своей благодарности Бога за даром полученное спасение, но не могут уже выступать в роли законного основания для его получения.
И вот теперь Меланхтон знакомит нас со своим мнением относительно возможности спасения тех людей, которые ничего не знали о проповеди Евангелия: «Это евангельское обетование было явлено незамедлительно после грехопадения Адама, с тем чтобы для той первой Церкви не было никакого недостатка в утешении. Это одно и то же Евангелие, посредством которого во все периоды истории были спасаемы все святые от начала мира — Адам, Ной, Авраам, Иаков, пророки и апостолы. Таким образом, нам не следует воображать, что патриархи  были  спасаемы  естественным  законом,  а иудеи — законом Моисеевым, и что мы спасаемы некоей нашей собственной разновидностью закона. Существует только один Закон, моральный закон всех времен и всех народов, как мы уже говорили выше; однако ни патриархи, ни иудеи, ни язычники, ни мы сами не спасены посредством удовлетворения этого Закона. Никто не удовлетворит Закон. Закон повергает наше сознание в сомнение… Существует один Закон, о котором по природе знают все люди всех времен; есть также одно Евангелие, однако о нем знают не по природе, а исключительно посредством божественного откровения. Поэтому Павел называет его «сокровенной премудростью» (1 Кор. 2:7). А Иоанн (1:18) говорит, что «единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил»»  (там же, В, Необходимость обетования).
Итак, спасительное познание все же имел все люди, если не через свидетельство Общего Откровения, то через устное предание, восходящее к самому Адаму и продолженное различными Богом избранными людьми, но адресованное для всех без исключения людей: «Обетование о Христе и Его благодеяниях было впервые явлено Адаму сразу же после грехопадения, с тем чтобы, несмотря на то, что он подвергся смерти и ярости Божьей, он все же мог найти утешение, посредством которого ему было известно, что Бог, во-первых, снова стал и продолжает быть благосклонным к нему, и что, во-вторых, смерть будет в определенное время преодолена… Затем к этому стиху добавлено краткое описание царствования Христа, которое наступит в будущем, и что семя жены собирается раздавить голову, то есть царство, змея; а это означает, что Он уничтожит грех и смерть. Это утешение ободряет Адама; он узнает, что он находится в мире с Богом, хотя он и видит, что он недостоин и нечист. Он видит, что он погиб, но он ожидает то Семя, через Которое к нему должны вернуться его утерянная праведность и вечная жизнь. Это упование на Его милость угодно Богу. Адам понимает, что дополнительные слова о дьяволе «ты будешь жалить Семя в пяту» означают, что Христос и святые будут иметь скорбь в этой жизни, но Христос, тем не менее, преодолеет царство дьявола» (там же).
Примечательно, что Меланхтон связывает универсальность возможности спасения с универсальностью последствий грехопадения: «Обетование Евангелия универсально. Ибо, как универсальна проповедь покаяния, так же универсальна проповедь отпущения грехов. Сюда же относятся различные изречения Писания, касающиеся универсальности Евангелия, такие как Ин. 3:16: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб…». Также у Павла: «Всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32; ср. Гал. 3:22)» (там же). Наконец, Меланхтон заявляет, что идея условности совместима в даром благодати: «То, что не все получают обетование Евангелия, происходит вследствие того, что не все веруют. Ибо, хотя  Евангелие дает обетования даром, оно все же требует веры; необходимо, чтобы обетование принималось посредством веры. Термин «даром» не исключает веру, но он исключает наше достоинство как условие, как мы уже говорили об этом выше; он также требует, чтобы мы приняли это обетование, а это может произойти исключительно через веру» (там же).
Получается, что Особое Откровение лишь более ясно говорит о том же, что было известно людям еще до его прихода. Мало того, оно не отменяет действие предыдущего, но основывается на нем: «Всех людей необходимо учить дисциплине, то есть той праведности, которую должны и могут произвести даже невозрожденные. Как говорит Павел: «Закон положен не для праведника» (1 Тим. 1:9). И Бог карает нарушение дисциплины временными и вечными наказаниями. Замечательным провозглашением дисциплины является изречение Павла: «Закон был для нас детоводителем ко Христу» (Гал. 3:24), так как Евангелие не действует в тех, которые не прекращают поступать вопреки совести… Послание Церкви остается тем же с самого начала, с того момента как его принял Адам, и до конца времен. Служение проповедования покаяния было учреждено непосредственно в Раю (Быт. 3:15), и было дано обетование о пришествии Освободителя, которое наши прародители поняли, как только приняли его. Постепенно это обетование открывалось все полнее, вплоть до проповедования Христа, Который Сам исполнил это служение. Он передал апостолам то же самое служение, говоря при этом: «Проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов» (Лк. 24:47). Таким образом, в Церкви всегда должна звучать проповедь покаяния» (там же, Г, Благодать и оправдание).
Оправдание как «провозглашение праведным», но осуществляемое на постоянном условии – вере, имеет поэтому и постоянно условный характер: пока мы верим, мы оправданы: «Оправдание означает прощение грехов, примирение или принятие человека в вечную жизнь. Для евреев понятие «оправдывать» является судебным термином, как если бы я сказал, что римский народ «оправдал» Сципиона, когда его обвинили трибуны, то есть отпустил его или провозгласил его праведным человеком» (там же).
Меланхтон исключает формальные поводы для прощения грехов (даже покаяние, которое схоласты понимали как эпитимию, или любовь, выраженную в делах, полезных для Церкви), поскольку это бы свидетельствовало в пользу заслуг: «Хотя, как мы уже сказали выше, Бог отпускает грехи и одновременно дает Святого Духа, Который начинает все новое внутри нас… никогда не следует делать вывод о том, что наша пригодность или чистота является поводом для отпущения наших грехов. Именно поэтому мы должны делать сильный упор на термин «даром»» (там же). А также: «Быть оправданным верой во Христа означает получить отпущение грехов, считаться праведным, то есть угодным Богу, не на основании наших собственных добродетелей, но ради Посредника, Сына Божьего. Если мы именно так понимаем это слово, то мы можем увидеть, как Павел употребляет изречение о том, что мы оправданы верой (которое является голосом Евангелия), в противовес иному понятию (которое является голосом человеческого разума или Закона) о том, что мы оправданы делами» (там же, Д, Слово «вера»).
По Меланхтону, оправдание имеет обусловленный характер, правда, обусловленный не делами, но верой человека. Если же вера требуется постоянно, непрерывный характер имеет и оправдание: ««Вера» имеет отношение не только к историческому познанию, но также к упованию  (fiducia)  на  милость,  обещанную  ради  Сына Божьего. Таким образом, это утверждение о том, что мы оправданы верой, надлежит всегда понимать как соотносительное, то есть связанное с состоянием праведности через упование на то, что мы приняты милостью ради Христа, но отнюдь не по причине наших добродетелей. На эту милость полагается вера или упование» (там же).
Далее Меланхтон признает причастность покаяния к спасению, хотя оно и не достаточно для его получения без веры. Это не противоречие, поскольку Меланхтон отвергает покаяние как эпитимию, но признает покаяние как нужду в прощении. Истинное покаяние, по Меланхтону, означает беспокойство о грехе, т.е. сознание его опасности: «Однако существуют такие люди, которые в ответ на эту дискуссию утверждают, что абсолютно смехотворно и бессмысленно говорить, что «оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом» (Рим. 5:1). Они не понимают, что такое борьба совести со страхом и сомнениями, когда человек беспокоится об отпущении своих грехов; и они не ведают о том трепете, который происходит при истинном покаянии. Если бы они обдумали все это, они бы знали, что устрашенные сердца ищут утешения за пределами самих себя, а это утешение является упованием, благодаря которому воля покоится в обетовании милости, дарованной ради Посредника» (там же).
Вера как согласие с Божьей истиной и продолжающее упование на нее: «Веру надлежит понимать как упование. Ибо слова «Я верую в прощение грехов» не приносят никакой пользы человеку, который не уповает на то, что ему прощены его грехи. Я говорю о понимании предложения: «Мы оправданы верой», а потому собираюсь добавить свидетельства с тем, чтобы показать, что вера в учении Евангелия означает упование на милость, обещанную ради Христа… Следующее определение веры истинно: вера (fides) соглашается со всем Словом Божьим, как оно нам дано, в особенности с безвозмездным обетованием   примирения,   дарованным   ради   Христа  Посредника, и это является упованием (fiducia) на милость Божью, обещанную ради Христа Посредника. Ибо упование есть действие воли, которая обязательно соответствует согласию, или деяние, посредством которого воля покоится во Христе. Когда это происходит, оно озаряется Духом Святым и новым светом» (там же).
Меланхтон считает, что в некоторой мере подлинную веру могут иметь и невозрожденные люди, только она у них весьма слаба и неполноценна: «Широко распространено употребление слова pistis (вера) для стойкого согласия, в противоположность нетвердому мнению. Платон говорит, что человеческие существа не обладают устойчивым или постоянным согласием (pistis) с идеей добра. Ибо хотя люди и понимают то, что правильно, все же их согласие доведено до минимума ввиду непреклонности их сердца и извращенности их желания» (там же).
Вера как потребность в Божьей помощи – ожидание ее (как, впрочем, и покаяние есть ожидание Божьего прощения): «Деян. 15:9: «…верою очистив сердца их». Если вера связана всего лишь с познанием, какое имеют даже бесы, то это изречение было бы бессмысленным. Однако в каждом из этих отрывков несомненно то, что этот аргумент относится к оправданию, и бесспорно установлено, что сердца очищаются не праведностью Закона, но иным путем, а именно, если «мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся» (ст. 11). Мы можем добавить множество свидетельств, в которых слово «вера» употребляется для обозначения «упования», например: «О, женщина! Велика вера твоя» (Мф. 15:28). Также в Лук. 7:50: «Вера твоя спасла тебя». 2 Пар. 20:20: «Верьте… и будете тверды». В изречениях подобного рода очевидно то, что «вера» именуется упованием, которое ожидает утешения и помощи от Бога… Я также добавлю свидетельство Бернарда, которое находится в его проповеди о Благовещении [Sermo 1, MPL 183.383-84]. Он говорит, что необходимо, прежде всего, верить в то, что вы можете иметь отпущение грехов исключительно по благости Божьей; однако он добавляет, что вы должны верить также в то, что вам прощены грехи через Его посредство» (там же).
Меланхтон не отрицал способности невозрожденных людей даже к совершению добрых дел, но считал ее бесполезной или недостаточной для получения оправдания во Христе: «Нам следует знать, что праведность по делам действительно имеет место, но для достижения примирения необходимо совсем иное утешение» (там же). Конечно, вера у Меланхтона связана с делами, но лишь с теми, которые подчинены руководству Духа Святого: «Ибо упование — это деяние или движение воли, которое обязательно соответствует согласию. Вера также является силой, которая полагается на обетования и присваивает их себе» (там же).
«Даже философы видели, что выдающаяся добродетель не может существовать без божественной мотивации, как в случае с храбростью Александра, которая, как они полагали, была вызвана действием божественного побуждения. Следуя этой идее, монахи понимали благодать только в смысле новых добродетелей или сил, возбуждаемых Святым Духом. Если говорилось, что мы получаем отпущение грехов через благодать, они истолковывали это в том смысле, что отпущение принимается ради этих добродетелей. Это истолкование находится в прямом противоречии с Павлом. Также им было нечего сказать о вере или уповании на Христа, или уповании на безвозмездное вменение» (там же, Е, Слово «благодать»). Здесь важно подчеркнуть различие между благодатью как силой для новой жизни и благодатью как вменением прощения грехов. Показательно, что первое определение как раз принадлежало Августину, хотя тот и не считал эту силу обусловленной верой человека, а второе – Пелагию, хотя тот и не считал это прощение грехов безвозмездным даром. Но только Меланхтону удалось объединить их вместе без ненужного противостояния.
Благодать Меланхтон понимал и как прощение грехов, и как силу Духа Святого: «Благодать — это отпущение грехов, или милость, обетованная ради Христа, или свободное принятие, которые непременно сопровождают даяние Святого Духа» (там же). Об уверенности в спасении как принятии (усыновление) Богом он писал следующее: «Несмотря на то, что человеческому разуму присуще сомнение, мы все же должны знать, что у нас не должно быть сомнения по поводу нашего примирения по следующей причине: из недра вечного Отца Сын Божий принес ясное и надежное обетование о примирении, которое поставлено в противовес суждению людского разума, как об этом сказано в Ин. 1:18: «Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». Итак, следует отбросить сомнение и поддерживать веру в то, что Бог воистину желает принять тебя ради Своего Сына и слышать твои молитвы» (там же).
Из познания Закона язычники знают лишь Справедливого Бога, но не Милосердного, по крайней мере, безвозмездно: «Мы должны различать молитву язычников и молитву христиан. Язычники молятся, но при этом сомневаются, внимает ли им Бог, принимает ли Он их и их молитвы. Поэтому в стихотворениях наличествуют частые сетования на то, что Бог не заметил или не услышал людей, переживающих несчастья… С другой стороны, Евангелие учит такой молитве, в которой сияет вера. И даже если ваша непригодность смущает вас, как только вы приступаете к молитве, вера все же взирает на Сына Божьего, Посредника, и убеждает вас в том, что ваши молитвы приняты ради Первосвященника, как написано: «Дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам» (Ин. 15:16). И еще: «Чрез Него… имеем доступ к Отцу» (Рим. 5:2; Еф. 2:18). Такая молитва присуща истинной Церкви, но абсолютно неизвестна тем, которые не ведают об учении о безвозмездном отпущении грехов или об этой исключающей частице «даром», о которой Павел говорит неоднократно» (там же).
Меланхтон признает расширенный смысл термина «вера»: «Частица «только» (sola) не исключает раскаяния или иных добродетелей, как будто им и не следует наличествовать, однако она отрицает, что эти материи являются причинами примирения, и переносит эту причину только на Христа. Нам надлежит понимать эти выражения как соотносительные: мы праведны верою (fide), то есть посредством нашего упования на Христа» (там же). Примечательно, что Меланхтон описывает состояние греховности человека как слабость послушания, но не его полное отсутствие, как то, что «является внутренней тьмой, сомнениями в провидении Божьем и примирении с Ним, или жестокосердием, которое испытывает лишь малый страх, которое не любит Бога с должной теплотой и которое обладает многочисленными греховными желаниями и нечестивыми мыслями» (там же).
Отсюда и спасение предназначено для всех: «Когда совесть стремится к отпущению грехов, вопросы о предопределении следует отложить в сторону. Ибо так же, как проповедь покаяния относится ко всем людям, всеобщим является и обетование благодати, которое несет примирение всем. Здесь было бы полезно держать перед собой некоторые общие изречения, чтобы мы могли действительно считать себя их частью и понимать, что Бог воистину хочет простить также и нас, слышать наши молитвы и принять нас» (там же).
О роли свободы воли в вопросе принятия в дар спасения и освящения Меланхтон пишет снова в духе потребительского синергизма: «Касательно свободной воли мы уже говорили в другом месте, что, поскольку при обращении наша воля должна быть побуждаема Словом Божьим, это Слово, несомненно, следует слышать, а так как Святой Дух совершает Свое деяние Словом Божьим, подкрепляя и помогая нашим сердцам, нам необходимо поддерживать себя верой. Мы не должны также вопреки совести праздно потворствовать недоверию или другим порокам, не должны огорчать Святого Духа, а напротив, соглашаться со Словом Божьим и следовать за Святым Духом. В этой духовной борьбе мы чувствуем, что наша воля отнюдь не праздно борется с сомнением и иными пороками. Именно  этому  и  наставляет  нас  Павел,  говоря во  2  Кор.  6:1:  «Мы  же…  умоляем  вас,  чтобы  благодать Божия не тщетно была принята вами». Он желает, чтобы Евангелие было услышано, Он желает, чтобы мы соглашались с ним и следовали за ним, не потворствуя самим себе в нечестии вопреки нашей совести. Помимо этого, в Лк. 11:13 сказано: «Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него». Здесь не говорится: «Презирающим Его, огорчающим Его или противящимся Ему». Поэтому Он желает, чтобы мы боролись с нашими немощами. Он желает, чтобы мы признавали наши грехи и искали избавления от них, чтобы мы не стремились к грехам вопреки нашей совести. Итак, воля не праздная вещь» (там же).
Среди условий спасения кроме веры Меланхтон все же видит и покаяние, и совесть, и любовь: «Мы ясно и открыто учим, что в человеке должно быть познание артикулов веры; в нем также должны быть покаяние, благие намерения и начатки любви. Наши противники оспаривают эти пункты, в соответствии с которыми мы, тем не менее, исповедуем, что они должны существовать в самом человеке. И мы говорим, что надлежит также добавить веру, то есть упование на милость Божью,  что  мы  имеем  отпущение  грехов  ради  Сына Божьего, а не по причине наших добродетелей» (там же, Аргументы противников о Лоции об оправдании, Вступление).
В заключение нашего анализа синергического учения Меланхтона приведем некоторые выводы касательно его богословия. Так, Меланхтон плохо или совсем не различал между собой следующие понятия:

1. благодать, необходимую для существования желания добра, и благодать, необходимую для делания этого добра.
2. действие Духа Святого до уверования человека и после него.
3. верующих и неверующих людей, поскольку обе категории этих лиц причастны одним и тем же требованиям Божьим, только первые послушны этим требованиям, а вторые не послушны.

Однако он достаточно четко различал между собой:

1. Закон и Евангелие.
2. Спасение по делам и спасение по вере.
3. Вопросы оправдания и освящения.
4. Жизнь до уверования (возрождения) и после него.
5. Грехи внешние (действий) и грехи внутренние (намерений).

Меланхтон ясно признавал:

1. частичный характер веры и покаяния невозрожденного человека.
2. необходимость свободной воли для получения спасения, несмотря на ее недостаточность.
3. непринудительный характер благодати в вопросе получения спасения.

Однако он отрицал:

1. спасение по делам или заслугам.
2. пелагианское учение о благодати как познании Закона и прощении грехов, но не силы Духа Святого.
3. августинистское учение о благодати как принуждение к спасению.

Основной заслугой Меланхтона был блестящий опыт реабилитации полупелагианской доктрины и ее очищения от богословских недостатков, обусловленных историческими причинами. Если у Иоанна Кассиана спасение было представлено как синергизм дел, то у Меланхтона это был синергизм веры, которую он противопоставлял закону и вытекающим из него делам. Меланхтон первым из протестантов совместил тезис о даровом характере спасения с идей условности получения этого спасения, выработав т. о. концепцию потребительского синергизма. Он также перенес синергическое учение с католического на протестантскую почву. Если началом возрождения в католицизме считалось крещение, причем совершенное в детском возрасте, то у Меланхтона им было проявление сознательной, а потому и личной веры человека, хотя на формальном уровне он и признавал значение детокрещения.
Уникальной чертой синергизма Меланхтона, послужившей в дальнейшем делу развития евангельского представления о синергизме, была защита им идеи о довозрожденческом синергизме, причем понимаемой в такой форме, которая допускала существование в природе грешника не только моральных, но и некоторых духовных способностей. Как мы это попытаемся доказать ниже, данное обстоятельство позднее использует в своем учении Якоб Арминий.

2.2. Синергизм Формулы Согласия.
Противники меланхтоновского синергизма, как было уже отмечено, ссылались на монергизм Лютера, но пока тот был жив и терпел Меланхтона (впрочем, не без оправданных причин), они не выступали против его учения. После же смерти великого реформатора, хотя предстоятелем Лютеранской церкви в Германии он назначил Меланхтона, многим не понравилась примиренческая позиция «великого учителя». Поэтому вскоре в лютеранстве начались выступления против богословских взглядов Меланхтона, в частности и по вопросу синергизма. Оппозицию учению Меланхтона, которую сам Лютер не оспаривал в течение девяти последних лет своей жизни, стали называть гнесио-лютеранством, т.е. «подлинным» или «чистым», хотя не существует возможности доказать, что Лютер защищал все это время учение Меланхтона вынуждено, по уступке или из-за опасения расколоть лагерь лютеран.
В 1555 году лейпцигский профессор Иоганн Пфеффингер (1493-1573) опубликовал «5 вопросов относительно свободы человеческой воли» и «О свободе суждения», где воспроизвел синергическую концепцию Меланхтона образца 1548 года. В Виттенберге о своей солидарности с нею заявил Георг Майор, а в Веймаре – Иоганн Штольц (ок. 1514-1556). Гнесио-лютеране же Н. Амздорф и М. Флаций, служившие в Йене, выразили свой протест. Но настоящий конфликт вспыхнул, когда взгляды Пфеффингера приняли некоторые из их сторонников, например, один из йенских профессоров, Викторин Штригель (1524-1569), а позже на сторону Штригеля перешел еще один профессор, Иоганн Штёссель (1524-1578). 27 марта 1559 года Штригель и его единомышленник пастор Хюгель были арестованы по приказу герцога Саксонского и освобождены только 5 сентября, дав обещание не рассуждать публично об этом предмете. Такой метод достижения единомыслия в лютеранстве вызвал всеобщее осуждение, так что Флацию пришлось доказывать, что он не был инициатором ареста своих оппонентов. Тогда герцог устроил 2-8 августа 1560 года публичный диспут Штригеля с Флацием в Веймаре.
Штригель провел три причины обращения по Меланхтону и заявил, что коль скоро у человека есть воля, он является свободным деятелем, способным решать за или против. Даже после грехопадения Адама и даже по отношению к благодати эта свобода не совсем утрачена. Чтобы обращение к Богу состоялось, вовсе не обязательно воздействие силы, внешней по отношению к «природному» человеку: в человеческой природе есть некоторая способность к добру, и когда Божья благодать ее подкрепляет, этого достаточно не только для обращения, но и для того, чтобы человек стойко держался веры всю жизнь и был спасен.
Флаций на это ответил, что на состояние человеческой воли влияет как человеческая природа, так и Божья благодать, но поскольку первая испорчена «первородным грехом», следовательно, человеческая воля может быть только абсолютно пассивной в вопросе принятия благодати. Отсюда получалось, что человек грешит по необходимости, определенной его природой, которая была создана Богом вовсе не для этой цели. Фактически, Флаций исключал возможность злоупотребления природой, которая сама по себе не была порочной и злой, на чем настаивал Штригель. Развивая эту мысль, Флаций впал в опасную крайность приписывания зла самой природе человека, так что герцог, приостановив диспут, вновь запретил его участникам публичную полемику.
5 декабря 1560 года Штригель заявил, что кто отрицает, что человек сотрудничает с Богом в своем собственном обращении, тот снимает с человека ответственность за неприятие благодати и возлагает ее на Бога, делая Его единственной причиной погибели человека. Таким путем Штригель выразил свое негативное отношение к теодицее Кальвина, который учил, что погибель одной части человечества только кажется людям злом, но на самом деле входит как составной элемент в Божий промысел и является благом. Получалось, что зло определялось не проступками людей, но волей Бога, имевшей на него определенную цель. В защиту доктрины о синергизме в вопросе принятия в дар Божьего спасения Штригель привел тексты Мф. 13:3-23 и Откр. 3:20, однако в ответ Флаций назвал его полупелагианином. В противовес точке зрения Штригеля о межличностном синергизме он выдвинул концепцию несознательного синергизма по схеме: Божий стимул-человеческая реакция. Однако представление о подсознательной природе синергизма означало, что самостоятельно человек не мог избрать своего спасения. Божья благодать как пружина в часах воздействовала на шестеренки, которые были пассивными орудиями в ее руках. Однако описание Богочеловеческих отношений в механических терминах страдала моральными проблемами, поскольку не объясняла, почему благодать не действует одинаковым образом на всех людей, так что некоторые из них оказываются способными ей противиться. Получалось, не все зависело лишь от нее, но и от особенностей восприятия самими людьми.
Для Флация был очень важен августинистский тезис о первородном грехе, который означал, что природа как тех людей, которые принимают благодать, так и тех, кто ее отвергает, одинаково подвержена первородному греху, причем в максимальном его выражении. Отсюда получалось, что разница между избранными и осужденными не в том, что природа первых чем-то лучше природы других, но в том, что первым была дана способность воспринять благодать, а вторым нет. Но здесь вставал вопрос о причинах самого грехопадения. Значило ли оно, что и природа Адама не имела такой же способности воспринять благодать, и потому была неполноценной, вышедшей в таком качестве из рук Творца? Это оказалось уязвимым место в рассуждениях Флация, поскольку Бога нельзя было обвинить в создании плохой природы. Наконец, принцип всеобщей благодати и спасения Бога ставил проблемно вопрос, почему всеобщий призыв Божьей благодати имеет различный отзыв со стороны самих людей.
Начались мучительные поиски ответа на синергический вопрос. Лютеране не признавали теорию «двойного предопределения» Кальвина, особенно когда тот в 1540 году подписал т.н. Variata – измененную редакцию Аугсбургского исповедания, написанного Меланхтоном. Меланхтон считал, что предопределение Богом одних к спасению, других к погибели обусловлено тем, что Бог знает наперед природу каждого человека на предмет, способна она усвоить благодать или не способна. Однако не сама природа была виновата в том, что ею злоупотребляла воля человека, ведь злоупотребление возможно и уже преображенной природой со стороны воли христианина. Штригель выражал эту точку зрения, а значит отстаивал реальность человеческой свободы воли, несмотря на природную склонность ко греху. Однако, в глазах Флация, признание за человеком некоторой самостоятельности в сторону добра автоматически исключало полноту необходимости благодати. Поэтому он считал, что для обретения веры благодать не только необходима, но и достаточна.
В один из августовских дней 1560 года, споря в Веймаре с М. Флацием, Штригель заявил, что первородный грех есть всего лишь функциональная порча человеческой природы, но не природная. Грех – это лишь акциденция (изменяемое свойство), но не субстанция (неизменяемое качество) природы человека. Она действительно мешает свободной воле действовать в пользу добра, но не настолько, чтобы человек совсем перестал желать и делать добро. Флаций возразил: «Первородный грех – это не акциденция, а субстанция, не частичное повреждение, а самая сущность человеческой природы!» Штригель не поверил своим ушам и переспросил, поскольку это означало, что природа управляет свободой воли, а не наоборот (в действительности, духовная природа человека управляет материальной). Флаций без колебаний повторил эту формулу и настаивал на ней до последних своих дней. По Штригелю, это означало, что если бы хоть один человек мог, оставаясь человеком, быть без греха, то грех нельзя считать субстанцией человеческой природы, а таким человеком был Христос. Однако, если бы Христос не обладал той же сущностью, какой обладали и все грешные люди, Голгофская Жертва не могла бы послужить для искупления людей. Поэтому Штригель обвинил Флация в «новом манихействе», видящем в природе Христа как совершенную святость Бога, так и совершенную порочность человека. Все это Штригель предпринял для того, чтобы доказать, что человек способен пожелать доброе вопреки греховности своей природы, он ее хозяин, а не раб, однако этот его тезис не был принят последующими лютеранскими богословами.
Творцы Формулы Согласия отказались от убеждений обоих. Отказывая Флацию в том, что человек испорчен во всей своей природе (моральной и духовной), они все равно признавали полную ее испорченность в духовном отношении. Отказывая Штригелю в том, что грешник обладает свободой воли, они все же признавали моральную свободу, понимаемую не в духовном плане. В Формуле Согласия («О первородном грехе», 20:10) они признавали существование «различия между первородным грехом, присущим человеческой природе, и другими грехами, так называемыми фактическими грехами», признавая первый «первоисточником всех других фактических грехов» (там же, 21:11). Тем не менее, в формулировках Формулы Согласия нет ясности, насколько «первородный грех» является принудительным источником фактических грехов. Оставался не выясненным и способ совмещения между собой того факта, что человеческой природе или сущности было не свойственно грешить (там же, 22:12), с тем, что она обладала свойствами полной испорченности.
Иными словами, создатели Формулы Согласия пытались найти середину между двумя крайностями, которые они выразили следующим образом: «(Мы отрицаем), что человеческая природа и сущность человека не полностью извращены, но что человек по-прежнему имеет что-то добродетельное в себе — даже в духовных аспектах — а именно: возможность, умение, склонность или способность в духовных аспектах к инициативе, к действиям или к содействию в чем-то «добродетельном». С другой стороны, мы также отвергаем ложный догмат манихейцев, утверждающий о том, что первородный грех, как нечто неотъемлемое и существующее само по себе, был привнесен сатаной в природу человека и смешан с ней так, как смешивается яд с вином» (там же, 16.6, 17.7). Конечно, лютеране еще не были готовы отличать личность человека от его природы, поэтому и пытались балансировать между двумя видами принудительности: Божьей благодати и «первородного греха». Если природа человека даже после грехопадения в каком-то смысле продолжала оставаться творением или «образом» Божьим, тогда как можно было считать ее полностью испорченной?
Единственное, что было ясно в лютеранской доктрине, отвергнувшей полупелагианскую разновидность синергизма Меланхтона, так это то, что «образ Божий», избежавший «полного извращения» в природе человека, состоял лишь в моральной свободе человека, а не в духовной. Тем не менее, эта моральная способность грешника позволяла ему осудить свои грехи (пусть не перед Богом, так перед людьми), а это уже само по себе представляло Богу повод распространить на такого человека Свою оправдывающую благодать. Лютеране очень близко подошли к такому пониманию синергизма, но так и не выразили эту мысль достаточно ясно и полноценно.
Двузначно выглядит и следующее заявление Формулы согласия о характере испорченности свободы воли («О свободе воли», 3:2): «Подобным же образом, мы веруем, учим и исповедуем, что невозрожденная воля человека не только отвращается от Бога, но также стала врагом Божьим, и, таким образом, она имеет склонность и желание к тому, что порочно и противно Богу». Одно дело склонность к злу, что признавали и полупелагиане, и совсем другое – полная неспособность к добру, что утверждал Августин. Однако из содержания данной формулировки трудно понять, на чьей же стороне были ее создатели. К тому же оставалось не ясным само понятие «невозрожденная воля человека», ведь совершенно свободных от Божьей благодати людей не существует, по крайней мере, со времени их рождения. Статус же грешника с учетом воздействия на него предварительной благодати в этом вероисповедном документе хотя и не упоминается, но и не исключается. В итоге, все же оставалась возможность понимания «первородного» греха как склонности к злу, идущей в разрез с природой, которой не свойственно грешить. Объяснить же эту ситуацию можно было лишь одним способом: путем признания возможности восстановления в грешнике способности свободы воли под воздействием «предварительной» благодати. И творцы Формулы Согласия сделали это, вольно или невольно подражая объяснению, данному еще Кесарием Арльским.
Согласно Формуле Согласия, предварительная благодать начинает действовать в сознании человека, восстанавливая его духовные способности, хотя лишь с момента провозглашения проповеди Евангелия: «Такова воля Божья, чтобы Слово Его было услышано, и чтобы уши человеческие не были закрыты (Пс. 94:8). Этим Словом Дух Святой представлен, и Он открывает сердца так, чтобы они, как Лидия из Деян. 16:14, внимали ему, и, таким образом, были обращены только благодатью и силой Святого Духа, деяниями Которого только и обращается человек» (там же, пар. 5). С этого момента человек начинал рассуждать и действовать по духовному, однако одно дело обладать познанием воли Божьей через «открытие сердца», а совсем другое – желать следовать познанному. Действительно, «человек обращается только благодатью и силой Святого Духа», но может ли он желать своего обращения или подготовить себя к нему? Разве и полупелагиане не утверждали, что человеческие уши должны быть открыты, но разве это совершается Духом Святым безусловно, избирательно и неотразимо?
Формула Согласия не вникает в тонкости этого рассуждения, а просто заявляет: «Мы отвергаем также заблуждение пелагиан, утверждающих, что человек своими собственными силами, без благодати Духа Святого, может обратиться к Богу, уверовать в Евангелие, быть от всего сердца покорным Закону Божьему и, таким образом, заслужить прощение грехов и жизнь вечную» (там же, пар. 9.2). «Мы отвергаем также заблуждение семипелагиан, которые учат, что человек своими собственными силами может начать свое обращение, но без благодати Духа Святого не может завершить его» (там же, пар. 10.3). «А также (мы не согласны), когда учат, что, хотя человек в проявлении своей свободной воли до возрождения слишком слаб, чтобы начать и своими силами произвести обращение к Богу, и чтобы от всего сердца повиноваться Ему, но все же, если Святой Дух, путем проповеди Слова, положил начало и, тем самым, предложил Свою милость, то человек по собственной воле, опираясь на свои собственные силы, может добавить к этому что-то, пусть малое и ничтожное, способствуя и помогая этому процессу, образуя и подготавливая себя к благодати, и что он может сам постичь и принять благодать и уверовать в Евангелие» (там же, пар. 11.4). Последним заявлением создатели Формулы Согласия осудили синергическую позицию Штригеля, так и не оценив должным образом всех ее преимуществ: Дух Святой не принуждает, а «предлагает» Свою помощь, а от человека зависит принять или отвергнуть это предложение, поскольку он способен определенным образом подготовить себя к восприятию Его воздействия, нисколько не замещая Его работу своими усилиями воли.
Разумеется, синергизм Штригеля был отвергнут все по той же причине, что предполагал частичную заслугу в вопросе принятия спасения. Если бы этот богослов смог бы выразить свое понимание «подготовки» к спасению в терминах зависимости и нужды в Божьей благодати, его учение не было бы отвергнуто как полупелагианское (см. также пар. 16). Однако и здесь не обошлось без типичной для лютеран парадоксальности, поскольку они выразили свое несогласие с тем, «что воля человека до, во время и после обращения противодействует Духу Святому, и что Святой Дух дается тем, кто преднамеренно и упорно противостоит Ему» и тут же добавили слова, сводящие на нет это утверждение: «Ибо, как говорит Августин, при обращении Бог создает желающего человека из нежелающего и обитает в желающем». Если человек может не противиться благодати, тогда как он может не желать ее? Если невозрожденный человек всегда «не желает» Божьего, тогда как Дух Святой может даваться тем, кто не противится Ему? Такими изворотливыми и противоречивыми путями лютеране Формулы Согласия пытались сгладить острые углы учения Августина о том, что этот продолжительный во времени предварительный процесс «создания желающего человека из нежелающего» происходит избирательно, а, следовательно, и принудительно. Поэтому им пришлось превратить учение Августина о предварительной благодати из избирательного в универсальное.
Такое решение требовало от них признание воли Бога спасти абсолютно всех людей: «Как проповедь покаяния, так и обетование Евангелия является универсальным (всеобщим, вселенским) — то есть имеет отношение ко всем людям» («О вечном Божьем предведении и избрании, 28). Правда, эта универсальность у лютеран, похоже, относилась лишь к внешней проповеди Евангелия, а не внутреннему действию Духа Святого, почему в другом месте Формулы Согласия прозвучало прямо обратное заявление: «Бог приготовил спасение не только вообще, но, по милости Своей, рассмотрел и избрал ко спасению всех и каждого человека из избранных, которые должны быть спасены через Христа, а также предопределил, что только что упомянутым образом Он — Своей милостью, дарами и действенностью — приведет их туда (сделает их причастниками вечного спасения), поможет, поддержит, укрепит и сохранит их» («О вечном Божьем предведении и избрании, 23).
Итак, перед нами еще одно из многочисленных парадоксов лютеранского учения. К тому же, если Бог предназначил к спасению лишь избранных, которых только и «сделает причастниками вечного спасения», тогда как возможно само отступление, о котором утверждает другая статья этой же Формулы Согласия: «Даже когда они, по милости Божьей, имеют покаяние, веру и добрые намерения (намерение вести благочестивый образ жизни) — возникают такие мысли: «Если вы извечно не избраны ко спасению, то все (ни отдельные ваши попытки, ни все ваши старания) не имеет никакого значения». Это особенно часто случается, когда они видят свою слабость и примеры тех, кто не сохранил непоколебимости (в вере до конца), но снова отпал (от истинной благочестивости и стал вероотступником)» («О вечном Божьем предведении и избрании, 11)?
Данное заявление о возможности вероотступничества по существу есть отрицание неотразимости Божественной благодати после получения спасения. Если же Божья благодать считается со свободой воли после обращения, почему же она не может считаться с нею до него? В любом случае, все это было не чем иным, как отходом от мнения самого Августина (не говорим уже Кальвина), а вернее выделения из смеси его противоречивых утверждений именно самых умеренных. Ничего нового по сравнению с позицией полуавгустинианства лютеране Формулы Согласия не предложили по этому вопросу. Поэтому их синергизм выражен так: «Он (Бог) также будет укреплять, усиливать и поддерживать до самого конца то доброе деяние, которое Он начал в них — если они твердо придерживаются Слова Божьего, усердно молятся, пребывают во благости (милости) Божьей и верно используют принятые дары» («О вечном Божьем предведении и избрании», 21:7). Однако с точки зрения полупелагиан, эти слова можно было с одинаковым успехом применить и к действию предварительной благодати: Бог посеял семя истины в сердце грешника и заботится о том, чтобы оно проросло и осуществило «до конца то доброе деяние, которое Он начал в них», т.е. дало свой плод святости.
По существу лютеране Формулы Согласия признали мнение Августина о том, что Дух Святой подготавливает грешника к принятию спасения, но дополнили его учением об универсальном масштабе и непринудительной силе этой подготовки. Иными словами они пошли по пути, проложенном Кесарием Арльским и римокатоликами-полуавгустинианами. В целом же, Формула Согласия акцентировала больше внимание на послевозрожденческом синергизме, чем довозрожденческом: «Но, с другой стороны, верно утверждение, что, при обращении, Бог, посредством Духа Святого, привлекает, и делает из упрямых и нежелающих людей — желающих, и что после такого обращения, путем проявления повседневного покаяния, возрожденная воля человека не тщетна, но также принимает участие во всех делах Святого Духа, которые Он совершает через нас. Кроме того, написанное по этому поводу Лютером, а именно — что воля человека при его обращении совершенно пассивна, то есть что она не делает совершенно ничего — должно пониматься как, то … что Дух Божий, через услышанное Слово или отправление Святых Таинств, схватывает волю человека и производит (в человеке) новое рождение и обращение. Ибо когда (после того, как) Святой Дух достиг и совершил это, и воля человека бывает изменена и обновлена путем проявления одной лишь божественной силы Духа, тогда новая воля человека становится инструментом и орудием Бога Духа Святого, так, что он (человек) не только принимает благодать, но также содействует Духу Святому в последующих делах» (там же, 17, 18.9).
Из сказанного становится ясным, что полноценный синергизм происходит лишь после возрождения, но не до него. Однако остается непонятным одно: как послевозрожденческий синергизм не оскорбляет монергизм Божьей воли, пусть не в деле спасения, так в деле освящения человека. Разве человеческие усилия воли не умаляют единодействия благодати Божьей, дарующей человеку способность к освящению? Конечно же, умаляют, однако лютеране не могли в этом вопросе отрицать синергические тексты Писания, хотя предпочитали игнорировать их причастность также и к вопросу получения спасения в дар. По этой причине идея довозрожденческого синергизма вполне согласуется с тезисом о послевозрожденческом синергизме, только первый представляет собой значительно меньшую форму синергизма, чем второй.
Кроме того, приверженность учению Августина не позволила лютеранам Формулы Согласия заметить инверсию в вопросе отношения друг к другу вопросов спасения и освящения, допущенную этим античным богословом: единодействие или монергизм Божьей благодати, по Библии, происходит именно в деле освящения, а не спасения человека, а не наоборот, как у Августина, поскольку без нее человек не способен к совершению именно добрых дел, а не желаний. Желания, как в деле принятия спасения, так и в вопросе освящения остаются прерогативой самого человека, но превратить эти желания в заслуги ни того, ни другого человек не может без Божественной благодати. Иными словами, никакого непосредственного синергизма в деле освящения нет и быть не может, поскольку Божья благодать достигает это добро в наших поступках исключительно самостоятельно, но опосредованно через человеческое желание как принять Божье спасение в дар, так и следовать дальнейшим Божьим указаниям относительно своей жизни.
В разделе «О вечном Божьем предведении и избрании» (пар. 5) написано: «Однако, вечное избрание Божье или предопределение, то есть Божье предназначение ко спасению — не простирается одновременно на благочестивых и порочных, но только на чад Божьих, которые были избраны и предопределены к вечной жизни до основания мира». Иными словами, лютеране предоставили невозрожденным людям право свободы выбора лишь на зло, тем самым внося еще одно противоречие в свое учение: свобода только к добру или только к злу противоречит самому понятию свободы воли. Хотя ограниченная свобода может содержать в себе и то, и другое, лютеране отвергли эту возможность понимания свободы воли как полупелагианскую.
Не желая кого-либо обидеть, лютеране избрали концепцию монергизма до обращения и синергизма после него: «Согласно этой Его (Христа) доктрине, они (неверующие люди) должны оставить свои грехи, покаяться, уверовать в Его обетование и всецело уповать на Него. И, поскольку мы не можем сделать этого сами, своими собственными силами, Святой Дух желает выработать (создать) в нас эти вещи, а именно — покаяние и веру, посредством Слова и Таинств» (там же, 71). Если произвести покаяние и веру можно лишь при посредстве не только Слова Божьего, но и церковных таинств, т.е. с человеческим участием, тогда почему их невозможно иметь с нецерковным человеческим участием? Если уж отвергать человеческое посредство в деле обращения, то нужно делать это последовательно и везде.
В любом случае лютеранский монергизм в вопросе принятия  в дар Божьего спасения страдал все той же неразберихой: как грешник должен призываться к покаянию и вере, если на самом деле его обращение не зависит от его личного желания? Лютеране Формулы Согласия смогли лишь заявить, но не объяснить возможность евангелизма: «И поскольку Святой Дух желает действовать через Слово, укреплять и давать силу и способность, то такова воля Божья, чтобы мы приняли Слово, уверовали в него и повиновались ему» («О вечном Божьем предведениии и избрании, 29). Получается, требовать обращения от грешника нужно, но как это возможно при наличии мнения о полной его неспособности верить в Божью милость и каяться в своих грехах? На этот вопрос творцы Формулы Согласия предпочли не отвечать.
Между тем в конце этого вероисповедного документа лютеран делается заключение о доктрине Божьего избрания в чисто полупелагианской манере: «Святые Писания свидетельствуют, что Бог, Который призвал нас, столь верен, что, раз Он начал в нас доброе деяние, Он также будет поддерживать его до самого конца и совершенствовать его, если только мы сами не отвратимся от Него, но твердо пребудем до конца в начатом (в нас) деянии, для которого Он обещал Свою благодать (1 Кор. 1:9; Флп. 1:6 (1 Пет. 5:10); 2 Пет. 3:9; Евр. 3:14). Об этой открытой нам воле Божьей мы должны заботиться, ей мы должны следовать и ее усердно исполнять — потому что через Слово, которым Он призывает нас, Святой Дух дает благодать, силу и дары, и не следует (пытаться) измерять бездну скрытого избрания Божьего, как сказано в Лук. 13:24, когда «некто сказал Ему, ‘Господи! неужели мало спасающихся?'» И Христос ответил: «Подвизайтесь войти сквозь тесные врата». Соответственно, Лютер говорит (в предисловии своих комментариев к Посланию к Римлянам): «Следуйте Посланию к Римлянам в таком порядке: в первую очередь заботьтесь (думайте) о Христе и о Его Евангелии — для того, чтобы вы могли признать свои грехи и Его милость; далее — боритесь с грехом, как Павел учит в главах с первой по восьмую; затем — когда в восьмой главе вы подойдете к искушению в страданиях и притеснениях — это научит вас в девятой, десятой и одиннадцатой главах тому, сколь утешительным является избрание»» (там же, 32-33).
Как много сказано, но сущность его сводится к тому же полупелагианскому выражению: «Будь избранным» или «спасайтесь от этого развращенного рода». И уж совершенно непонятно, как можно примирить лютеранский монергизм в вопросе принятия спасения с призывом, чтобы «каждый бедный грешник, таким образом, должен прибегнуть к этому (к Святой проповеди), слушать ее внимательно и не сомневаться в призыве Отца. Ибо Святой Дух будет со Словом Его, в Его силе; и будет действовать через него (посредством Слова); и в этом заключается привлечение (призвание) Отцом» (там же, 77). Если «Святой Дух будет действовать», разумеется, непременно, то пусть Он и действует, а что вообще можно ожидать от духовного мертвеца? Снять данное противоречие лютеранам Формулы Согласия так и не удалось. Лучше бы они остались верными следующему своему заявлению: «Бог примет в благодать всех, кто покается и уверует во Христа» (там же, 83), понимаемому в его буквальном, т.е. синергическом смысле.
Несмотря на эту непоследовательность, все же довозрожденческий синергизм в лютеранской доктрине не был исключен совершенно. За человеком сохранялась ответственность, по крайней мере, не отвергнуть Божью благодать или не сопротивляться ее действию. Поэтому фрагментарно и подспудно он присутствовал в различных утверждениях этого Вероисповедного документа лютеран, особенно в утверждении моральной свободы воли человека. Последнее означает то, что Бог мог иметь дело с невозрожденным человеком на основе его моральных сил, хоть и не духовных. Поскольку же вопрос покаяния перед людьми в Библии тесно связан с вопросом покаяния перед Богом, четко различить между собой моральные и духовные способности оказывается реально невозможным делом. По крайней мере, апостол Павел, говоря о том, что «желание добра есть во мне» (Рим. 7:18), под добром понимал именно духовное добро, а не моральное. По этой причине богословие Формулы Согласия по вопросу свободы воли человека следует признать внутренне непоследовательным и двусмысленным.

3. Синергический спор в арминианстве.
Как и в случае со спором в католической и лютеранской доктринах, арминианское учение о синергизме унаследовало то же противоборство между синергизмом довозрожденческим и синергизмом послевозрожденческим. По этому же вопросу лагерь арминиан разделился на две позиции, которые в разное время то признавались как самостоятельные, то сливались в одно синкретическое учение. Лишь в последнее время представители послевозрожденческого синергизма (Пикирилли, Олсон и другие) выразили свой протест против полупелагианских арминиан, и потребовали от других богословских школ считать себя отдельной разновидностью арминианства, которую объявили подлинной и евангельской формой синергизма. Мало того, они объявили, что Арминий  никогда не был полупелагианином, а значит подлинное его учение находилось на их стороне.
Нет спора, что Арминий, будучи весьма тактичным человеком и акцентируя вопрос больше на идее предопределения, оставлял в стороне тонкости данной дискуссии. Несомненно, в его трудах присутствует послевозрожденческий синергизм, что признают даже кальвинисты. Однако ниже мы попытаемя доказать, что Арминию были присущи высказывания и в духе довозрожденческого синергизма, понятого специфически.

3.1. Арминианский синергизм
3.1. Богословие Арминия
Как известно, богословие Арминия возникло под влиянием идей своего соотечественника и христианского философа Дирка Коорнхерта (1522-1590), которые он был призван оспаривать. Познакомившись с его аргументами через двух его последователей из Дельфта, Арминий нашел в себе силы признать правоту своего противника. Результатом этого признания явился полный и решительный отказ голландского богослова от всей доктрины кальвинизма и попытка создания ему достойной альтернативы. И только чрезмерная тактичность Арминия не позволила ему назвать кальвинизм самой изысканной христианской ересью. Вместо этого он предпочитал говорить о неумышленных заблуждениях женевского богослова.
Сам Коорнхерт был первоначально известным во всей Голландии гравером и печатником. В 1560 году он временно прекратил свою деятельность гравера, учредил типографию, стал священником и посвятил себя литературной работе. Он писал стихи и книги в духе гуманизма Эразма Роттердамского, поэтому его положение среди католиков было шаткое. В 1567 году он был арестован по политическим причинам, но в следующем году ему удалось бежать в Кельн. Это его изгнание, которое он провел в разных немецких городах, продолжалось до 1576 года. Возвратившись на родину, Коорнхерт не переставал писать свои произведения, подрабатывая на жизнь гравером. Когда же в 1589 году из печати вышел третий том капитального труда Теодора Беза «Богословские трактаты», имевший название «Учение о предопределении и его истинное значение», Коорнхерт направил против него несколько своих трактатов на тему предопределения и свободы воли человека. Его идеи начали распространяться среди различных реформатских пасторов, двое из которых имели смелость отказаться от кальвинистского богословия. Решить эту проблему и было предложено недавно (1588) назначенному на должность священника в Амстердаме Арминию. Но с Арминием случилось то же, что и с этими пасторами. Таким образом, когда в конце октября 1590 года в Гауде умер Коорнхерт, Арминий уже стал его верным последователем.
Разумеется, чтобы выяснить отношение Арминия к довозрожденческому синергизму, важно проследить, чему он учил о трех предметах: последствиях «первородного греха», свободе воли человека и характере действия Божественной благодати. К рассмотрению этих вопросов мы и обратимся, обращая внимание в трудах Арминия лишь на свидетельства довозрожденческого синергизма, поскольку именно он нас на данный момент интересует. Несмотря на то, что сугубо по этой теме великий голландский реформатор сказал немного, существуют некоторые прямые и косвенные свидетельства в пользу этой доктрины.
Последствия «первородного» греха, по Арминию, состоят в двух видах: (1) в потере первозданной праведности; (2) в обретении двойной смерти (физической и духовной). Важно отметить, что под духовной смертью Арминий понимал не лишение любого проявления воли к добру, но лишь «отделение человека от Бога» как Источника своего «основного» добра:
«Кроме этого наказания, которое было мгновенно нанесенным, они навлекают на себя ответственность перед двумя другими наказаниями, то есть на временную смерть, которой является отделение души от тела, и вечную смерть, которой является отделение всего человека от Бога как своего основного добра…» (DISPUTATION 31, ON THE EFFECTS OF THE SIN OF OUR FIRST PARENTS, 6). Очень важно отметить, что под выражением «духовная смерть» Арминий не понимал полную мертвость моральных или духовных способностей грешника, но лишь разрыв полноценного общения с Богом. Следовательно, он оставлял место свободе воли человека, несмотря на очевидный факт повреждения ее вследствие «первородного» греха. Теперь нам нужно выяснить характер этого повреждения: было ли это полное повреждение или же лишь частичное?
Арминий так описывает свое понимание свободы воли в самом начале рассмотрения этой темы в «Общественных диспутах»: «Словом «произвольное», «выбор», или «свободная воля» собственно обозначаются два понятия: (1) способность ума или понимания, посредством которой ум имеет возможность судить о какой-либо вещи, предложенной ему, и (2) само решение, которое ум формирует в соответствии с этой способностью. Но это передается от ума к воле по причине очень тесной связи, которая существует между ними. Свобода в ее отношении к воле является собственно аффектом (чувством) воли, хотя и имеет свои корни в понимании и разуме» (DISPUTATION 11, ON THE FREE WILL OF MAN AND ITS POWERS RESPONDENT: PAUL LEONARDS, 1).
Из этих слов становится очевидным, что представления Арминия о свободе воли (разумеется, свободе желания, а не свободе поступков) были по сути античными, т.е. сковывали проявления воли выбором разума. Такое положение позволяет нам понять, почему Арминий считал волю человека полностью беспомощной: она не могла действовать без решений, принятых разумом, а разум неверующего человека, разумеется, неспособен самостоятельно познать истину, которая могла бы позволить ему принять правильное решение. Непонимание этой особенности мнения Арминия относительно природы свободы воли привело некоторых лиц к убеждению в  том, что он отрицает само существование свободы воли, в то время как на самом деле он отрицал лишь возможность (не способность) ее проявления.
По этой причине многие рассуждения Арминия о свободе воли с виду казались внутреннее противоречивыми. С одной стороны, он отрицал дееспособность воли, с другой – ее признавал. В действительности же, Арминий признавал полную испорченность разума и по этой причине полную невозможность воли выразить себя без «просвещения» от Духа Святого и воздействия предварительной благодати. Однако, что это изменяет в его отношении к кальвинистской доктрине о полной испорченности человеческой воли? Очень многое, поскольку полностью испорченными оказываются способности лишь разума, но не воли. Сама воля просто оказывается бездейственной, но отнюдь не неспособной к действию. Этот важный нюанс всегда нужно иметь в виду, освещая мнение Арминия относительно свободы воли, причем как раз духовной ее разновидности.
Дело в том, что Арминий различает несколько разновидностей свободы воли: (1) свобода от необходимости повиновения каким-либо (кроме собственной воли) правилам; 2) свобода от контроля государственной власти; (3) свобода от внешних обстоятельств; (4) свобода от власти греха и (5) свобода от страдания. Подробно он останавливается лишь на третьей разновидности свободы воли, а по поводу остальных делает лишь общее замечание: «Из этих пяти моделей свободы первые две находятся в компетенции лишь Одного Бога, Который является самодостаточным, совершенно независимым и обладающим полной свободой действий. Но оставшиеся три модели могут относиться к человеку, более того в определенном отношении они подходят к нему. И действительно, выше упомянутые, в частности, свобода от необходимости всегда относится к нему, потому что существует естественная воля, как ее надлежащий атрибут, так что не может быть какой-либо воли, если она не свободна. Свобода от страдания, которая также относится к человеку, когда он только что был создан и когда еще не впал в грех, будет снова относятся к нему, когда он будет переведен в теле и в душе небесные блаженства» (DISPUTATION 11, ON THE FREE WILL OF MAN AND ITS POWERS RESPONDENT: PAUL LEONARDS, 2).
Итак, мы видим, что Арминий без каких-либо колебаний приписывает грешнику определенную свободу от природной необходимости, а также с определенными оговорками и свободу от греха. Трудно сказать, к какой из них он относил моральную свободу, однако в любом случае он ее признавал, хотя и не выделял в определенную категорию. Дальше (вплоть до окончания данного раздела) Арминий доказывает уже известную нам пассивность человеческой воли, которую причинило грехопадение людей: «Человеческий ум, в этом состоянии, является темным, лишенным спасительного знания о Боге, и, по словам апостола, неспособный к восприятию тех вещей, которые относятся к Духу Божию (1 Кор. 2:14)» (DISPUTATION 11, ON THE FREE WILL OF MAN AND ITS POWERS RESPONDENT: PAUL LEONARDS, 8).
Но в завершение  своих рассуждений на эту тему Арминий неожиданно приводит весьма многозначительную цитату из Бернара Клервосского: «Удалите свободную волю, и ничего не останется от спасаемого. Удалите благодать, и ничего не останется  от источника спасения. Эта работа (спасения) не может быть осуществлена, кроме как при наличии двух частей: одна, от которой она может прийти; другая – по отношению к кому или в ком она может быть совершена. Бог есть автор спасения. Свободная воля есть только восприимчивость быть спасенной. Никто, кроме Бога, не может даровать спасение, и ничто, кроме свободы воли, не способно его получить» (Бернар, «О свободе воли»)»  (DISPUTATION 11, ON THE FREE WILL OF MAN AND ITS POWERS RESPONDENT: PAUL LEONARDS, 14). При этом интересно проследить, в каком месте и по какому поводу Арминий приводит данную цитату: он делает это в ответ на самый важный вопрос: «»Что же, — спросите вы, — свободная воля делает?» Я отвечаю с краткостью, которая экономит» (там же). И, далее следует цитата Бернарда, представляя полноту убеждений Арминия по вопросу свободы воли, т.е. признание им способности грешника нуждаться в Божьем спасении.
О степени повреждения свободы воли неверующего человека Арминий учил в «Объявлении мнений» следующее: «Но в своем отпавшем и греховном состоянии человек не способен самостоятельно ни подумать, ни пожелать, ни сделать то, что является истинным добром, но для него необходимо возродиться и быть обновленным в его интеллекте, чувствах и воле, во всех его полномочиях, посредством Бога во Христе Духом Святым, чтобы он мог быть способен правильно понимать, почитать, рассуждать, желать и выполнять все, что является истинным добром» (III. THE FREE-WILL OF MAN). Получается, человек в Едеме был лишен способности совершения лишь «подлинного» (полноценного) добра, но не любого другого. То есть это выражение оставляет открытым вопрос, в какой именно степени «человек не может самостоятельно ни подумать, ни пожелать, ни сделать добро». Выражение «правильно» допускает существование способности грешника «понимать и т.д.» не до конца правильно.
Выражение «истинное благо» встречается также и в «Общественных диспутах»: «В этом состоянии свободная воля человека по отношении к истинному добру не только ранена, повреждена, немощна, связана и ослаблена, но она также порабощена, разрушена и потеряна. И ее полномочия не только ослаблены и бесполезны без руководства благодати, но она не имеет никаких полномочий кроме тех, которые возбуждаются в ней Божественной благодатью» (DISPUTATION 11, ON THE FREE WILL OF MAN AND ITS POWERS, 7; здесь и далее курсив мой). Здесь важно обратить внимание на непринудительный характер воздействия Божественной благодати, что необходимо подразумевает свободный на нее отклик самого человека. Если благодать не причиняет послушания человека, стало быть, свобода воли за ним сохраняется, ведь кальвинисты потому и приписывали благодати принудительность, что совершенно отрицали свободу воли грешника.
Таким образом Арминий определял возможность свободы воли человека фактом Божьего самоограничения: «Если Бог решил использовать силу, которой… творение может сопротивляться, значит, следует говорить, что событие происходит не неизбежно, но допустимо, хотя его действительное  течение определенно известно Богу заранее» (The Writings of James Arminius, (Baker, 1956), v. 1, Р. 291). Это нужно иметь в виду, рассматривая с виду отрицающие свободу воли утверждения Арминия, например, следующее: «Ничто не может быть сделано без участия воли Божьей, даже то, что сопротивляется ей» (The Writings of James Arminius, (Baker, 1956), v. 1, Р. 251). Понятно, что под словом «участие» Арминий понимал допущение, а не причинение Божье. В противном случае, ему нужно было бы добавить к этому слову неотъемлемый атрибут детерминизма «активное».
О роли благодати в обретении грешником спасения Арминий пишет в «Объявлении мнений» следующее: «В связи с Божественной благодатью, я думаю, что: (1) это есть безвозмездная любовь, посредством которой Бог милостиво касается жалкого грешника, и в соответствии с которой Он, в первую очередь, отдает Своего Сына, «дабы всякий верующий в Него мог иметь жизнь вечную», и, впоследствии, Он оправдывает его во Христе Иисусе и ради Него, и принимает его как полноправного сына к спасению; (2) это есть вливание (как в разум человека, так и в его волю и чувства) всех тех даров Святого Духа, которые относятся к возрождению и обновлению человека — такие, как вера, надежда, любовь и т.д., ибо без этих благодатных даров человек не является достаточным для размышления, желания или совершения чего-либо доброго; (3) это есть то постоянное руководство и продолжающая помощь Святого Духа, в соответствии с которыми Он действует и побуждает к добру человека, который уже возрожден, вливая в него благотворные размышления и вдохновляя его к добрым желаниям, чтобы он мог таким образом действительно желать добра, и в соответствии с которым Бог может тогда желать и работать вместе с человеком, чтобы человек мог выполнить все, что он желает» (IV. THE GRACE OF GOD).
Разумеется, к вопросу обращения относится второе определение благодати, где отсутствие Божьего вливания спасительных даров оставляет человека в «недостаточном» для получения спасения положении, но не в положении совершенного мертвеца. Важно обратить внимание на следствие спасения: человек оказывается способным не желать, а достигнуть желаемого в своих поступках. Все это путеводные звезды к выяснению убеждений Арминия по вопросу свободы воли грешника.
Разумеется, эта недостаточность или слабость воли человека не означает у Арминия каких-либо заслуг, а лишь нужду человека в Божьем прощении и милости. В своей «Апологии» Арминий ответил на несколько обвинений, которые были предъявлены ему его критиками, внеся ясность в свои мысли по различным богословским вопросам. В 27-м пункте Арминий описал правильное понимание веры и спасения в дар от Бога и истинный характер библейской благодати, в то же самое время напоминая своим критикам, что этот вопрос (проявление человеком собственного желания) не является одним из необходимых для проявления благодати Божьей, но, так ли это или иначе, благодать должна оставаться незыблемой.
Итак, пожалуй единственное обвинение Арминия в полупелагианстве, содержащееся в пункте 27 (7), гласит: «Вера не есть чистый дар Божий, но отчасти зависит от благодати Божией, а частично от полномочий свободной воли человека, так что, если кто захочет, он может верить или не верить». Далее следует ответ Арминия на это обвинение: «Я никогда не говорил этого, никогда не думал сказать это, и, опираясь на благодать Божью, я никогда не выражу свое мнение по данному вопросу в такой безрассудной и запутанной манере. Я просто утверждаю, что это высказывание («вера не является чистым даром Божьим») является ложным; что это тоже ложь, если взято в соответствии со строгим смыслом слов: «вера зависит отчасти от благодати Божьей, и частично от полномочий свободной воли», а также ложно и утверждение «если кто захочет, он может верить или не верить», когда оно сформулировано именно таким образом. Если предположить, что я придерживаюсь таких убеждений, из которых эти утверждения могут быть выведены с хорошим результатом, тогда почему никто не цитирует мои слова?» Как видим, Арминий признает причастность к проявлению свободы воли действия предварительной благодати Божьей, но, какую именно причастность, здесь не говорится.
Однако данное изречение Арминия продолжается далее: «Для надлежащего объяснения этого вопроса необходима дискуссия по обсуждению и согласованию Божественной благодати и свободной воли, или человеческой воли, но, поскольку это будет труд слишком многословный, я не буду сейчас делать его попытки. Чтобы разъяснить этот вопрос я воспользуюсь сравнением, которое, признаюсь, очень разнородное, но его несходство в значительной степени выступает в пользу моих убеждений». Далее Арминий описывает иллюстрацию с бедным человеком, получающим милость от богатого дарителя, потому что протянул к нему свои руки за подаянием. С ее помощью он доказывает совместимость между собой дара благодати и свободной воли человека, поскольку человеческая нужда в Божьем даре никак не способна умалить его ценность.
Мы вернемся к цитированию этой иллюстрации ниже, а пока приведем ее последующий контекст: «Можно ли правильно сказать: поскольку нищий всегда готов принять, то «он может иметь милостыню, а может не иметь ее, как ему заблагорассудится?» Если эти утверждения не могут по-настоящему быть применены к нищему, который получает милостыню, сколько менее они могут быть отнесены к дару веры, для получения которого требуется гораздо больше действий Божественной благодати! Тот вопрос, который необходимо обсудить, таков: «Какие действия Божественной благодати требуются для произведения веры в человеке». Если я опускаю какое-либо действие, которое является необходимым, или которое вступает в согласие (с произведением веры), позвольте показать это из Писаний, и я добавлю его к остальным».
Свои рассуждения на эту тему Арминий завершает так: «Мы не хотим причинить наименьшего ущерба Божественной благодати, отнимая от нее чего-либо, что ей принадлежит. Но пусть мои братья позаботятся о том, чтобы они сами не причинили вреда ни Божественной справедливости, приписывая ей то, что она отвергает, ни Божественной благодати, превращая ее в нечто другое, что не может быть названо БЛАГОДАТЬЮ. Я могу здесь одним словом намекнуть то, что они должны доказать: либо это изменение ее эффективности, когда они заявляют, что «достаточная и эффективная благодать, которая необходима для спасения, должна быть непреодолимой», либо она действует с такой потенцией, которая может быть отвергнута любым свободным существом» (Works of James Arminius, Vol. 1, Wesleyan Heritage Collection, РР. 314, 315). Итак, по Арминию, само понятие «дара» или «благодати» исключает принудительность.
В целом Арминий не приписывал благодати причиняющий свободу воли человека эффект, поставив под сомнение ее принудительный характер. Согласно учению Арминия, в вопросе обращения человеческая воля соглашается с Божественным призывом, который имеет непринудительный характер: «Евангельская вера есть согласие ума, произведенное Святым Духом через Евангелие в грешниках… Автор веры есть Дух Святой, посланный Сыном от Отца, как Его Утешитель и Заменитель, Который может управлять Его делами в этом мире и на его фоне. Этим инструментом является Евангелие, или слово веры, содержащее понятия касательно Бога и Христа, которые Дух предлагает для понимания, и в которых Он действует убеждением» (PUBLIC DISPUTATIONS, DISPUTATION 44, ON FAITH IN GOD AND CHRIST, 3.6). Итак, предварительное действие благодати на волю грешника состоит в (1) предоставлении ему возможности услышать проповедь Евангелия и в (2) осуществлении («предложении») Духом Святым ясного понимания этой проповеди. Поскольку оба эти действия со стороны Бога умеют еще и универсальный характер, признание свободы воли человека для их непринудительного восприятия является необходимым.
Поскольку благодать не принуждает грешника к правильному выбору или отклику на ее призыв, от самого человека зависит «принять» условия Божьего спасения, или, по крайней мере, не сопротивляться этому призыву: «VI. Автор освящения есть Бог, Сам Святой Отец в Его Сыне, Который является «Святая святых» через Дух святости. Внешним инструментом является Слово Божье, внутренним – одна вера, поддающаяся проповеданному Слову. Ибо Слово не освящает, а только проповедуется, если не будет добавлена вера, которая очищает сердца людей. VII. Объектом освящения есть человек – грешник, но верующий: грешник, потому что заражен грехом и зависим от греховной жизни, а значит не годен служить Живому Богу; верующий, потому что он является причастным Христу через веру в Него, на Котором основана наша святость, он посажен вместе с Христом и соединен с Ним в Его смерти и воскресении. Таким образом, он умирает для греха, и помещается или воскресает для новой жизни» (PUBLIC DISPUTATIONS, DISPUTATION 49, ON THE SANCTIFICATION OF MAN). Здесь важно отметить, что вопрос состоит не только в свободном принятии Божьего освящения, но и в свободном принятии Его возрождения, ведь та же воля для первого действия располагает помощью со стороны оправдывающей благодати, а для второго – со стороны благодати предварительной. Итак, от самого человека зависит «поддаться» ли влиянию Божественной благодати (не важно какой именно) или оказать ему сопротивление.
В «Общественных диспутах» Арминий пишет о том, что именно Бог ожидает от грешника в вопросе получения им Его благодати: «2. Любовь к Богу есть послушный акт человека, посредством которого он сознательно и добровольно отдает предпочтение перед всеми другими вещами, соединяя себя с Богом и проявляя послушание Божественному закону, к которому приложена ненависть разделения и непослушания… 9. Основной причиной является Святой Дух, Который вливает в человека посредством акта возрождения чувства любви, страха, доверия и уважения, посредством побуждающей благодати возбуждает, движет и направляет его к последующим действиям, а также посредством сотрудничающей благодати заключает согласие с самим человеком для произведения этих последующих действий» (DISPUTATION LXXII, THE LOVE, FEAR, TRUST, AND HONOUR WHICH ARE DUE FROM MAN TO GOD). Очень важно обратить наше внимание на два этапа в воздействии Божественной благодати на человека: предварительного «побуждения» и завершающего «сотрудничества».
Очень интересна защита Арминия от обвинения в пелагианстве, приведенная в  третьей части его «Диссертации об истинном или подлинном смысле седьмой главы Послания св. апостола Павла к римлянам»: «Но спорный вопрос между ними (Церковью и пелагианством) был таков: «Может ли что-либо доброе быть отнесено к человеку без благодати и ее действий?» Тот, кто получает некоторое воздействие благодати, не сразу оказывается под властью благодати или возрождается, ибо благодать подготавливает волю человека для себя, чтобы она могла пребывать в нем. Благодать стучится в двери наших сердец, но иметь удобный случай воспринять стук еще не значит поселиться в сердце или иметь над ним власть, хотя она может стучаться для того, чтобы мотивировать дверь открыться для нее на основании ее убеждения» (1. THIS OPINION IS NEITHER HERETICAL NOR ALLIED TO ANY HERESY).
В задачи Божественной благодати, по Арминию, входит следующее: «Я утверждаю, таким образом, что эта благодать просто и абсолютно необходима для просвещения ума, что необходимо для упорядочения чувств и склонности воли к добру. Это есть именно та благодать, которая действует на разум, чувства и волю; которая вселяетпобуждает добрые желания к действиям и склоняет волю к реализации добрых мыслей и добрых желаний. Эта благодать предшествует, сопровождает и следует; она возбуждает, помогает, действует, чтобы мы желали, и сотрудничает, чтобы мы желали не напрасно» (A LETTER ADDRESSED TO HIPPOLYTUS A COLLIBUS, 4. GRACE AND FREE WILL). Важно отметить, что Божья благодать, согласно Арминию, предшествует человеческим желаниям именно в виде «просвещения ума, что необходимо для упорядочения чувств и склонности воли к добру». В этом (просвещающем) аспекте благодать действительно предшествует воле человека, поскольку последней нужно знать, из каких альтернатив ей можно сделать выбор. Т.о. благодать не может причинять сам выбор воли человека, либо наделять способностью к нему, а лишь содействовать как этому выбору, так и этой способности. Разумеется, это содействие предоставляет человеку способность воспользоваться Божьим даром, а не заслужить его. хорошие мысли в разум,
Если, согласно Арминию, даже предварительная благодать применяется к конкретному человеку обусловленным образом, тогда как распределены сферы ответственности Бога и человека в вопросе подготовки для принятия спасения: Об этом разграничении ответственности Арминий писал следующее: «Воля на самом деле свободна, но не в отношении тех действий, которые не могут быть выполнены или не выполнены без сверхъестественной благодати» (The Writings of James Arminius, (Baker, 1956), v. 3, Р. 196). Стало быть, в другом отношении воля человека сохраняет свою автономность от действия сверхъестественной благодати, включая и предварительную ее часть. Но разве это не противоречит тому, что признавал сам Арминий, а именно: «ничто благое не может быть исполнено никаким разумным существом без особой помощи Его благодати» (The Writings of James Arminius, (Baker, 1956), v. 3, Р. 287)? Дело в том, что «исполненное» следует отличать от «желаемого», чего Арминий четко придерживается, особенно по вопросу достаточности действия благодати для оправдания грешника. «Желание добра есть во мне», – заявляет апостол Павел, отождествляя себя с невозрожденным, но просвещенным, разумеется, предварительной благодатью человеком. Стало быть, Бог ответственен за действия человека, а человек за их волевую мотивацию.
Однако это не все, что входит в исключительную ответственность Бога. Кроме наделения силой для проявления полноценного послушания от Бога (и только от Него) зависит призыв к покаянию, выражаемый иногда только через совесть человека. В Божьем Слове он иногда называется просвещающим действием Духа Святого. Об этом Арминий писал следующее: «Покаяние и вера не могут быть осуществлены иначе, чем посредством дара Божьего. Но само Писание и природа обеих даров ясно учит, что этот дар – некий род убеждения» (The Writings of James Arminius, (Baker, 1956), v. 3, Р. 334). Т.о. благодать, предшествующая возрождению, дает невозрожденному человеку способность понять истину Благой Вести без чего тот не может ни пожелать, ни проявить спасительную веру (Ин. 6:44; 16:8; Деян. 16:14). Только это знание дается каждому человеку непременным образом (хотя и в свое время), но отреагировать на него так или иначе зависит от него самого.
Но разве Арминий не учил тому, что без действия Божественной благодати в грешнике не может возникнуть желания поверить и раскаяться перед Богом в своих грехах? Конечно, существуют такие утверждения Арминия, которые якобы полностью устраняют участие человеческой воли в вопросе подготовки к получению спасения. Например: «Акт веры недоступен силам естественного, плотского, чувственного и грешного человека», и «никто не может совершить этот акт без благодати Божьей» (The Writings of James Arminius, (Baker, 1956), v. 2, Р. 102). Однако мы снова-таки обратим внимание на срытое условие в этих утверждениях, связанное с вопросом «насколько?». Насколько акт веры недоступен естественному состоянию грешника? Насколько ему невозможно осуществить его без благодати Божьей? Отвечая на этот вопрос, мы должны согласиться с тем, что неспособность некоторых грешников к проявлению послушания Божьему призыву бывает не полной.
Как это мы показали выше, Арминий не только не исключал такой возможности, но и предполагал ее. Следуя Меланхтону, Арминий, конечно, признавал природные способности неверующих людей к совершению (точнее желанию) некоторого морального добра. Это же касается и их способности к духовному или религиозному добру, о котором ясно говорят такие тексты Писания, как Рим. 1:19-20; 2:14-15; 7:18-19 и другие, им подобные. Эта истина не столь очевидно просматривается в трудах Арминия лишь по той причине, что он фактически не различал между собой предварительную и спасительную разновидности благодати. Для него благодать Божья была единой, но действующей в разной степени и в разном виде.
Арминий не противоречил Меланхтону в том, что естественные способности человека к совершению выбора между добром и злом (покаяние), а также истиной и ложью, поклонением Творцу и твари – это элементарный уровень действия все той же сверхъестественной благодати, полученной первыми людьми еще от их сотворения и несколько проявляющейся через ограничения, созданные «первородным» грехом. Примечательно, что Меланхтон использовал поясняющее слово «истинный» по отношению к «страху Божьему» и «вере», когда описывал последствия «первородного» греха даже в Аугсбургском исповедании (Часть 1, статья 2, «О первородном грехе»). Этим неверующему человеку оставлялась возможность иметь веру и страх Божий в неистинном, т.е. неполном выражении.
При этом Меланхтон дистанциировал себя не только от пелагиан, но и полупелагиан: «Этим мы отвергаем пелагиан и тех, которые не считают грехом первородный грех, утверждая возможность собственными силами сделать человеческую природу угодной Богу, и которые таким образом презирают страдания и заслуги Христовы» (Аугбургское исповедание / Мартин Лютер. 95 тезисов, СПб: Роза мира, 2002, с. 129). Что касается свободы воли грешника, то в 1530 году Меланхтон еще не считал, что она возможна в духовных вопросах, но только в моральных. Позже Меланхтон стал признавать некоторую часть свободы в духовных вопросах, в частности осведомленности и следованию представлениям о личной виновности и существовании Творца (Рим. 1:20:21; 2:14-15; Евр. 11:6).
Итак, отвечая на вопрос, в каком именно отношении человек является независимым даже от Божественной благодати, мы утверждаем: он способен проявлять свою нужду в Божественной помощи. Человек может выражать самостоятельным образом свое покаяние и веру, но в очень слабой и нуждающейся в Божьем укреплении форме. Здесь уместно привести следующее утверждение Арминия: «Это учение… провозглашает благодать Божью, когда приписывает всю заслугу нашего призвания, оправдания, усыновления и прославления единственно благодати Божьей и делает ее полностью независимой от наших сил, дел и заслуг» (The Writings of James Arminius, (Baker, 1956), v. 1, Р. 568). Как видим, в исключительное ведение благодати входят заслуги, дела и сила для совершения (желания) всего духовного добра. Если же Богу принадлежит только сила, тогда откуда появляется у нас слабость, как не от нас самих. Поэтому полностью независимой от вопроса спасения людей благодать Божья не может. Это противоречит ее сущности, призванной исправлять пораженное грехом естество человека, а не уничтожать его.
Конечно, все люди грешны, однако грешны по-разному: различными грехами и в различной степени. Почему это происходит в полностью испорченном существе? Потому что человек может по-разному относится к своей падшей природе. Он может либо соглашаться с совершенным или даже совершаемым им же самим грехом, либо винить себя за это. Тех, кто пытается сопротивляться греху, разумеется безуспешно, Бог и наделяет Своей предварительной благодатью в той мере, в которой он расположен ее получить. Кто же одобряет свой грех, этой доли Божьей помощи не получает. Заметьте, что желание либо содействовать греху, либо ему противодействовать лежит в нашей воле, несмотря на то, что внешнее проявление греха без влияния со стороны Божьей благодати все равно преодолевает это доброе желание грешника, поскольку оно само по себе весьма слабо.
Для иллюстрации важности внутреннего отношения человека к греху и к добру приведу в пример двух царей, одинаково вынужденных согрешить, но у одного этот грех был воспринять как внешнее принуждение, а у другого – как естественное положение вещей. Первый царь – это Дарий, который был вынужден против своей воли бросить Божьего пророка в львиный ров. Писание отмечает, что он пытался спасти Даниила от трагической участи, а когда это не удалось, лег в постель без ужина и, плохо проведя ночь, чуть взошла заря помчался ко рву, узнать чем же обернулось дело. Это положительный пример грешника. Другой царь – это Ирод, празднующий день своего рождения и то же против своей воли вынужденный отдать приказ об уничтожении другого Божьего пророка – Иоанна Крестителя. Этот царь сдался внешней по отношению к нему необходимости без какого-либо боя. Мы не можем заметить того, чтобы он сильно расстроился от того, что Иоанн Креститель был умерщвлен, хотя вполне мог попытаться вести себя так, как Дарий по отношению к Даниилу. Итак, Бога интересует не столько наша способность достигать намеченных целей, сколько сама постановка или направленность этих целей.
Показательно, что если от человека зависит вопрос принятия спасения, стало быть, от него же должен зависеть и вопрос устояния в этом спасении. Поэтому Арминий не обошел стороной и этот аспект спасения, которое понимал условным образом. В «Объявлении мнений» он пишет: «Мои чувства, уважающие настойчивость святых, таковы, что те лица, которые были привиты к Христу посредством истинной веры и таким образом стали причастниками Его животворящего Духа, обладают достаточными полномочиями или силой в борьбе с сатаной, грехом, миром и собственной их плотью и одерживают победу над этими врагами — но не без помощи благодати одного и того же Духа Святого. Иисус Христос также посредством Своего Духа помогает им во всех их испытаниях и посылает им скорую помощь из Своих рук. И если они стоят наготове к бою, просят Его помощи, и не желают своего, Христос сохраняет их от падения» (5. THE PERSEVERANCE OF THE SAINTS).
Разумеется, вопрос свободы воли человека тесно сопряжен с доктриной избрания. Об их отношениях Арминий пишет следующее в своей «Апологии»: ««Декрет касательно дара веры предшествует декрету об избрании» и в этом объяснении я делаю подобное разграничение, как и в предыдущем, и говорю: «Декрет об избрании, которым Бог определяет оправдание и спасение верующих, предшествует декрету касательно награждения веры». Потому что вера не нужна и более того бесполезна без этого предыдущего указа. А декрет об избрании, посредством которого Бог решает оправдание и спасение того или иного конкретного лица, является следствием того декрета, согласно которому Он определяет средства управления, необходимые и эффективные для проявления веры, чем и является декрет о даре веры…  «Бог дарует больше благодати тому человеку, который делает то, что имеется в нем посредством силы Божественной благодати, которая уже предоставлена ему в соответствии с проповедью Христа, ибо ему должно быть уделено ее в той мере, в которой он заключает в себе причину почему апостолам «дано знать тайны Царствия Небесного», а «другим было не дано» (Мф. 13:11, 12)» (THE APOLOGY OR DEFENSE OF JAMES ARMINIUS).
Важно отметить, что, будучи обвинен в пелагианстве, Арминий все время защищался от заблуждений именно этого учения, но не полупелагианства, хотя у последнего также были свои недостатки, которые сам Арминий не разделял. Как это могло случиться в то время, когда часть лютеран обвинила в полупелагианстве Меланхтона, а католики выступили в защиту свободы воли грешника на Тридентском соборе? Разве Арминий не знал всех тонкостей синергической дискуссии внутри как католического, так и лютеранского лагерей? Допустить это не предоставляется возможным. Стало быть, он каким-то образом совмещал тезис о полной испорченности грешника с тезисом об определенной его свободе воли.
Тогда почему Арминий практически говорил лишь о послевозрожденческом синергизме? Потому что не было надобности входить в детализацию этого вопроса. Для Арминия было достаточно того утверждения, что Бог дарует грешнику достаточно благодати для того, чтобы тот смог покаяться и поверить Христу, несмотря на свою полную греховность. Иными словами, никто не вынуждал Арминия выразить свое мнение о синергизме довозрожденческом, и он счел необходимым не акцентировать на нем свое внимание. Для отвержения истинности кальвинизма было достаточно и тезиса о послевозрожденческом синергизме, понимаемом как универсальное восстановление природных сил человека, имевшее место при его обращении. Поэтому не было никакой необходимости говорить о чем-то большем, тем более, что основные споры Арминия с кальвинистами велись в основном вокруг доктрины предопределения или избрания.
Конечно, многие спорные вопросы были не обозначены или обозначены очень слабо. Для непосвященных лиц не было ясности даже в том, какую из разновидностей кальвинизма критиковал Арминий. До сих пор существует ошибочное мнение, что Арминий на самом деле лишь подправил кальвинизм, избавив его от крайностей супралапсарианства Теодора Беза. В то время многие до конца не понимали всей взаимосвязанности таких доктрин, как природа человека, предопределение, искупление, благодать и гарантии спасения. Впервые тезис о полной неспособности грешника принять в дар Божье спасение был сформулирован лишь на Дортском синоде. «Объявление мнений» (1608) и Ремонстрация (1610) отреклись лишь от пелагианского понимания природы грешника. Вопрос же об отречении от полупелагианского ее понимания так и не был поднят при жизни самого Арминия.
В виду же того, что после смерти Арминия кальвинисты распоясались так, что смогли осудить его учение прямо таки с позиций лишь слегка подчищенного супралапсарианства (на самом деле каноны Дорта включают в себя как супра, так и инфралапсарианские утверждения), лидер арминиан того времени, Епископий, сделал уступку кальвинизму, признав полную неспособность грешника искать и принять Божий дар спасения. Однако уже второе поколение арминиан воспротивилось этому тезису, так что Филипп Лимборх начал вовсю критиковать его, что привело к частично скрываемому разномыслию в лагере арминиан. Если Джон Уэсли в этой полемике занял позицию практически послевозрожденческого синергизма, хотя у него предварительная благодать действовала не в момент возрождения, а с начала физического существования человека, то Чарльз Финней даже и не стыдился обвинения в полупелагианстве по вопросу возрождения.
Отстаивая определенную причастность Арминия к этому спору, мы все же не можем считать его обычным последователем Иоанна Кассиана. Арминий был последователем синергизма Филиппа Меланхтона, но высказывал его идеи весьма осторожно в виду того, что и так был обвинен в пелагианстве. Тем не менее, основатель арминианского учения понимал, что когда-то этот вопрос может встать весьма остро и возможно в его трудах поищут ответа на него. По этой причине он не пропустил случая сказать то же, что и Меланхтон. К этим его свидетельствам мы и обратимся.
Как это уже было отмечено нами выше, Эразм, Меланхтон, Кастеллио и Коорнхерт исповедовали идеи христианского гуманизма, в то время критиковавшие различные пороки как католицизма, так и протестантизма. О схожести учения Арминия с богословием Меланхтона в вопросе понимания природных сил человека говорит формулировка этого тезиса в «Объявлении мнений» (1608). Так, в разделе под названием «О свободной воле человека» Арминий пишет следующее: «Таково мое мнение по поводу свободной воли человека: В своем первобытном состоянии, как он вышел из рук своего Творца, человек был наделен такой долей знаний, святости и силы, какая позволяла ему понимать, уважать, воспринимать, желать и осуществлять истинное добро, согласно требованиям, объявленным ему. Однако ни одно из этих деяний он не мог сделать без содействия Божественной благодати. Но в его падшем и греховном состоянии человек не способен самостоятельно ни помыслить, ни пожелать, ни сделать то, что является действительным добром, но ему необходимо возрождение или восстановление его интеллекта, чувств и воли, а также всех его сил, осуществленное Богом во Христе через посредство Духа Святого, так что он может стать пригодным для правильного понимания, уважения, восприятия, желания и выполнения всего, что является истинно добрым. Когда он становится причастным этому возрождению или обновлению, я считаю, что, поскольку он освобожден от греха, он способен мыслить, желать и делать добро, но все же не без продолжающейся помощи со стороны Божественной благодати» (The Writings of Arminius, 3 vols. tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956), v. 1, РР. 228-229; курсив мой – Г.Г.). Позже в духе этой цитаты будет сформулирован третий пункт знаменитой Ремонстрации, а также представления по этому вопросу многих последующих богословов-арминиан.
А теперь для сравнения снова приведем фрагмент из шестой Лоции Меланхтона: «Ибо если бы природа человека не была извращена грехом, то он обладал бы более ясным и прочным познанием Бога, у него не было бы сомнений относительно воли Божией, он имел бы истинный страх Божий, истинное упование, и, в конце концов, он являл бы покорность всему Закону Божию, то есть в природе человека свет познания Божия сиял бы ярче, и все его деяния сообразовывались бы с Законом Божиим. Но теперь человеческая природа находится под бременем наследственной болезни, она исполнена сомнений о Боге, она не имеет истинного страха Божия, она не имеет истинного упования на Него, равно как не пылает любовью к Нему, и полна гнусных наклонностей» (Лоция 6. Человеческие силы и свобода выбора).
Итак, если Арминий мыслил теми же категориями, что и Меланхтон, тогда почему они должны принадлежать к разным лагерям синергистов? Согласно обоим этим представителям довозрожденческого синергизма, природных сил человека хватает для понимания и выбора лишь ограниченного и несовершенного добра, подобно тому, как Христос называл «неправедным богатством» материальные ценности (Лк. 16:9, 11; ср. 1 Тим. 6:17). Конечно, этих сил явно недостаточно для того, чтобы одолеть грех, но их достаточно для того, чтобы некоторым образом (разумеется, несовершенным) этот грех осудить и раскаяться в нем. Соответственно, благодаря этим слабым силам человек может произвести также малый импульс веры, который также, как и его слабое покаяние, нуждается в своем укреплении универсальным действием предварительной благодати. Однако в вопросе проявления добра не в желании грешника, а в конкретном его поступке, то здесь природные силы человека совершенно беспомощны и бессильны.
Итак, среди аргументов в пользу признания Арминием концепции довозрожденческого синергизма мы можем выделить следующие: (1) Арминий никогда не осуждал полупелагианство в значении полного отрицания способности человека нуждаться в Боге; (2) его формулировки понятия «свобода воли» повторяют формулировки на этот счет довозрожденческого синергиста Филиппа Меланхтона; (3) он относил сказанное в Рим. 7 к невозрожденному человеку; (4) в своих «Общественных диспутах» он привел цитату Бернара Клервосского о том, что «без спасаемого невозможно спасение»; (5) он признавал универсальный и, что особенно важно, непринудительный характер предварительной благодати, воздействующей на волю грешника; (6) он признавал возможность спасения младенцев, а значит и людей, не имевших возможности услышать проповедь Евангелия; (7) он признавал ответственность грешника за несопротивление предварительной благодати. Все это вместе взятое становится весьма весомым доказательством в пользу признания Арминием способности грешника самостоятельно пожелать принять Божий дар спасения.
Часто идее довозрожденческого синергизма пытаются противопоставить следующее мнение: Меланхтон и Арминий отличали моральное добро от добра духовного или истинного. Нет спора, что оба эти богослова делали это различие, однако у них оно все же не было радикальным. Моральная и духовная разновидность добра в их учении являются разными сторонами одной монеты, несмотря на свое различие, взаимосвязанными. Иными словами, это различие не исключает факта некоторого сходства между ними, т.е. не переходит в противоположность или несопоставимость. Мало того, моральное добро включается в добро духовное, поскольку вина перед людьми является в то же самое время и виной перед Богом, а вина перед Богом автоматически ведет за собой вину перед людьми. И, напротив: став другом Богу, нельзя в то же самое время оставаться врагом другим людям, поскольку покаяние перед Богом подразумевает покаяние и перед людьми. Почему так? Потому что Творцом обеих этих разновидностей познания является Один и Тот же Бог, Выступающий как в роли Творца всего мира и человечества, так и в роли Спасителя всех тех, кто добровольно уверует в Него.
Кому выгодно противопоставлять мораль и религию? Конечно, кальвинистам, которые под крышей ограниченности нашего познания Бога пытаются скрыть отрицательные моральные последствия доктрины безусловного избрания. Да, нам открыто в Библии не все (Втор. 29:29), но все же то, что нам в ней открыто, не может противоречить сокрытой его части. Полное же противопоставление моральных и духовных норм неизбежно ведет к признанию существования святого зла или доброго греха, а не только грешного добра или злой праведности. Наконец, сам апостол Павел, говоря о способности неверующего человека (разумеется, просвещенного законом совести или законом Моисея) «желать доброго» (Рим. 7:18-19), не проводит этого различия. Мало того, у него это добро носит именно духовное значение, поскольку исходит из познания «закона Божьего», вне зависимости от того, в чем выражен последний – в совести человека или в Десятисловии (Рим. 2:14-15). Сам Христос объединил моральные и духовные обязанности в двойной заповеди: «Он сказал в ответ: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Лк. 10:27).
При этом важно отметить, что моральные и духовные явления связаны между собой отнюдь не односторонней причинно-следственной, а взаимозависимой связью, поскольку их объединяют всеобщее требование любви. «И кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает» (Мф. 18:5). «Так как вы сделали этого одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40). «Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его» (Мф. 18:35). «Но вы любите врагов ваших… и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым» (Лк. 6:35). «Кто не любит (другого человека), тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь… Бог есть любовь, и пребывающий в любви (к другому человеку) пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4:8, 16).
Итак, покаяние, принятие и любовь пронизывают собой как моральные, так и духовные аспекты добра, связывая их в одно целое. Вертикальные (к Богу) и горизонтальные (к другим людям) отношения не противоречат, а дополняют друг друга. Таким образом, нет никаких оснований сомневаться в том, что моральное знание, опирающееся на закон совести, является органической частью большего по значению, духовного знания, опирающегося либо на закон Моисеев, либо на закон Христов. Поскольку же моральное добро является составной частью добра духовного, частичность моральных норм и требований не может означать их ложности.
В конечном счете мы вынуждены признать, что Арминий исповедовал убеждение, согласно которому от каждого грешника ожидается «прийти к Богу» за милостью и прощением (см. Пс. 33:12; 65:16; Ис. 1:18; 2:5; 45:20; 55:3; Мф. 11:28; Лк. 6:47; Ин. 6:35, 37; Евр. 7:25; 11:6). Хотя Господь и содействует выполнению этого требования, однако и Он не может сделать это целиком вместо человека. Проще говоря, Бог не может веровать в Свою милость или каяться вместо человека. Следовательно, это содействие Бога человеческому решению покаяться и поверить выражается средствами убеждения, а не внутреннего внушения или внешнего принуждения. Таким образом, Бог оказывает непринудительное влияние на свободу воли человека, иначе последний никогда бы не смог отвергнуть Божий призыв.
Итак, сделаем обобщение учения Арминия о свободе воли. В «Объявлении мнений» Арминий ссылается на то, что Лютер и Меланхтон первоначально признавали учение об абсолютном предопределении, но затем оставили его. Кроме того, он указал на то, что позднее Меланхтон назвал это учение языческим верованием в судьбу, выразив удивление, что в кальвинистской Женеве можно попасть в тюрьму за отрицание веры в стоическую доктрину фатализма. Это доказывает то, что Арминий не только хорошо знал синергическое учение Меланхтона, но и одобрял его.
В этом же сочинении Арминий описывает свое представлении о предведении Божьем: это познание Богом от вечности тех, кто, благодаря предварительной благодати, вере и последующей благодати устоит в вере, при содействии соответствующих средств, достаточных для обращения и веры. В разделе о благодати Божьей Арминий обращает внимание на то, что обладателем благодати Божьей становится только верующий грешник, что означает его личную веру, а не причиненную этой же самой благодатью. Именно по этой причине, добавляет он, человек может сопротивляться действию Духа Святого и отвергать предложенную ему благодать. Утверждение о том, что благодать не принуждает человека к спасению, означает, что как ее принятие, так и отвержение невозможно совершить существу, не обладающему свободой воли. Хотя Арминий ясно не относил действие свободы воли к сфере исключительно желаний, а не поступков человека, все же это можно предположить, поскольку в Рим. 7 он усматривал именно невозрожденного человека.
Наконец, Арминий исповедовал принцип неограниченного искупления, связывая его даже с действием «общей» или предварительной благодати. В своей последовательной форме этот принцип означал, что Бог обеспечивает возможность спасения каждому человеку вне зависимости от исторического места и времени его жизни. Даже неслышавшие вести Евангелия будут «судимы по закону совести», предоставляющему «тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев» (Рим. 2:7-8). Эту мысль хорошо выразил известный немецкий философ Г.В. Лейбниц в своем сочинении под названием «Защита Бога», написанном через сто лет после смерти Арминия:
«Хотя многие народы никогда не были просвещены спасительным учением Христа, и хотя невероятно, что про­поведь Его осталась бы бесследною для тех, кто не слышал ее, — так как Христос Сам утверждал противное даже о Содо­ме, — однако, отсюда еще не вытекает необходимость, чтобы человек или мог спастись без Христа или чтобы он был осуж­ден, хотя бы сделал все, что для него естественным образом возможно. Ибо не все пути Божий известны нам, и мы не знаем, не дарует ли Он хотя бы умирающим каких-либо ми­лостей чрезвычайными средствами. Ибо следует считать не­сомненным, как показывает пример Корнилия, что если оказываются люди, хорошо воспользовавшиеся дарованным им светом, то тот свет, в котором они нуждаются и которого они еще не получили, будет им также дарован, хотя бы лишь в момент смерти. В самом деле, как богословы Аугсбургского исповедания признают известного рода веру в крещеных детях христиан, хотя она и ни в чем не проявляется, точно так же ничто не мешает тому, чтобы те, о которых мы только что сказали, по­лучали чрезвычайным образом, хотя бы они не были христиа­нами, тот необходимый свет, которого они были лишены в те­чение всей своей жизни. Поэтому тех, которые не принадлежат к Церкви и кото­рым отказано только во внешней проповеди, надлежит пору­чить милости и справедливости Творца; хотя мы и не знаем, кому именно и какими средствами Он оказывает помощь» (цит. по: Мартин Лютер. 95 тезисов. – СПб: Роза мира, 2002, с. 258-259).
Таким образом, в трудах Арминия мы не находим достаточно ясных свидетельств в пользу представления о том, что предварительная благодать наделяет способностью к покаянию и вере полностью неспособного к этому грешника. Арминий не учил также и тому, что в момент возрождения человека Бог наделяет его одновременно и предварительной и спасающей разновидностями благодати, как это пытаются ему припсать полуарминиане. Все его рассуждения на этот счет сводятся к утверждению о том, что предварительная благодать реабилитирует свободу воли. Хотя Арминий особо не рассуждает над вопросом, с какого именно исторического времени или события начинает действовать эта реабилитация, в своих трудах он ясно говорит о том, что предварительная благодать сотрудничает со свободной волей человека, по крайней мере, в той ее части, которая ответственна за сугубо моральные (не духовные) вопросы. Мало того, под влиянием учения Меланхтона Арминий высказывает некоторые соображения касательно того, что средства Общего Откровения и предварительной благодати частично нейтрализуют последствия «первородного» греха с самого начала его проявления. Это подтверждается тем, что Арминий не считал «образ Божий» в человеке полностью поврежденным «первородным» грехом, а так называемую «общую» благодать приравнивал к действию благодати предварительной.
По убеждению Арминия, свобода грешного существа полностью отсутствует в строго определенной сфере: (1) в области духовного познания и (2) в области поступков, однако не утрачена полностью в области его желаний. При этом он является полноценным грешником не потому, что не способен желать «доброго», а потому что неспособен его познать. Однако же способность к познанию духовных истин, а значит и к совершению сознательного выбора его волей, у него возрождается (точнее, сохраняется) под влиянием действия предварительной благодати и средств Общего Откровения. Таким образом, основаниями данной реабилитации свободы воли, по Арминию, являются: (1) библейский факт Самоограничения Божьей воли; (2) универсальность средств Общего Откровения; (3) непринудительный характер воздействия предварительной благодати.
Все это вместе взятое позволяет нам заключить, что первые последователи Арминия понимали учение своего учителя лучше, чем последующие арминиане, в частности признавшие кальвинистский тезис о полной испорченности природы грешника. По этой причине мы берем на себя ответственность называть первых, как это делает Лерой Форлайнс, классическими арминианами, а вторых – полуарминианами. Ошибка наших братьев-полуарминиан состоит в том, что они, неправильно объясняя характер «полной» испорченности грешника, упустили важный аспект учения Арминия о том, что этот грешник является полным неспособным существом лишь в области духовного познания, но не желания. Если бы не действие предварительной благодати, воля невозрожденного человека оказалась бы в полном духовном бездействии по причине лишения ею не своей способности к духовному выбору, а необходимых условий для совершения этого выбора.
Таким образом Арминий был неправильно понят частью арминиан, в частности уэслианского направления. Ей всегда противостояла другая часть арминиан, которых по ошибке принимали за полупелагиан. На самом же деле они отстаивала библейскую истину о том, что спасение, по утверждению Бернара Клервосского, невозможно не только без воли Спасителя, но и без воли спасаемого, поскольку, как говорил методистский богослов Самуэл Вэйкфилд (1799-1895), «свободным моральным агентом можно считать лишь того, кто является настоящим автором собственных моральных действий, волю которого не определяют какие-либо внешние причины» (Samuel Wakefield, A Complete System of Christian Theology (Cincinnati: Cranston and Stowe, 1869), P. 314). Если Арминий учил тому, что Сам Бог заинтересован в сохранении свободы воли грешного существа, чтобы не нести какой-либо ответственности за его погибель, тогда ему было невозможно самым последовательным образом отстаивать этот тезис без подразумевания реального существования элементарной свободы воли грешника.
Если Арминий исповедовал концепцию довозрожденческого синергизма, тогда как получилось, что уже второе поколение арминиан отказалось от этого важного элемента его учения, положив начало возникновению т.н. полуарминианского взгляда на характер действия предварительной благодати? Об этом мы поговорим в следующем разделе.

3.1.2. Богословское наследие Арминия
Полуарминиане пытаются сделать Арминия своим родоначальником в вопросе понимания возникновения свободы воли в результате безусловного действия предварительной благодати. Между тем, как мы показали выше, Арминий не учил именно этой форме синергизма. Мало того, он не мог учить ей, понимая внутренне противоречивый характер данной концепции. Поэтому историю арминианства нам приходится излагать несколько отличным от полуарминианского взгляда образом. Отметим основные ее вехи.
11 августа 1588 года Арминий посвящается в реформатского священника с приходом в Амстердаме. В этом же городе жил Дирк Коорнхерт (1522-1590), который в 1590 году стал секретарем Генеральных Штатов Голландии. Находясь под влиянием учения Себастьяна Кастеллио (1515-1563), спорившего лично с Кальвином, Коорнхерт подверг критике кальвинистское учение об абсолютном и безусловном предопределении Божьем, которое было выражено в Гейдельбергском Катехизисе. Он осуждал кальвинистское представление о «первородном» грехе, защищал личный характер спасительной веры и моральный способ Божьего правления миром (полное собрание работ Дирка Коорнхерта в трех томах было опубликовано в 1630 году).
После того, как в 1589 году было завершено издание книги Теодора Беза под названием «Богословские трактаты», в последней своей части выразившее кальвинистское учение о предопределении в самом его неприглядном виде, Коорнхерт раскритиковал ее содержание в своем, специально написанном по этому поводу, трактате. Два пастора из Делфта вызвались оспорить мнение Коорнхерта, но были вынуждены признать его правоту и стали на его сторону. Они сразу же опубликовали свое сочинение под названием «Отклик на аргументацию Беза и Кальвина по вопросу толкования ими 9-й главы Послания к Римлянам». Это сочинение было передано профессору теологии Фрислэнда Мартину Лудию для его опровержения, но он переложил это задание на плечи недавно назначенного на должность проповедника в Амстердаме Арминия. Когда же Арминию пришлось познакомиться с рассуждениями Коорнхерта и двух его последователей, он понял, что и он безоружен против их аргументов.
Избегая публичного обсуждения этого вопроса, Арминий занялся самостоятельным исследованием темы предопределения. Признав правоту аргументов Коорнхерта, он, разумеется, не все воспринял от него буквально, но приспособил его учение к протестантизму, фактически пройдя тот же путь, что и некогда Филипп Меланхтон в лагере лютеран, столкнувшихся с этой проблемой ранее его. В конфликт с официальным кальвинистским богословием Арминий вступил в 1593 году, когда смело прокомментировал 9-ю главу Послания к римлянам не в духе Кальвина. Когда в 1602 году в Голландии разразилась свирепая чума, от которой умерло два профессора в Лейдене, Арминий был назначен профессором теологии вместо умершего Фрэнсиса Юния, с которым он вел переписку по вопросу предопределения. Таким образом 15 апреля 1603 года Арминий оставил Амстердам и переехал в Лейден, но уже 6 мая он был обвинен в пелагианстве богословом-супралапсарианином Франциском Гомаром. Несмотря на некальвинистские убеждения Арминия, 11 июля 1603 года ему была присвоена степень доктора богословия, первая в Лейденском университете.
7 февраля 1604 года Арминий изложил собственное учение о предопределении, которое состояло в предвечном определении Божьем спасти тех, кто будет веровать в искупительное значение смерти Христа, и осудить тех, кто отвергнет Божий призыв к спасению. Таким образом, согласно учению Арминия, Божье предопределение было перестав быть абсолютно суверенным (произвольным) действием Бога. Из-за непрекращающихся обвинений Арминий в пелагианстве в 1608 году он вместе со своим другом Яном Уитенбогартом обратился к Генеральным Штатам Голландии с просьбой созвать Национальный Синод. 30 сентября 1608 года Арминий изложил перед правительством свои богословские убеждения в книге под названием «Объявление мнений». Однако 7 февраля 1609 года обострилась болезнь Арминия, в которой он пребывал долгие годы, пока 19 октября этого же года полностью подточила его силы и он умер.
14 января 1610 года Ян Уитенбогарт собрал 44 богослова и пастора со всей Голландии для подтверждения Вероучительного документа, излагавшего в систематическом виде учение Арминия. Через несколько месяцев он был представлен Генеральным Штатам Голландии под названием «Ремонстрация» (с лат. «пересмотр»). Этот документ состоял большей частью из утверждений, изложенных в «Объявлении мнений» Якоба Арминия, и состоял из пяти пунктов, суть которых состояла в следующем:
1. Бог предопределил спасти верующих и осудить неверующих людей.
2. Христос умер за всех людей, а не только за избранных.
3. Для возникновения спасающей веры необходимо предварительное действие благодати Божьей.
4. Действие спасающей благодати не является принудительным.
5. Существует возможность оскорбления благодати и как ее следствия отпадения от спасения.
Бурные политические события, связанные с получением полной независимости Голландии от испанского владычества, не позволили в течение нескольких последующих лет собрать Национальный Синод по вопросу предопределения. Мало того, власть имущим оказалось выгодно поддержать кальвинистскую фракцию в голландском правительстве, так что когда наконец в 1618 году Синод был созван в Дорте, арминиане (в количестве тринадцати человек во главе с Симоном Епископием) явились на него лишь в качество подсудимых. Решения этого Синода были прямо противоположны положениям Ремонстрации, однако необоснованное осуждение арминианства кальвинистами Дорта не лишило его истинности. Учение Арминия не только выдержало начальный период гонений, но и вскоре переросло в значительное движение, до сих пор совершающее победоносное шествие по всем странам мира.
Стефэн Флик в своей докторской диссертации под названием «Подъем и развитие арминианства» (2008) писал: «Во многих отношениях арминианство Голландии семнадцатого столетия предвещало наступление богословского либерализма, который характерен для более позднего арминианства. Большие изменения произошли в движении вскоре после возникновения арминианской мысли через усилия тех, кто последовал Арминию» (The Rise and Progress of Arminianism by Stephen A. Flick, Ph.D, 2008, Р. 13). Среди этих ранних последователей Арминия, признававших свободу воли в природе неверующих людей, автор перечисляет следующих богословов: Ян Уитенбогарт (1557-1644), Конрад Ворстий (1569-1622), Симон Епископий (1583-1643), Стефан (Этьен) Корселай (1586-1659), Филипп ван Лимборх (1633-1712) и Джин Ле Клерк (1657-1736). Флик совершенно обходит стороной такой деликатный вопрос: «Как же так быстро могли наступить эти «большие изменения», имевшие место «вскоре» после возникновения арминианства»? Не говорит ли данное положение в пользу того, что эти ранние последователи Арминия лучше понимали учение своего основателя, чем более позднее поколение арминиан?
Ближайшим соратником Арминия был блестящий юрист, основатель международного права Гуго Гроций (1583-1645). Мориц приказал арестовать главу Генеральных Штатов Олденбарневелта и его секретаря Гроция еще накануне созыва Дортского синода, 29 августа 1618 года. Таким образом около полугода, пока проходил синод, они находились в тюрьме. После завершения работы Синода Олденбарневелт был казнён, а Гроция приговорили к пожизненному заключению в крепости в Лёвенстейн, расположенной на реке Мёз. Через 18 месяцев, в 1621 году, великому юристу удалось бежать при помощи своей жены Марии и служанки, вынесших его из тюрьмы в сундуке с книгами. Затем в одежде каменщика великий ученый пересек французскую границу. Во Франции Гроций и написал свои лучшие труды по юриспруденции, среди них было несколько сугубо богословских работ. Например, Гроцию принадлежит составление одной из теорий искупления, а именно теории «морального правления», согласно которому Бог поддерживает баланс между требованиями Своей любви и справедливости, не принося одно в жертву другому.
В последующее время некоторые богословы перешли в лагерь арминиан вследствие своей реакции на порочную процедуру принятия дортских канонов. Например, Этьен Корселай изучал богословие в Женевской академии под руководством Теодора Беза, но после знакомства с позицией осужденного Дортским Синодом арминианства он выступил против учения кальвинизма. По этой причине он был смещен с пасторской должности в Аминсе в 1621 году. В 1637 году он был назначен преемником Епископия на должности ректора арминианской семинарии, учрежденной в Амстердаме. Джин ле Клерк также изучал богословие и философию в Женеве, но после прочтения трудов Епископия и Корселая перешел в лагерь арминиан. После смерти Филиппа Лимборха в 1712 году он стал профессором церковной истории в арминианской семинарии Амстердама.
Выдающимся сторонником арминианской доктрины, хотя и в форме меланхтоновского лютеранства, был великий немецкий философ Г.В. Лейбниц. В своем произведении «Защита Бога» он писал следующее: «Сила первородного греха столь велика, что она делает людей слабыми в делах естественных и — до возрождения — делает их мертвыми в делах духовных, на­правляя разум к чувственному и волю к плотскому, так что по природе мы — дети гнева. Однако не следует соглашаться с Бэйлем и другими наши­ми противниками, которые отвергают благость Божию или, по крайней мере, затемняют ее своими возражениями, — будто те, которые умирают в одном первородном грехе, без греха дей­ствительного, не воспользовавшись еще в достаточной степени своим разумом, — как, например, дети, которые умирают ранее крещения, а также те, кто умирает вне церкви, — необходимо осуждены на вечные муки: лучше препоручить их милости Творца. В этом отношении я весьма одобряю умеренность Иоанна Гульсемана, Иоанна Адама Осиандера и некоторых других зна­менитых богословов Аугсбургского исповедания, которые скло­нялись именно к этому мнению. В самом деле, искры образа Божия, о которых мы сейчас скажем, не погасают совершенно; силою предупреждающей благодати Божией они могут быть вновь вожжены для духовной жизни, но однако таким образом, что лишь одна благодать производит это обращение.Кроме того, и первородный грех не сделал всю испорчен­ную массу рода человеческого совершенно чуждой всемирному благоволению Божию. Ибо, хотя мир лежит во зле, Бог тем не менее так возлюбил его, что предал Сына Своего Единородного ради людей» (цит. по: Мартин Лютер. 95 тезисов. – СПб: Роза мира, 2002, с. 253-254).
Вслед за Арминием, Лейбниц четко обозначил связь между «общей» и предварительной благодатью, считая ее причиной нейтрализации некоторых последствий «первородного» греха: «Впрочем, как бы ни были велики эта испорченность и эта развращенность человеческие, они не извиняют человека и не снимают с него вины, как будто бы он действовал недостаточ­но произвольно и свободно: человек сохраняет еще известные следы подобия Божия, которые позволяют Богу наказывать грешников, без ущерба для Его справедливости. Следы подобия Божия состоят как в прирожденном свете разума, так и в свободе, естественно соединенной с волей. Для того, чтобы действия наши были добродетельны или порочны, необходимо то и другое, а именно: чтобы мы знали и хотели того, что мы делаем; и чтобы, прилагая к этому действию дос­таточную заботу, мы могли воздержаться от греха, который совершаем. Прирожденный свет состоит как в несочетанных идеях, так и в происходящих из них, путем их сочетания, знаниях. Вот почему Бог и вечный Закон Божий начертаны в наших сердцах, хотя они часто и затемняются от людской небрежности или чувственных страстей. Существование этого света доказывается (вопреки утверждениям некоторых современных писателей) с одной стороны из Св. Писания, которое свидетельствует, что закон Бога напи­сан в наших сердцах; с другой, — из разума, ибо необходимые истины могут быть доказаны лишь из начал, прирожденных духу, а не из индукции наших чувств. Ибо из индукции от­дельных примеров нельзя прийти к заключению о всеобщей необходимости. Что касается свободы, то она остается невредимою среди какой бы то ни было человеческой испорченности; так что че­ловек никогда не совершает греха, который он совершает по необходимости, — как бы ни было несомненно то, что он со­грешит. Свобода изъята столько же от необходимости, как и от принуждения. Ни будущее осуществление истин, ни предведение и предустановление Божие, ни предрасположение вещей не устанавливают необходимости» (там же, с. 255-256).
Томас Гоуд, один из профессоров Кингз-колледжа в Кембридже, являлся делегатом на Дортском Синоде, посланным королем Иаковом I в качестве замены больного Иосифа Холла. На Дортском синоде Гоул впервые познакомился с учением о предопределении Бога католического богослова Луиса Молины (1536-1600), воспринятым Арминием, согласно которому Господь предвидит те события, которые исполняются на определенных условиях, предъявленных Творцом самому человеку. Со временем он признал правоту этой точки зрения, объявив ее единственной возможностью избежать двух крайностей: стоического фатализма и эпикурейского волюнтаризма. По этой причине некоторые исследователи заключили, что Гоуд поехал в Дорт кальвинистом, а вернулся из него арминианином. О его арминианских взглядах свидетельствует его сочинение, изданное посмертно в 1661 году и имеющее название «Стимулированная ортодоксальность» (Thomas Goad, Stimulus Orthodoxus).
Очень важно отметить, что концепция «среднего знания» Молины позволяла объяснить возможность существования свободы воли в природе грешника, несмотря на ее испорченность. Правда, Молина считал, что «первородный» грех лишил человека лишь сверхъестественной благодати, а не естественной, которая позволяла грешнику искать, нуждаться и получить утраченную в Едеме благодать. Поэтому Арминий не полностью повторил эти выкладки Молины, но видоизменил их и приспособил к протестантской теологии. Он показал, что хотя определенное сотрудничество между волей человека и волей Бога имеет место, его нельзя понимать в категориях заслуживания спасения. Спасение является бесплатным даром, который можно только принять свободной волей, но не заслужить. Поэтому синергизм Арминия был потребительским, а не партнерским, как у Молины. Одним словом, характер воздействия предварительной благодати на свободу воли грешника Арминий понимал отличным от Молины образом: она делала человека способным принять спасение в дар, но не заслуживать его. Тем не менее, Арминий полностью разделял взгляды Молины на предопределение.
Учение о «среднем знании» Молины через Арминия воспринял Джон Плэйфир, профессор Сидней-Сассекс колледжа в Кембридже, а затем ректор Дебден колледжа в Саффолке. В 1630 году он написал сочинение под названием «Обращение к Евангелию для подтверждения истинности доктрины Божественного предопределения, согласующей ортодоксальное учение о Божьей свободной благодати со свободой воли человека» (An Appeal to the Gospel for the true Doctrine of Divine Predestination, concorded with the Orthodox Doctrine of God’s Free-Grace, and Man’s Free Will). В 1719 году была анонимно опубликована его работа под названием «Коллекция трактатов относительно предопределения и промысла и других, смежных с этим, вопросов» (John Plaifere, A Collection of Tracts Concerning Predestination and Providence, and the other Points Depending on Them). Позже это сочинение, защищавшее учение Арминия об условном характере Божьего предопределения, оказало большое влияние на богословие основателя методизма Джона Уэсли (1703-1791).
Неверно было бы считать, что в Великобритании арминианство имело две разновидности: арианскую и тринитарианскую. Конечно, унитариане наряду с социнианами (арианами) отвергали кальвинизм, но это не означало того, что арминиан нужно смешивать с этими лжеучениями. Арминиане отличались от них, хотя и не существовало сугубо арминианских церквей, отличных как от социниан и унитариан, так и от арминиан-тринитариев. Скорее можно констатировать факт влияния арминианского учения на различные христианские конфессии и церковные направления.
В целом в Англии, как и в Шотландии, противостояние арминиан и кальвинистов было весьма существенным. Первые выразили свою позицию в «Тридцати девяти статьях» (1562), которые напоминали «Аугсбургское исповедание» лютеран, вторые – в «Девяти Ламбертских статьях» (1595), которые имели ярко выраженную супралапсарианкую позицию. В течение первой половины своего правления Карл I поддерживал гиперкальвинистов, но, поскольку они требовали разделения светской и духовной разновидностей власти, он отказался от них, отдав предпочтение арминианскому учению.
Арминианство Великобритании того времени было сильно окрашено в полупелагианские тона, поскольку развивалось большей частью независимо от учения Арминия, возникшего в Голландии в конце предыдущего столетия. Среди официальных лиц, которые исповедовали арминианское богословие, были, прежде всего, Ричард Монтегю, архиепископ Морли, и Лоуд, архиепископ Кентерберийский. Они склонили на свою сторону таких диссидентов, как Джон Гудвин и Ричард Бакстер, а также нашли поддержку со стороны архиепископа Джереми Тэйлора и известного писателя Джона Мильтона. Во время Гражданской войны в Англии (1642-1649) года арминианские убеждения отстаивали лорд Фолклэнд, Джон Хэлс и Уильям Чиллинворс. Сочинение Джона Гудвина «Избавительное искупление: пуританская защита неограниченного искупления» (Redemption Redeemed: A Puritan Defense of Unlimited Atonement) является, пожалуй, наилучшей защитой арминианской доктрины, когда либо написанной. Опубликованное в 1651 году арминианским богословом Джоном Гудвином (1593-1665), оно было написано в пуританском стиле, бросающем вызов читателю. Тем не менее, оно содержало потрясающую библейскую экзегезу и до сих пор является образцом защиты пяти пунктов Ремонстрации. Таким образом, арминианство прочно укоренилось в Англии, несмотря на попытку сторонников Вестминстерского исповедания уничтожить его.
В США арминианская доктрина обрела вторую родину, особенно на севере страны. Среди американских конгрегационалистов арминианское учение отстаивал Натаниэль Тейлор (1786-1858), хотя еще до него эти взгляды выражали и другие пресвитерианские богословы. Выступая против крайностей строгого кальвиниста Дж. Эдвардса, этот богослов создал т.н. нью-хейвенскую теологию, наложившую арминианский отпечаток на весь американский протестантизм XIX столетия. В 1812 году Тейлор стал пастором Первой церкви Нью-Хейвена, а в 1822 году получил место профессора систематической теологии в Йельском университете, где и преподавал до самой своей смерти. Натаниэль Тейлор считал каждого грешника способным принять верою предлагаемое Богом спасение. Греховность людей он объяснял злоупотреблением свободой, которая не была повреждена грехом Адама в своей сути. Предопределение же он подчинял моральным целям и качествам природы Бога.
В 1837 году богословские взгляды Натаниэля Тейлора привели к расколу в среде американских пресвитериан. Сторонники арминианской позиции были изгнаны из Пресвитерианской церкви США, получив название Новая школа. Сторонники Новой школы в пресвитерианстве опубликовали Обернскую декларацию, в которой отвергли все 16 пунктов обвинений, выдвинутых против них сторонниками Старой школы. Раскол среди американских пресвитериан просуществовал до 1869 года, однако и после воссоединения этих двух церковных объединений разногласия по вопросу духовных и моральных способностей человеческой воли не прекратились.
Чарльз Финней (1792-1875) первоначально принадлежал к традиционно кальвинистской конфессии – Пресвитерианской церкви. В 1836 году он стал профессором Оберлин-колледжа (Огайо), в котором в период 1851-1866 годов занимал должность проректора. В 1835 году Финней выступил с арминианскими идеями, изложенными им в его книге «Лекции о возрождении». В них он изложил альтернативное кальвинизму понимание евангелизма, сутью которого должно было быть не простое провозглашение евангельских истин, а убеждение в их правоте и предложение «предать свое сердце Богу». Основные положения созданной Финнем Оберлинской теологии (А. Мэхен, Г. Коулз) были восприняты пресвитерианами Новой школы, методистами, баптистами, членами церкви «Ученики Христа», сторонниками «движения святости», пятидесятниками.
Под влиянием богословия Натаниэля Тейлора и Чарльза Финнея большие изменения произошли и в американском баптизме, который ранее исповедовал кальвинистские идеи в богословии. Так в 1833 году было принято Нью-Хемпширское исповеданиеверы баптистов США, в своей сути следующее учению М. Амиро, защищающему универсальность Божьей спасительной воли. В 1853 году с незначительными изменениями оно было повторно издано Дж.Н. Брауном. К концу девятнадцатого века богословские взгляды М. Амиро были положены в основание вероучения Южной Баптистской Конвенции (ЮБК), сохранившей от кальвинизма лишь пятый пункт (о невозможности лишения спасения). Видными представителями этой богословской позиции в это время были такие богословы как А.Х. Стронг, Э.Я. Маллинс и У.Т. Коннер.
Среди крупнейших европейских богословов двадцатого столетия числится Эмиль Бруннер (1889-1966), учение которого является арминианским в области сотериологии. В 1934 году он опубликовал книгу о естественном богословии под названием «Природа и благодать» и успешно защитил ее от нападок другого маститого богослова Карла Барта. В своей книге «Встреча Бога и человека» (1938) он подчеркнул необходимость личной веры человека в вопросе принятия Божьего спасения. «Бруннер считает, что только Бог может проявить инициативу в подготовке такой встречи, но Он не подавляет сотворенных Им людей, а относится к каждому человеку как к свободной и ответственной личности, которую Он любит и у которой есть выбор – принять Божественную благодать или отвергнуть ее во грехе» (Бруннер Г.Э. /Теологический энциклопедический словарь. Ред. Уолтера Элвелла, М: Духовное возрождение, 2003, с. 203). Среди известных современных апологетов подавляющее большинство арминиане (напр. Карл Генри), включая даже таких реформатских богословов, как О. Платинга.
Представление о постоянно существующей свободе воли грешника в наши дни разделяет большое количество протестантов от англикан до пресвитериан. Среди них почетное место занимают Билли Грэм и с ним большое множество миссионеров, а также такие апологеты, как Дейв Хант, Норман Гейслер, Адриан Роджерс, Хендрик Хэйнграфф, Юджин Корнерс и другие. Все эти богословы считают своим предшественником Арминия, поэтому очень странно, что представители полуарминианства пытаются сделать их новаторами. Может стоит все же прислушаться к мнению такого специалиста по учению Арминия, как Карл Бэнгс, который авторитетно утверждает, что Арминий учил следующему: «Верит только тот, кто может верить» (Bangs, Carl, Arminius: A Study in the Dutch Reformation (Аbingdon, 1971), Р. 343). Мы только сделаем здесь единственную оговорку: грешник «может верить» лишь кое-как, частично, слабо, но не полноценно, неуверенно, не так, чтобы совершенно обойтись без действия предварительной благодати.

3.2. Полуарминианский синергизм.
К сожалению, не все арминиане смогли оценить синергические утверждения Арминия о природных способностях грешника. На их взглядах отразилась боязнь сопричастности к полупелагианскому учению, которое в своем первоначальном виде разделяло славу в вопросе обеспечения спасения между Богом и человеком. Выше мы указывали на полупелагианскую ошибку, состоявшую в смешении в одну кучу заслуги и потребности в ней. Поскольку способность человека принять в дар Божье спасение описывалась большинством кальвинистских исследователей синергической доктрины не в категориях потребности, а в категориях партнерства, некоторые из арминиан полностью отказались от полупелагианского наследия и по этой причине заслужили наименования полуарминиан. Соответственно образовалось два мнения о роли предварительной благодати в деле подготовки грешника к восприятию дара спасения: подлинные арминиане поднимали ее как посылаемую Богом помощь человеку, а полуарминиане – как безусловного создателя его свободы воли. По всему видно, в своем отрицании кальвинизма первые ушли дальше от того места, где остановились вторые.
Представление о том, что Божья благодать восстанавливает в полностью безвольном грешнике свободу воли, восходит к учению Августина о благодати, однако у Августина это восстановление по времени совпадало с самим возрождением, что вносило неясность, с помощью какой именно благодати это восстановление происходит – предшествующей возрождению или последующей. Разумеется, сам Августин считал предварительную благодать неотразимой, безусловной и избирательной, правда, он признавал ее действие и на неверующих людей, которое, несмотря на это, было чуждо вопросу их спасения. Папой Иннокентием I и другими епископами западной церкви из учения Августина было воспринято то положение, что свобода возвращалась всем крещенным церковью людям.
При этом западные епископы были введены в заблуждение двусмысленными словами Августина о том, что получивший Божью благодать человек теперь оказывается способным к сознательному выбору. На самом же деле Августин под возвращенной свободой воли понимал нечто другое, чем свободу выбора служить Богу или не служить Ему. Он понимал под нею лишь свободу не грешить, т.е. в христианине место принуждения со стороны «первородного» греха стало занимать принуждение со стороны Божественной благодати. Не разобравшись в этом нюансе, католические епископы адоптировали его учение к собственным нуждам, в частности к цели удержания власти над людьми с помощью церковных таинств. Теперь предопределяющая благодать стала действовать лишь через таинства.
Поскольку в католической доктрине не без помощи самого Августина возрождение стало связываться с детокрещением, а крестить стали всех младенцев повсеместно, вопрос о неспособности грешника выбрать Божье спасение в католической церкви не возникал. Коль все крещены – все и имеют свободу выбора. Поэтому и панику семипелагиан вокруг этого вопроса подчиненные римскому папе епископы восприняли как излишнюю. Просто каждый понимал Августина по-своему, но, если семипелагиане четко выразили собственную позицию, то ставленники папского престола свое мнение так и не озвучили доктринальным образом, что внесло большую путаницу в понимание данного вопроса. Добавило сюда проблем еще и то, что подлинное учение Августина Проспер Аквитанский приукрасил путем издания сокращенного корпуса его сочинений, лишенных крайних идей. По этой причине учение Августина многие знали лишь в рафинированной форме.
Мало того, по милости того же Августина, оправдание человека перед Богом в католицизме перестало считаться фиксированным моментом, но было понято как процесс, причем не развития личных отношений человека с Богом, а накапливания Божественной благодати. Католики стали учить о том, что благодать Божья в жизни детей действует на подсознательном уровне и по мере их прихода в сознательный возраст плавно переходит в личные отношения с Богом. Вот этот подсознательный и принудительный эффект благодати стал серьезным препятствием для правильного понимания личного характера взаимоотношений человека с Богом. На примитивном уровне считалось, что благодать действует на человека без его личного участия и даже какого-либо осознания ее действия.
И все же всеобщее крещение и признание всех христианами не создавало больших проблем из учения о том, что свобода воли восстанавливается в каждом человеке при его крещении. Настоящие проблемы начались после того, как учение Августина попало на протестантскую почву, когда лютеране и кальвинисты начали связывать возрождение не с крещением или совершением других церковных таинств, а с проявлением личной веры, хотя и признавали некоторый, подготовительный эффект от таинства детского крещения. С этого времени вопрос, может ли грешник уверовать и покаяться самостоятельно, стал ребром, ведь, если получение спасения от самого человека не зависело, то причиной погибели определенной части людей становился Сам Бог.
Избегая этого опасного во всех отношениях вывода, Меланхтон, следуя средневековой мистической традиции, распространил действие предварительной благодати на всех людей, отнеся его начало, по крайней мере, ко времени совершения всеобщего искупления Христа, а значит и к самому рождению человека. В отличие от него, Кальвин разделил «общую» благодать и благодать предварительную непроходимой стеной, отнеся первую ко всем людям, а вторую – лишь к избранным. В результате такой метаморфозы функция предварительной благодати, состоящая в подготовке к спасению, была обращена не ко всем людям, а лишь к избранным.
Однако не всех устраивала такая раскладка идей, поэтому лютеране, оппозиционного к учению Меланхтона крыла, подхватили идею о том, что предварительная благодать универсальна по своему характеру, но не поддерживает и не укрепляет свободу воли человека, а ее причиняет, причем таким образом, что грешнику возвращается способность как принять Божий путь спасения, так и его отвергнуть. Примечательно, что само слово «способность» могло быть понято различны образом: либо как получение возможности действовать, либо как получение силы действовать. Это обстоятельство вносило терминологическую путаницу в самом лагере арминиан.
Самым выдающимся из полуарминиан в наши дни является Роджер Олсон. В своей книге «Арминианство: мифы и реальность» (2006) он осудил полупелагианство как ересь, совершенно не учитывая возможности существования его исправленной и вполне согласующейся с библейским учением версии. К мнению Олсона присоединились и другие известные арминиане, например, Роберт Пикирилли. Конечно, существует и большая партия тех, кто предпочитает обходиться общими арминианскими выводами, не вникая в детали данного спора. Так, например, Роберт Шенк, принявший участие в создании библейского комментария «Лайф Паблишерс Интернешнл» (в русском переводе «Полноценная жизнь»), в толковании текста Ин. 1:9 пишет о роли предварительной благодати следующее: «Христос просвещает всякого, кто слышит Его Евангелие, уделяет каждому меру благодати и понимания, чтобы человек мог сознательно и добровольно решить, принять или отвергнуть Его слово» (Полноценная жизнь. Библия с комментариями. Лайф Паблишерс Интернешнл, 2006, с. 1592).
Правы ли кальвинисты, а вместе с ними и некоторые арминиане (т.е. полуарминиане), утверждая, что от самого невозрожденного человека не зависит состояние вопроса его спасения, но любое его решение в пользу спасения неизбежно причинено безусловным (избирательным в кальвинизме или универсальным в полуарминианстве) действием Бога, без разницы является ли оно предварительным или собственно спасительным? Мы не можем согласиться с кальвинистским мнением, поскольку оно делает причиной неверия людей отсутствие в их жизни первого толчка со стороны Бога, Который становится т.о. конечной причиной нераскаивания человека. Однако мы не можем согласиться и с полуарминианским мнением, поскольку оно представляет начальную Божественную помощь полностью порочной, а значит и недостойной этой помощи, личности, без предъявления ей каких-либо условий, а значит принудительным образом, что совершенно несовместимо с Божьей святостью.
Обе эти теории объединяет то, что Бог посылает Свои дары (1) принудительным образом и (2) вопреки принципам Своей святости, исключающей какое-либо благословение для полностью порочной личности. У Бога не существует суверенного права ни подготавливать всех людей к спасению (полуарминианизм), ни непосредственно спасать некоторых из них (кальвинизм), идущего в разрез с моральными требованиями Его природы. Закон возмездия, поддерживаемый Божьей святостью, не может быть полностью отменен, а лишь смягчается Божественной благодатью. Отказываясь от недостатков обеих этих теории, мы утверждаем условный характер восприятия Божественной благодати, как предварительной, так и оправдывающей, что исключает возможность обвинения Бога в нежелании кому-либо дать Свою избирательную  благодать (в кальвинизме), а также в Его нежелании сообразовывать Свою универсальную, но между тем и принудительную деятельность с принципами Собственной святости и условности (в полуарминианстве).
Это значит, что от самого человека зависит сопротивляться ли воздействию обеих разновидностей Божьей благодати, или нет. Оказывается, Бог пожелал, чтобы вопрос спасения зависел от личного решения человека, несмотря на всю его порочность в телесной конституции (Рим. 7:18-19). Умаляет ли человеческое желание принять Божье спасение в дар Божью славу? Нисколько, поскольку требуемые для получения дара спасения вера и покаяние являются выражением нужды в этом даре, а не заслуги.
Описывая «содействие и согласие Божественной благодати со свободной волей человека», Арминий приводит следующую аналогию:
«Излагая этот вопрос, я воспользуюсь сравнением, которое я признаю даже очень несовершенным, но это его несовершенство выглядит весьма значительным в деле защиты моих убеждений. Богатый человек уделяет бедному и голодному нищему милостыню, с помощью которой тот оказывается способным обеспечить себя и свою семью. Перестает ли быть полноценным дар из-за того, что нищий протянул свою руку, чтобы получить его? Будет ли уместным сказать, что «эта милостыня частично зависит от щедрости Дарителя и частично от свободы воли Получателя», хотя последний не мог обладать милостыней без того, чтобы получить ее посредством протягивания его руки? Можно ли корректно сказать, что по причине того, что нищий всегда проявляет готовность получить, «он может получить милостыню или не получить именно так, как ему самому будет угодно»? Если эти утверждения не могут быть истинными относительно нищего, который получает милостыню, насколько же менее они могут относиться к дару веры, потому что данное получение, в котором Божественная благодать действует намного больше, является необходимым» (Jamеs Arminius, The Wоrks of Arminius, tr. James Nichols and W. R. Bagnall, 3 vols. (Grand Rapids: Baker, 1996), v. 2, Р. 52; курсив автора).
Даже отказ от сопротивления действию предварительной благодати есть добрая воля человека, которая есть его собственное волеизъявление, гарантированное ему Богом даже вопреки состоянию его природной греховности. Личность человека независима от его природы, тем более физической, поэтому она способна вырабатывать собственное отношение как к греху, сопротивляться которому в своих поступках она неспособна, так и к спасению, которое ее не принуждает.
Данную способность Арминий усматривал в словах Спасителя: «ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Мф. 13:12). Из этих слов становится ясно, что Слово Божье не принуждает волю грешника к повиновению, а рассчитывает на благоприятный прием со стороны ее (Евр. 4:2). Те же, кто не проявляет интереса к Слову Божьему, лишаются даже той возможности, которую имели прежде (Мф. 13:15), иногда даже необратимо (Ин. 6:44). Таким образом, в ответственности самого человека находится «нечто иметь», что затем Господь будет умножать, укреплять и доводить до должного состояния.
Поскольку такое сотрудничающее с Богом желание (не действие) человека невозможно применить в вопросу принятия им спасительной (оправдывающей)предварительной Его благодати. Иными словами, предварительная благодать Божья (как в сфере познания, так и в сфере воздействия силой) дается в ответ на готовность человеческой личности принять ее или воспользоваться ее преимуществами. Это означает, что восприятие предварительной благодати является синергичным, а проявление оправдывающей благодати – монергичным, но обусловленным личной верой человека. Вера человека, таким образом, может быть усилена или укреплена благодатью Божьей, но не причинена ему безусловным воздействием извне. благодати, стало быть это повеление Господа относится к вопросу восприятия
Это различие проводит и Лерой Форлайнс: «Я считаю, что спасительная вера есть дар Божий в том смысле, что Дух Святой оказывает Божественную помощь, без которой вера была бы невозможна (Ин. 6:44). Различие между кальвинистским понятием о вере и моим не может состоять в том, что их представление монергично, а мое синергично. В обоих случаях вера имеет синергетический смысл. Активное участие в вере верующего означает, что должен присутствовать синергетический эффект. Человеческий отклик не может быть исключен из опыта веры. Оправдание и возрождение являются монергическими по своей природе. Каждый из них есть действие Бога, а не человека. Вера же является человеческим действием, осуществленным посредством оказания Божественной помощи, и поэтому не может быть монергической по своей природе» (F. Leroy Forlines, The Quest For Truth, Р. 160; курсив автора).
К этим словам можно добавить лишь следующее: вера не может быть названа добрым делом, поскольку является выражением не заслуги человека, а его потребности в Божьей милости, выраженной в дарах прощения его грехов и наделения способностью к совершению добрых дел. Итак, вопрос проявления человеком покаяния и веры частично зависит от его собственного желания, которому Бог помогает окрепнуть и развиться до должного состояния. Такое объяснение исходит из признания непринудительного и универсального желания Бога спасти всех людей.
Современный арминианский автор Джеймс М. Леонард в своей статье «Преодоление полной испорченности» пишет: «В принципе, я думаю, что все, кто свободно причисляет себя к арминианству Реформации, считают, что человек не может по собственной воле уверовать в Евангелие. Однако я думаю, что есть некоторые арминиане, которые считают, что искупление действительно совершило победу над состоянием человеческой порочности. Таким образом, они могут утверждать, что человечество было совершенно не в состоянии верить в Иисуса до того, как тем или иным образом благодать Божья устранила это неблагоприятное состояние так, что каждый может теперь свободно ответить на предложение Евангелия» (цит. по: http://arminianbaptist.blogspot.com/2008/04/overcoming-total-depravity.html; курсив автора). Чтобы правильно воспринять это мнение, нужно понять, что Бог желает привлечь к Себе всех людей во все времена, но делает это в зависимости от степени готовности самого человека принять это предложение о спасении. Это обстоятельство объясняет, почему одну и ту же проповедь одни люди принимают сегодня, а другие завтра или в другое время. Разные люди реагируют на один и тот же призыв Божий по-разному, что и определяет конечный результат его конкретного применения.
Далее автор вышеуказанной статьи отмечает следующее: «Это одновременно как похоже, так и отличается от учения амиралдианизма, если я понимаю последнее правильно. Сходство состоит в том, что Бог контролирует то, кто был убежден и когда он был убежден. Различие состоит в том, что 1) предварительное воздействие Духа благодати до возрождения направлено на всех людей, и 2) Его служение имеет непринудительный характер» (там же). Таким образом, Джеймс Леонард приходит к тем же выводам, что и мы, считая Божью волю в вопросе спасения универсальной и непринудительной.
Когда же произошло это «преодоление полной испорченности», отдельные арминиане отвечали по разному: в момент уверования, в момент физического рождения, в момент обещания Богом Адаму обетования о спасении, в момент искупления, совершенного Христом на Голгофе, в момент предвечного решения Божьего спасти всех грешников. Лично я считаю, что это «преодоление» никогда не имело место в жизни людей, поскольку никогда не было самой «полной испорченности» всей природы человека. Согласно тексту Рим. 7:18-19, полная испорченность коснулась лишь физической составляющей человеческого естества, но не духовной. Отсюда следует, что испорченность природы человека носила избирательный характер, а значит, все неизбежные грешники по плоти обладали способностью не грешить по духу. Стало быть единственное преодоление «первородного» греха происходит в момент возрождения человека и касается лишь восстановления исключительно внешних способностей человека. Что же касается внутренних его способностей, то они никогда не подвергались неотразимому и полному, а лишь косвенному и условному воздействию со стороны «первородного» греха.
Все арминиане считают, что предварительная благодать дарует человеку не веру или покаяние, как учат кальвинисты, а лишь способность к их совершению. С проявлением подлинных веры и покаяния все понятно – без Бога они невозможны, но как быть с желанием покаяться и поверить? Ведь желать и иметь возможность совершить желаемое в виде конкретного решения, убеждения или внешнего выражения (словом или делом) – это разные вещи. Нет спора и том, что Бог даровал всем людям способность желать, однако как же быть с самим желанием? Кальвинисты требуют, чтобы арминиане признали, что Божья благодать дарует человеку не силу или способность желать, которой человек распоряжался бы сам, но и определенное (положительное или отрицательное) распоряжение этой способностью. Данное требование ставит в тупик  полуарминиан, признающих полную испорченность природы человека, которая в какой-то момент преодолевается Божьей благодатью во всех людях. Если Бог односторонним действием причиняет не только способность к вере и покаянию, но и само желание их иметь, тогда уже нет разницы, с помощью какой благодати Он это достигает – предварительной или оправдывающей. Обращение же к аргументу универсальности и непринудительности предварительной благодати также не может помочь полуарминианам, поскольку оказывается непонятной сама необходимость непринуждения без наличия свободы воли грешника.
Согласно же точке зрения, признающей свободу воли в природе грешника (разумеется, духовной), Бог ожидает адекватной реакции не от испорченной природы грешника, которая неспособна желать доброго, но от неиспорченной ее части, которая является духовной и существует независимо от физической, которая действительно испорчена полностью. По этой причине такую позицию мы вполне можем называть подлинным арминианством, тогда как альтернативную ей лишь полуарминианством. Если полуарминиане не могут объяснить того, как в полностью развращенном естестве человека могло возникнуть самостоятельное желание не сопротивляться предварительной благодати Бога, то для подлинных арминиан этот вопрос совершенно не применим, поскольку способность желания грешника никогда не повреждалась в его существе, полностью и непосредственно. Его желание было повреждено лишь косвенно, опосредованно и частично, а значит всегда оставалось способным на частичное послушание, полуверу или полупокаяние, которые теперь могли быть использованы и укреплены предварительной благодатью. Т.о. мы можем утверждать, что предварительная благодать Бога дарует грешнику ни способность желать, каяться или верить, как учат полуарминиане, ни сами эти желание, покаяние и веру, как учат кальвинисты, но лишь силу или помощь для проявления полноценных желания, покаяния и веры.
Что касается понимания самим Арминием предварительной благодати, Пикирилли отмечает, что «Арминий подразумевал под «предваряющей благодатью» благодать, которая предшествует фактическому возрождению и которая, за исключением возможности окончательного отвержения, неизбежно приводит к возрождению. И он тут же заметил, что эта «помощь Святого Духа» имеет такую достаточность, чтобы отстоять на максимально возможном удалении от пелагианства. «По определению, довозрождающая благодать является таким действием Святого Духа, которое «открывает сердце» невозрожденного человека (пользуясь словами из текста Деян. 16:14) для восприятия евангельской истины и дает ему возможность позитивно отреагировать на нее личной верой»» (Robert E. Picirilli, Grace, Faith, and Free Will (Nashville: Randall House, 2002), 153-154). Заметьте, что Арминий отделял себя от пелагианства «достаточно» далеко, но не совершенно, поскольку в одном он был согласен с Пелагием: вопрос спасения все же зависит от самого грешника. Поскольку же Арминий не верил в принудительный характер предварительной благодати, из этого следует, что она применялась к грешнику лишь на условии его личного ее востребования. Если же учитывать универсальный характер этой благодати, то данный вывод является единственно возможным объяснением мнения Арминия об этой теме.
Действительно Арминий утверждал, что «никто не может быть спасен без предварительного призыва, осуществленного Богом», однако он считал последний непринудительным воздействием Бога. Это его замечание было бы лишено какого-либо смысла, если бы одновременно не подразумевало признания способности грешника хоть каким-то образом принять или отвергнуть этот призыв. Уильям Лейн Крейг пишет об этом же: «Действие предваряющей благодати сопровождается откликом человеческой воли: молчаливым согласием, либо сопротивлением действию благодати» (William Lane Craig, «A Calvinist-Arminian Rapprochement?,» The Grace of God and the Will of Man, ed. Clark Pinnock (Minneapolis: Bethany Publishers, 1989), 157). И этот отказ сопротивляться Божьему призыву находится в полной ответственности самого человека.

1. 4. Концепции условного характера воздействия предварительной благодати

Итак, синергическая дискуссия имела следующие итоги: (1) Божья благодать любит всех людей и никого не принуждает, а также (2) человеческая воля выражает свою потребность в Божьем попечении (какой бы она ни была: частичной или полной) свободным образом. Разумеется, под свободой воли подлинные арминиане понимают не полноту свободы, которая недостижима в принципе, а лишь ее малую часть, причем сосредоточенную в сфере намерений человека, а не его действий. Что касается воли Божьей по отношению к грешнику, то она никогда ни спасает, ни осуждает никого из людей беспричинно. Если для осуждения грешника в ад необходимо его отказ принять Божью милость, то и для его спасения также необходим его отказ от сопротивления этой милости.
Концепции условности предварительной благодати требуется предоставить свои библейские и богословские основания, а также защитить их перед лицом своих оппонентов. О богословских аргументах мы сказали выше, теперь предоставим библейские. Сцена описания грехопадения первых людей в Библии не позволяет нам судить о том, что грешное существо лишилось Божьей благодати совершенно и необратимо. Во-первых: осуждение первых людей выразилось в наложении на них вполне земных, а не вечных ограничений: обретение физической смертности, возделывание земли в поте лица и подчинение жены мужу. Даже если под «смертию умрешь» понимать не физическую смертность, а духовную, то и в этом случае в оригинале речь идет о процессе, а не моменте такой смерти (букв. «умирая, умрешь», т.е. в конце концов умрешь). Иными словами, «закон греха и смерти» начал действовать в человеческой природе, но еще не завершил свою губительную работу. Во-вторых: Бог искал согрешившего Адама, сделал ему кожаные одежды и дал обетование о спасении. Он также не перестал общаться с согрешившими людьми, даже после изгнания их из Едема. Стало быть со стороны Бога не было полного отвержения грешных существ, и это понятно во свете того, что требования Божьей справедливости умеряются требованиями Его любви, тем более к грешному существу, способному к некоторому раскаянию. В-третьих: поскольку согрешивший Адам не лишился способности «овладевать или владычествовать над землею», дарованной ему изначально (Быт. 1:28), стало быть, все его личностные качества (разум, воля и чувства) не были потеряны в результате грехопадения. Данное заключение подтверждается еще и тем, что «образ Божий» в согрешившем человеке не был уничтожен (Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7). Екклезиаст пишет: «Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Еккл. 7:29). Ясно, что здесь он ведет речь о личных грехах людей, а не о вызванных «первородным» грехом, суть которого в склонности к греху или «влечении», но не непреодолимом, по крайней мере, в сознании грешника (Быт. 4:7). Если бы люди грешили только по вине Адама, тогда Екклезиаст противопоставил бы Божьему делу грехи лишь его одного, а не грехи всего человечества. Мы вовсе не обязаны основывать свои рассуждения на кальвинистских предпосылках.
Таким образом согрешившие люди, подпав под прямое воздействие «первородного» греха, не перестали ощущать на себе, разумеется ограниченного, но все же определенного проявления Божественной благодати, которую принято называть предварительной или общей, т.е. связанной с действием Общего Откровения. Поскольку воздействие обеих этих сил было обратно пропорциональным, в природе согрешивших людей была обеспечена нейтрализация (устранение) некоторых последствий «первородного» греха. Весьма печально, что данное обстоятельство совершенно не учитывают кальвинисты и неправильно понимают полуарминиане.
Тексты Писания, которые используют как кальвинисты, так и полуарминиане в поддержку своего мнения о том, что грешник неспособен проявлять свою нужду в Боге, не имеют однозначного смысла о его полной порочности, разумеется, осуществляемой в его сердце. Напомним снова о существовании весьма существенной оговорки: мы не отрицаем абсолютной порочности человека в его поступках или делах, что находится в полном согласии с библейским учением о том, что спасение является даром и не может быть заслужено ни в коей мере. Иными словами, понятие «заслуга» является правовым термином, имеющим отношение лишь к внешним поступкам людей, но не к их мотивам. Говоря о способности каждого грешника к выражению личного отношения к греху и к Богу, мы говорим лишь о сфере его убеждений. Поэтому нашему мнению можно противопоставить лишь те тексты Писания, которые говорят об испорченности сердца человека, а не об испорченности его природы.
Во-первых, кальвинисты любят говорить о всевластии Бога, якобы не ограниченном даже моральными принципами Его природы. При этом чаще всего они ссылаются на следующий текст Писания: «Кто это говорит: «и то бывает, чему Господь не повелел быть»? Не от уст ли Всевышнего происходит бедствие и благополучие?» (Плач. 3:37-38). Однако и он вовсе не свидетельствует об отсутствии каких-либо условий для этого «повеления» Божьего. Мало того, снова-таки контекст выступает против такого его толкования. «Зачем сетует человек живущий? всякий сетуй на грехи свои. Испытаем и исследуем пути свои, и обратимся к Господу. Вознесем сердце наше и руки к Богу, сущему на небесах» (Плач. 3:39-41).
Итак, получается, что Господь наводит бедствие или благополучие по вполне понятным поводам: соответственно либо послушанию, либо непослушанию людей. Поэтому, когда в Ветхом Завете иногда зло приписывается Божьему «повелению», нужно обращать внимание на то, что в данном случае это зло является просто реакцией Божьей святости на конкретный личный грех человека. Иными словами, это уже не безусловное причинение зла, а вполне предсказуемое наказание за предыдущее непослушание людей (см. выражение «за то, что» в Быт. 3:14, 17; Лев. 20:3; Лев. 26:43; Числ. 11:20; 20:12, 24; 22:22; Втор. 8:20; 13:5; 28:20, 45, 47; 29:25; 31:29; 32:51; Нав. 7:15, 25; Суд. 2:20; 3:12; 5:32; 1 Цар. 6:19; 15:23; 2 Цар. 12:6, 10; 21:1; 3 Цар. 2:32; 8:33, 35; 9:9; 11:9, 11, 33; 13:21; 14:15; 20:28, 36, 42; 4 Цар. 18:12; 19:28; 21:11, 15; 22:13, 17; 1 Пар. 10:13; 15:13; 2 Пар. 6:24, 26; 7:22; 21:12; 24:24; 25:20; 34:21, 25; Иов. 34:27; 42:8; Пс. 27:5; 77:22; 108:16-17; Притч. 1:29; Ис. 3:16; 8:6; 37:29; Иер. 1:16; 2:35; 5:14; 8:14; 9:13; 14:10; 15:4; 16:11; 19:4; 22:9; 23:38-39; 25:8; 29:19, 23; Плач. 1:20; Иез. 5:7, 11; 13:10, 22; 15:8; 16:36, 43; 20:16, 24; 34:8; 36:18; 39:23; 44:12; Ос. 8:1; Ам. 5:11; Соф. 2:10; Мал. 2:14; Мф. 11:20; Лк. 1:20; 19:44; Деян. 12:23; 2 Фес. 2:10; Откр. 16:6). Примечательно, что из таких мест, как 2 Пар. 25:20, можно заключить, что под выражением «от Бога это было» нужно понимать не первоначальный замысел Бога, а Его оставление Своего народа в ответ на его непослушание (ср. Рим. 1:18, 21-28). Итак, мы должны признать незыблемость Божьего принципа, проходящего через всю Библию: «Возлюбил проклятие, — оно и придет на него; не восхотел благословения, — оно и удалится от него» (Пс. 108:17).
Говоря о полной испорченности «сердца» грешника, часто ссылаются на следующие слова из книги пророка Иеремии: «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его?» (Иер. 17:9). Важно отметить, что во всей Библии в оригинале под словом «сердце» всегда подразумевается «разум», а о полной испорченности и неспособности разума как понимать, так и различать добро и зло арминиане не спорят. Здесь приходится, правда, отметить, что беспомощность разума отражается плачевно не на способности, а на возможности воли выбирать доброе. Помраченный в разуме грешник не имеет возможности выбрать собственное благо, однако он обладает этой способностью. Когда же на него обращает свое действие Общее Откровение и предварительная благодать, разум грешника «просвещается», обличается Духом Божьим и получает необходимую возможность для понимания духовных вещей, разумеется, в их элементарной форме (Рим. 1:19-20; 2:14-15). И лишь после этого, воля грешника получает возможность действовать, выбирая между добром и злом, между собственной греховностью и предлагаемой Богом помощью.
Сказанное имеет прямое отношение к пониманию текста  Быт. 6:5, который, однако, часто переводят неправильно. Более адекватный оригиналу его перевод таков: «склонность и устремления сердца их зло во всякое время». Иными словами, в оригинале нет слова «все», но в нем говорится о том, что злым является склонность сердца. Таким образом, акцент смещается с универсальной порчи сердца к порчи лишь его склонности, т.е. преобладания. Таким образом, в тексте Быт. 6:5 мы можем сомневаться в универсальности места, а в тексте Иер. 17:9 (как, впрочем, и в тексте Рим. 3:10-12) – в универсальности времени проявления человеческой греховности. Поэтому нашим оппонентам нужно найти такой текст Писания, который бы указывал на обе эти характеристики греховности, чтобы ее можно было бы считать абсолютной.
Исходя из всего вышесказанного, мы можем заключить, что в тексте Иер. 17:9 выражена оценка испорченности не конкретного человеческого сердца, а целого народа Иудейского (Иер. 17:1-4), рассматриваемого в конкретный период его истории. В другое время этот же самый народ мог раскаяться в своих грехах, что и подразумевается в Божьем призыве к его исправлению (Иер. 17:5-8). Израиль во дни пророка Иеремии достиг такого уровня падения, что Бог высказался о нем, как о достойном самых жестких наказаний, что и случилось в случае с разрушением храма. Однако это вовсе не означало того, что в другое время он не был бы способен проявить покаяние. Если какое человеческое сердце на данный момент отпало от Бога (пусть и самым крайним образом), то это не значит, что оно непременно должно делать это впредь. В таком случае призывы к покаянию грешников были бы бессмысленны.
К тому же, речь здесь идет лишь о «крайней» форме испорченности Израиля. В самом оригинале нет даже слова «крайне», но стоит «(сильно) больное», которое кальвинистам выгодно переводить «неизлечимо больное». Но если даже согласиться и с этим, то это же слово «испорчено» использовано в тексте Иов. 34:6: «рана моя неисцелима без вины», причем находится оно в той же форме: порода «Кал» страдательного залога. Но если при всем этом сердце Иова могло взывать: «Искупитель мой жив», то почему же не могло делать это же сердце отступившего от Бога Израиля? Наконец, если грешник является абсолютно порочным существом, тогда как возможно состояние хуже этого? Однако Слово Божье говорит о такой возможности: «Вы умножили беззакония ваши более, нежели язычники, которые вокруг вас, по уставам Моим не поступаете и постановлений Моих не исполняете, и даже не поступаете и по постановлениям язычников, которые вокруг вас» (Иез. 5:7). «Кто так слеп, как раб Мой, и глух, как вестник Мой, Мною посланный? Кто так слеп, как возлюбленный, так слеп, как раб Господа?» (Ис. 42:19). Стало быть, грешникам есть куда опускаться еще ниже, сверх того положения, в которое ввел их «первородный» грех. И это совершенно понятно в свете сказанного в Рим. 7:18-19, поскольку «внутренний человек» грешника полностью еще не разложился.
Конечно же в тексте Иер. 17:9 перед нами случай еврейского параллелизма, в котором смысл второй части утверждения (испорченность) можно понять в свете значения первой его части (лукавость). Понятно, что познать «крайне» порочное или лукавое (изменчивое) сердце никто из людей не может. Но коль речь идет о познании, причем именно мыслей человека, то значит пророк говорит о порче одного лишь разума, а не собственно сердца. В любом случае «крайняя» испорченность все же не есть «полная» испорченность, что было бы равнозначно полному отсутствию деятельности «сердца», т.е. его смерти. Тем не менее, пророк не называет грешника, к тому же принадлежащего к избранному Богом народу, духовно мертвым. По этой причине, крайнюю испорченность или болезненность сердца следует понимать как кризисное или граничное состояние, но не полное отсутствие существования. Оно означает то, что человек в своих грехах подошел к границе Божьего долготерпения. Не исключено, что некоторые люди даже переходят эту границу, теряя временно или навсегда свою способность к покаянию, однако к данному случаю это замечание не применимо.
Однако нашим оппонентам приходится согласиться, что пророк Иеремия не сказал, что сердце человеческое испорченно совершенно или мертво в нравственном или духовном отношении. Напротив, следующим стихом мы читаем об ответственности этого «полного» грешника: «Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности, чтобы воздать каждому по пути его и по плодам дел его» (Иер. 17:10). Бессмысленно испытывать то, что не может самостоятельно измениться. Та же мысль выражена и в предыдущих стихах: «Так говорит Господь: проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своею опорою, и которого сердце удаляется от Господа. Он будет как вереск в пустыне и не увидит, когда придет доброе, и поселится в местах знойных в степи, на земле бесплодной, необитаемой. Благословен человек, который надеется на Господа, и которого упование — Господь. Ибо он будет как дерево, посаженное при водах и пускающее корни свои у потока; не знает оно, когда приходит зной; лист его зелен, и во время засухи оно не боится и не перестает приносить плод» (Иер. 17:5-8). Итак, в данном тексте Писания осуждается не всякое желание человека, а лишь то, которое «плоть делает своею опорою». Соответственно, под «человеком» понимается не каждый грешник, а лишь тот, который не желает собственного исцеления, возможного лишь в Боге.
Способна ли концепция об условном характере применения к людям действия предварительной благодати защитить себя от возможных возражений богословского характера? Вполне. Например, против него может быть выдвинуто обвинение в том, что оно отрицает евангельское понятие духовной «смерти» (1 Пет. 1:3; Рим. 6:13; 11:15; Еф. 2:1, 3, 5; Кол. 2:13). Однако на библейском языке слово «мертвый» никогда не означало трупа, но выражало лишь отчуждение от Бога (Ис. 59:2; Лк. 15:24; Еф. 4:18). Вот почему в притче Господа Иисуса Христа блудный сын, который был назван «мертвым» дважды, был способен «прийти в себя», т.е. «ожить» (в оригинале «оживить себя»). Согласно же тексту Рим. 6:11, верующие призваны быть «мертвыми для греха», однако в действительности они таковыми являются далеко не всегда (ср. Кол. 3:5). Согласно Рим. 7:11, грех «умертвил» грешника, однако этот же грешник оказывается способным «желать добра» (Рим. 7:18-19). Стало быть, слово «мертвый» нельзя понимать буквально, но оно имеет особый смысл – бесплодность для Бога. Единственное, что действительно называется в Слове Божьем «мертвым», или ничтожным, так это нашу способность к совершению добрых дел (Рим. 7:14-25) или желание спастись посредством ее (Евр. 6:1; 9:14). Такие желания не могут быть спасительными (Ин. 1:13; Рим. 9:16; Еф. 2:3), однако желания, выражающие смирение и зависимость от Божьей помощи, угодны Богу (Мф. 15:28; 19:17, 21; Мк. 10:51; Ин. 5:6-7; Рим. 7:18; 2 Кор. 7:11).
Еще одним распространенным возражением арминианскому учению о спасении было представление о том, что Бог причиняет веру, а не содействует ей, опирающееся на некоторые тексты Писания, самым существенным из которых является Евр. 12:1-2. Здесь Христос назван «Начальником и совершителем нашей веры». Означает ли это полную пассивность человека и непричастность к собственному покаянию и вере? Нет. Иисус причастен к нашей вере в том смысле, что Он ее «совершенствует» (так в оригинале значит слово «совершитель»). Он берет нашу слабую как у Неемана веру и укрепляет ее, доводя до должного уровня. Иисус есть «Начальник» нашей веры в значении «Руководитель», указаниям Которого необходимо следовать. Иными словами, данный текст Писания не причиняет арминианам серьезных затруднений.
И, наконец, что же делать с предваряющей благодатью тем, кто никогда не слышал ни проповеди Евангелия, ни даже самого имени Иисуса Христа? Уоллс и Донгелл отвечают на этот вопрос так: «Дух, несомненно, работает в и через разнообразный опыт жизни, создавая больший или меньший круг возможностей и более или менее благоприятное время для убеждения. Очевидно, что Дух работал в культурах и контекстах, где проявление истины было ограничено и где имя Иисуса еще не было известно. Но Бог не оставил их без свидетельств о базовых истинах (Деян. 14:17), заверив, что все могут воспринять реальность существования Творца и необходимость подчиняться Ему в благодарности (Рим. 1). Жертвенная смерть Иисуса определяет всю спасительную деятельность Бога и гарантирует, что все искупленные явно признают Его Господом, в этой ли жизни, или в тот великий день, когда они впервые увидят и узнают Его» (Jerry L. Walls and Joseph R. Dongell, Why I am not a Calvinist (Downers Grove: InterVarsity Press, 2004), 72). Иначе говоря, в таком случае правильная реакция на предварительную благодать станет тем основанием, которое по милости Божьей и заслуге Жертвенной Крови Иисуса Христа будет вменено таким людям в качестве условий их спасения. Таким образом сбудутся слова Господа нашего Иисуса Христа: «И от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12:48).
Теперь попробуем ответить на обвинения такой позиции в полупелагианстве, сделанное, например, Джеймсом Пакером в его предисловии к книге Джона Оуэна «Смерть смерти в Смерти Христа» (Death of Death in the Death of Christ). Пакер пишет: «Следует отметить, что так называемые «пять пунктов кальвинизма» были просто кальвинистским ответом на пять пунктов Манифеста (Ремонстрация), призванным сокрушить некоторых «бельгийских полупелагиан» в начале семнадцатого века. Богословие, которое содержалось в ней (известное в истории как арминианство), было обусловлено двумя философскими принципами: во-первых, что Божественный суверенитет не совместим с человеческой свободой и, следовательно, с человеческой ответственностью, во-вторых, что способности людей ограничивают пределы их обязательств. (Обвинение в полупелагианстве было полностью оправдано.)» (цит. по: http://www.all-of-grace.org/pub/others/deathofdeath.html).
Конечно, Пакер прав, что учение первых арминиан было приближенным к позиции полупелагиан, но прав не полностью, поскольку между этими богословскими взглядами все же существовали определенные различия, на которые мы укажем ниже. Что касается справедливости двух философских оснований арминианства, то в целом они верны, но при одном условии: с ответственностью человека несовместимо именно кальвинистское представление о предопределении, которое является фаталистским, но не арминианское, которое признает факт Самоограничения власти Бога. Божье правление миром подчиняется не только требованиям справедливости, но и любви, которые друг друга уравновешивают, создавая некоторое поле свободы для человеческого поведения, отведенной ему хотя бы в собственном сердце.
Касательно же зависимости ответственности от возможностей человека, то этот вопрос играет большую роль для определения Божьих требования человеку до того, как он еще не лишился своих возможностей в результате своего грехопадения. Это значит, что для осуждения в вечную погибель вина Адама должна быть настолько серьезной, что предоставление ему какой-либо возможности спасения просто не может быть использовано согрешившим существом. Кальвинисты считают, что именно такой была вина Адама, однако такой взгляд противоречит поведению Бога после грехопадения, а именно: Бог искал согрешившего человека, сшил ему одежды, а также даровал ему обетование о спасении. Для полных мертвецов эти действия, доказывать безусловный характер которых было бы равнозначно сомнению в мудрости и моральном характере Божьей природы,  были бы совершенно ненужными и бессмысленными.
После перечисления пяти пунктов Ремонстрации, поданных в явно утрированном виде, Пакер делает основной свой вывод: «Таким образом, арминианство сделало спасение человека зависящим в конечном счете от самого человека, поскольку в нем спасительная вера рассматривается как собственная работа человека, потому что она его собственное действие, а не Божье, совершенное в нем» (там же). Здесь так же заметно преувеличение, связанное с выражением «в конечном счете». Подлинные арминиане действительно признают вопрос спасения зависящим от воли самого человека, поскольку именно этого пожелал Сам Бог. Однако они не считают, что эта зависимость имеет «конечный счет», т.е. какое-либо преобладание над Божьим желанием спасти людей. Божье желание спасти человека совершенным образом превосходит человеческое желание спастись, однако не исключает его полностью, но включает в себя непринудительным образом. Поэтому истинные арминиане не могут согласиться с кальвинистским утверждением о том, что все, что Бог совершает «в человеке», совершается Им принудительным образом.
Конечно, многое, что Бог совершает в жизни человека, от последнего совершенно не зависит, но совершенно недопустимо считать, что именно по этой причине этого человека следует наказывать. Если Бог и может причинить в жизни человека что-либо вне зависимости от его воли, то уж ни в коем случае не может привлечь его за это к полной и безусловной ответственности. Наконец, тем, что Бог делает совершенно независимо от самого человека, является предоставление Им элементарных духовных познаний. Вот это Бог делает без нашего согласия, но такое принуждение невозможно обвинить в причинении какого-либо зла.
Итак, коренным отличием арминианского богословия от кальвинистского является признание условного характера Божьего избрания, предопределения, благодати и спасения, а также универсального характера искупления, благодати и спасения. В отличие от арминиан, кальвинисты Божьим избранию, предопределению, благодати и спасению приписывают безусловный характер, а искуплению, благодати и спасению – еще и ограниченный.
Несмотря на наличие большого сходства по большинству вопросов, по одному из них нам приходится размежевать себя и от т.н. полуарминианской позиции. Полуарминиане ошибочно считают, что Арминий верил в полную неспособность свободы воли человека выбирать добро без предварительного действия благодати, хотя практически не существовало такого времени, когда предварительная благодать не действовала бы. На самом деле он не верил в самостоятельную способность человека выбрать истинное добро, а также совершать это добро во внешней своей деятельности, т.е. в делах или поступках. Что же он подразумевал под добром неистинным, слабым или частичным? Возможно, моральные способности грешника, которые следует отличать от религиозных или духовных, а возможно и некоторые духовные способности, ограниченные действие Общего Откровения: вера в ответ на свидетельства природы о существовании Бога-Творца (Рим. 1:19-20) и покаяние в ответ на требования совести (Рим. 2:14-15). Разумеется, последние проявления духовных качеств все равно остаются недостаточными для того, чтобы отвечать новозаветным и потому полным требованиям для обретения спасения, но именно эту недостаточность и подразумевал Арминий под выражением, обратным его утверждению об истинном благе или добре.
Если же говорить о моральных способностях грешника, то и здесь мы понимаем, что представления о добре у неверующих людей очень сильно искажены, так что бывает порой затруднительно обнаружить в них некие моральные остатки первозданного «образа Божьего».  Тем не менее, даже если считать, что грешник способен выбирать лишь между различными степенями зла (в действительности относящимися лишь к сфере дел), то и здесь невозможно назвать его природу совершенно испорченной или порочной. Даже выбирая между сравнительно большим и меньшим злом, грешник выбирает между приближением к добру и приближением к злу. А это значит, что что-то доброе в нем непременно остается, когда он выбирает сравнительно меньшее зло, тем самым все же приближаясь к добру и Богу, а не к злу и сатане.
Первым отличием подлинного арминианства от полупелагианского учения является его утверждение о том, что дела ни в коем виде и ни в коей степени не могут относиться к вопросу спасения. У полупелагиан же считалось, что для спасения необходимо совершение не только «начатка веры», но и некоторых попыток совершения добрых дел. И эти понятия между собой не различались. По этой причине истинное арминианство защищает не любое желание человека получить спасение, а лишь то, которое осознает свое право лишь попросить, а не заслужить дар Божьего спасения. Какой-либо спасительной роли добрых дел, пусть даже в виде какого-либо их начала, данная позиция совершенно не предусматривает, что не признавали полупелагиане.
Вторым отличием мнения классического арминианства от полупелагианского учения является неразборчивость последнего по вопросу избирательного действия «первородного» греха. Согласно тексту Рим. 7:18-19, невозрожденное или грешное существо, несмотря на то, что оно могло быть просвещенно Божественной истиной, способно желать доброе (т.е. духовное благо), несмотря на то, что совершенно не способно это доброе делать. Это означало, что сфера мыслей и убеждений человека пострадала от «первородного» греха лишь опосредовано через «плоть», т.е. функционально, а не абсолютно, т.е. природно. Хотя и сам Арминий не обратил на этот важный аспект концепции «первородного» греха должного внимания, он ясно отличает позицию истинных арминиан от полупелагиан, у которых личность человека не отличалась от его природы.
Еще одним отличием, существующим между данными богословскими позициями, является различное понимание характера полной испорченности. Воля грешника может быть названа лишь духовно бездеятельной, но не мертвой (подобно находящемуся во сне человеку) по той причине, что сама по себе не обладает способностью к познанию и к совершению сознательного выбора между добром и зло. Человек сам не изобретает ни добра, ни зла. Это Бог берет на Себя ответственность поведать ему об этом, тем самым ставя его волю в ситуацию выбора. Даже отказ от этого выбора теперь не может оправдать человека в вопросе принятия или отвержения им Божественной истины. Однако, поскольку никогда не существовало такого времени, когда на сознание грешника, кроме воздействия «первородного» греха, не действовала также и предварительная или общая благодать, состояние полного незнания духовной реальности является только теоретическим. Практически же грешник испытывает на себе действие как одного, так и второго влияния, причем предварительная благодать нейтрализует последствия «первородного» греха в той мере, чтобы воля человека смогла познать и совершить выбор в пользу либо добра, либо зла, разумеется, понимаемых духовно (Рим. 7:19). Поскольку полупелагиане не углублялись в вопрос характера взаимодействия этих двух влияний на грешника, их убеждение о том, что каждый грешник способен к проявлению некоторой меры покаяния и веры, не является ошибочным.
Есть, правда, и общие утверждения для этих двух позиций: вера и покаяние, на которые способен неверующий человек, не являются достаточными для обладания статусом условий спасения, поэтому и они нуждаются в помощи Божьей. Ни полупелагиане, ни подлинные арминиане не верили в полную способность воли к произведению истинных покаяния и веры. Полупелагиане относили к самому человеку, кроме «начатка» дел, совершение и «начатка» веры. Разница, правда, была в том, что для совершения этого «начатка» подлинные арминиане требовали воздействия со стороны предварительной благодати, которая имела непринудительный характер. Полупелагиане же не уделяли предварительной благодати такого внимания. Поэтому истинные арминиане не отказывают Божественной благодати в совершении «начатка» подлинных веры и покаяния. Но ограниченную или ущербную форму покаяния и веры грешник способен произвести самостоятельно или точнее на основании его природных способностей, затронутых «первородным» грехом лишь частичным, а, если выразиться более точно, избирательным образом (Рим. 7:18-19). Напомним, что подлинные арминиане не различают между собой выражений «грехопадение поразило природу человека частично» и «предварительная благодать частично нейтрализовала последствия грехопадения», поскольку в тот самый момент, когда начал действовать грех, тут же ограничивала его действие предварительная разновидность Божественной благодати (Рим. 5:20б). Поскольку некоторая помощь грешнику была необходима, Бог никак не мог опоздать с нею по отношению ко всем людям.
Конечно, это человеческое участие в вопросе проявления потребности в Божьей помощи не является соучастием в заслуживании спасения. Весьма глупо выглядит попытка назвать заслугой нажатие на кнопку лифта, который поднимает человека на сотый этаж небоскреба. А тем более бессмысленных выглядит попытка назвать заслугой просьбу нищего о подаянии милостыны, на что обращал внимание сам Арминий. Несмотря на это, многие кальвинисты продолжают приписывать арминианам такое сотрудничество. Например, в Приложении к учебнику богословия под авторством Джона Рехурека, называемом «Рождены рабами» и используемом в программе преподавания Самарской семинарии 2006 года, было написано следующее:
«Оппозиция учению реформаторов никогда не прекращалась. Одна из ее сильных вспышек выразилась в арминианской ереси, отрицающей, что человек совершенно беспомощен, и утверждающей, что спасение в действительности зависит от наших поступков. Основателем этого учения стал человек по имени Якоб Ван Хармен (Арминий), с 1603 года профессор теологии в Лейденском университете в Нидерландах. В 1618 году в Дордрехте (Дорте) собрался международный синод, который заседал в течение шести месяцев. На нем учение Арминия и его последователей было осуждено и признано ложным. Но после синода в Дорте арминианство не перестало существовать. Оно все еще живо и действует. Джон Уэсли сделал его еще более популярным, и сейчас арминианство очень распространено. Арминианское учение заключается в том, что делит спасение грешников между Богом и самими грешниками. Согласно этому учению, часть спасения – это работа Бога, а другую его часть грешники осуществляют сами для себя» (Раздел «Дальнейшая история полемики и ее важность» в Приложении к курсу «Богословие III», с. 108-109).
Как видим, кальвинисты не стыдятся искажать позицию арминиан, умышленно пропуская мимо ушей многочисленные заявления последних о необходимости проведения различия между заслуживанием спасения и потребностью в нем. Мало того, кальвинисты пытаются вывести арминианство из общего русла протестантизма, не делая различия между реформатским богословием и учением реформированных церквей, явно выходящим за пределы кальвинистских (женевских) идей. Если они правы, тогда необходимо исключить из Реформации менонитское, квакерское и общебаптистское ветки реформационного движения. Впрочем, англикане и лютеране также отрицают все пять пунктов кальвинизма, принятых на Дортском соборе – одни полностью, другие обставляя различными условиями.

Заключение.
Мы произвели анализ возникновения, развития и современного состояния синергической дискуссии. Она возникла как реакция на крайности августинистского монергизма, не оставлявшего человеку никакой роли, т.е. не только в заслуживании спасительной благодати, но даже и в потребности в ней или принятии ее верой и покаянием. Заслугой монергизма Авустина было осуждение пелагианства, согласно которому для получения спасения нужна не сила благодати, а лишь ее духовное познание Божьей воли. Однако двигаясь в нужном направлении, Августин преступил запретную черту и попал в другую крайность: он сделал Бога ответственным за удержание Своей благодати от большинства человечества, а значит и единственным Источником происхождения зла и греха во вселенной.
Последнюю мысль нам приходится повторять всякий раз, когда речь заходит о главной опасности концепции безусловного монергизма. И это делали до нас многие мыслители различных времен, например, Г.В. Лейбниц: «И, конечно, если бы Бог создал большую часть людей толь­ко для того, чтобы стяжать Себе славу справедливости из их вечной злобы и мучений, то невозможно было бы восхвалять Его ни за благость, ни за мудрость, ни даже за настоящую справедливость… Если же идти еще далее и утверждать, что могущество Божие настолько независимо от всяких правил, и управление Его так свободно от них, что Он имеет право осудить даже невинного, то в чем же тогда состоит правосудие Божие и в чем такой Повелитель вселенной, на которого с полным пра­вом можно было бы смотреть как на человеконенавистника и тирана, отличается от Злого Начала, имеющего власть над вещами? Очевидно, такого Бога нужно было бы бояться за Его мо­гущество, а не любить за благость» (цит. по: Мартин Лютер. 95 тезисов. – СПб.: Роза мира, 2002, с. 259-260).
Весьма трагическим является такое следствие кальвинистской концепции безусловного избрания, как пассивность человеческой воли перед лицом Божественной неотразимости. Коль все существующее (включая и грех) определяется Богом с абсолютной необходимостью, становятся бессмысленными как Божественный призыв, так и человеческие попытки к исправлению своей жизни. Борьба со грехом оказывается совершенно независящим от самого человека делом. Здесь возникает одна проблема: если Бог не пожелал дать кому-либо Своей благодати, тогда никто не имеет даже права противиться этому Его решению. Любая попытка человека измениться, причем в любую сторону, является оскорблением суверенного и единоличного действия благодати Божьей. Такой ход мысли делает волю Бога внутренне противоречивой, а Его природу по-манихейски разделенной на добрую и злую. Впрочем, как пелагиане, так и семипелагиане, постоянно обвиняли августинизм именно в этом манихейском дуализме, введенном в саму природу Бога.
Данное замечание относится также к парадоксу относительно существования проявлений «первородного» греха в жизни возрожденного христианина. Оказывается, сломить этот грех не в состоянии ни церковные таинства, ни неотразимость Божественной благодати. Если данное положение в жизни невозрожденных людей можно еще как-то объяснить при помощи предвечного избрания некоторых людей к погибели, то эта же ситуация в ее отношении к подлинному христианину требует признания того, что грех последнего до банальности нужен Богу, причем так же, как и его святые дела.
Ряд этих проблем дополняется еще и тем, что даже верующие и искренно любящие Бога люди не могут быть уверены в том, избраны они или нет, поскольку, по учению Августина, им может быть дарована спасительная благодать лишь временно (т.н. «средняя» благодать). Дело в том, что, согласно учению Августина, только избранные получают от Бога все три разновидности Его благодати – предшествующую, содействующей и неотразимую. Все остальные имеют либо исключительно предшествующую, либо две первые. Поскольку же вторая разновидность благодати позволяет человеку проявлять не только веру, но и добрые дела, узнать, кто же действительно избран, а кто нет, невозможно даже при наличии в его жизни не только истинной веры и покаяния, но и плодов освящения и даже самой причастности к Духу Святому.
Самое ужасное в  учении Августина о благодати это то, что неотразимая благодать даруется вовсе не тем, кто правильно воспользовался двумя предыдущими. Она совершенно не зависит от верности человека, поэтому самым парадоксальным образом посылается не верным людям, а как раз неверным, превращая по существу святость Бога в пустой звук. Полуарминиане повторили за Августином эту его ошибку. В действительности же святой характер Божьей природы не может позволить Богу даровать совершенно грешному существу нисколько (ни частично, ни полностью) и никакой разновидности благодати (ни предварительной, ни спасающей). Сделать это значило бы перечеркнуть праведность Божью, нетерпимую к греху. Конечно, нам могут возразить, что Бог преображает злую природу, превращая ее в добрую, однако такое преображение все равно остается безусловным насилием над грешной волей, избравшей себе погибель в аду, и потому является греховным вдвойне: поскольку принуждает нежелающего спасаться и препятствует Богу воздать грешнику заслуженное.
Еще одной проблема данной теории является ее внутренняя противоречивость: согласно самой этой теории предшествующая благодать предшествует именно спасению, так что возрождение, а с ним и сила для борьбы со грехом, дается именно «средней» благодатью. А если это так, тогда получается, что в ответ на искреннюю веру, покаяние и послушание Бога, некоторые христиане получат вечную погибель. Это ужасно, поскольку превращает Бога в того, кто играет Своим спасением с людьми, а не дает его им в реальности. Кальвинисты здесь могут нам возразить, что эти люди погибнут по той причине, что не устояли в вере до конца. Однако здесь кальвинисты принимают арминианские предпосылки, но по учению кальвинизма эти люди погибают не потому, что не устояли, а потому, что Бог не дал им последней разновидности благодати, противиться которой невозможно. Наконец, многие тексты Писания свидетельствуют о том, что вера и послушание некоторых отступников была искренней и благословенной Богом (Валаам, Саул, Соломон, Иуда Искариот и др.). Поэтому можно просто дивиться хитрости, при помощи которой Августин пожелал противостать ясному библейскому учению о возможности отпадения от Божественной благодати, а значит и от однажды полученного спасения (напр. Ин. 15:6; 2 Пет. 2:1; Рим. 8:13; 11:22-23; 2 Тим. 2:12).
Об этом также говорит Лейбниц: «Те, которые приписывают только избранным благодать, веру, оправдание и возрождение, делают гораздо более серьез­ную ошибку; неужели можно поверить, вопреки опыту, что все другие люди — только временные актеры и не получат духовной помощи ни от Крещения, ни от Причастия, ни от Таинств, ни от Слова; можно ли поверить, чтобы избранный или раз навсегда действительно оправданный не мог более впасть сам собою в преступление или в грех; или, как другие предпочитают выражаться, что среди всяких преступлений из­бранный не теряет благодати возрождения? Те же самые люди обыкновенно требуют от верного самого полного убеждения в конечной вере или отрицают, что она обязательна для отверженных, или полагают, что им (т.е. отверженным) повелено верить в ложное. Но взятое в более строгом смысле, это вполне произволь­ное и не имеющее никакого основания учение, которое совер­шенно чуждо учениям древней Церкви и самому Августину, может влиять на поведение людей и возбуждать в злом безрас­судно-дерзкую уверенность в своем будущем спасении, а с дру­гой стороны — даже человеку благочестивому внушать сомне­ние и беспокойство относительно дарования ему благодати; вместе с тем оно может угрожать беспечностью в первом и от­чаянием во втором. Поэтому я считаю наиболее важным после деспотизма опровергнуть этого рода партикуляризм» (цит. по: Мартин Лютер. 95 тезисов. – СПб.: Роза мира, 2002, с. 263).
Значение этого обвинения в адрес всех безусловных монергистов настолько велико, что его трудно переоценить, ведь тиранизм Бога оправдывает тиранизм всех, кто сознательным образом становится в число Его слуг: «Несомненно, что не любовь, а ненависть возбуждают такие тиранические действия, как бы ни было велико могущество тирана, — и даже чем больше Его могущество, тем сильнее бывает ненависть, хотя страх и по­давляет ее проявления. И люди, которые чтили бы такого Повелителя, по Его при­меру отвращались бы от милосердия к суровости и жестокос­ти. Вот почему некоторые, опираясь на абсолютность права Божия, несправедливо приписывали Ему такие действия, что принуждены были признаться, что если бы так поступал чело­век, то он делал бы в высшей степени дурно; точно так же другие неосторожно высказывали, будто то, что дурно в других, вовсе не есть зло в Боге, ибо Он не связан никаким законом. Разум, благочестие, сам Бог — повелевают нам совершен­но иначе думать о Боге. Вследствие Своей высшей мудрости и величайшей благости Он соблюдает со всей строгостью законы справедливости, правды и добродетели; заботится о всех существах, в особенности о разумных тварях, которых Он создал по образу Своему» (там же, с. 260).
Поскольку в период раннепатристического богословия вопросы спасения (оправдания) и освещения не различались между собой, единственно возможной правильной реакцией на крайности монергизма явилось семипелагианство. Семипелагиане выступили против принудительного характера как благодати, так и первородного греха, но не смогли четко разграничить сферы ответственности человека и Бога в вопросе спасения. Правильно указывая на способность человека начать, но не завершить инициацию веры, они ошибочно добавили к ней и дела. В противовес этому мнению оранжские отцы не без определенной двузначности (скрытой и явной) заявили, что свободной воли недостаточно для принятия спасительной благодати, что подчеркивало важность действия благодати предварительной. Однако они не объяснили способ взаимодействия предварительной благодати и свободной воли человека, что оставляло возможность считать предварительную благодать избирательной и принудительной, а свободу воли человека лишь механическим следствием ее действия. Мы показали, что другие сочинения оранжских отцов отрицали эту возможность, однако, к сожалению, в самих документах Оранжа эта сторона вопроса была обойдена молчанием, поскольку осуждение семипелагианства было мотивированно меркантильными соображениями, являясь по существу церковно-административным заказом.
В результате формальное осуждение этой позиции на Втором Оранжском соборе в 529 году не дало приемлемого решения синергической проблемы, поскольку не провело четкой границы между такими понятиями как предварительная и спасительная разновидности благодати. Было лишь заявлено, что после возрождения синергизм (сотрудничество) между волями человека и Бога имеет место. Мало того, в учении Григория Великого это (послевозрожденческое) сотрудничество стало пониматься как заслуживание спасения, поскольку само возрождение через крещение было понято лишь как предварительное обладание благодатью Божьей, но не окончательное и достаточное для получения спасения. Иными словами, коль крещенный человек был уже возрожден, то из этого положения был сделан вывод, что ему нужно сохранять свое спасение собственными усилиями совместно со спасительной благодатью Бога, которая понималась как постепенное излияние на человека благодати Божьей, а не одномоментное действие его оправдания.
В последующее время идея сохранения спасения постепенно превратилась в идею заслуживания его, что в период Реформации вступило в резкий контраст с лютеровским учением о возрождении как юридическом оправдании, осуществленном посредством личной веры человека, а не крещения церкви. Таким путем евангельское учение о сотрудничестве с Богом в области освящения подменилось ошибочной идеей сотрудничества с Ним в деле оправдания. Иными словами в католицизме такое понятие, как оправдание претерпело коренное изменение, превратившись из важного условия и начала освящения в самое это освящение, понимаемое как постепенное накопление благодати. Отсюда, оправдание из момента примирения с Богом превратилось в процесс сначала простого совершения добрых дел, а затем и заслуживания с их помощью спасения. По этой причине мотив служения Богу из благодарности за полученное в дар спасение превратился в желание достигнуть Божьего оправдания при помощи совершения добрых дел. И как следствие этой метаморфозы оправдание стало уже не свершившимся в прошлом моментом, а процессом настоящей жизни христианина.
Второй этап развития синергической дискуссии был связан с уточнением ответственности человека в вопросе получения им спасения. В богословии средних веков (напр. Бернар Клервоский) возникло мнение о том, что спасение невозможно как без Спасителя, так и без спасаемого, стало быть человек должен самостоятельно оценить Божье предложение спастись, приняв его верой и покаянием (Эразм Роттердамский). Это послужило основанием для разграничения вопросов спасения и освящения, предпринятое уже в протестантском лагере, в частности Филиппом Меланхтоном (1497-1560),  Себастьяном Кастеллио (1515-1563) и Дирком Коорнхертом (1522-1590).
Меланхтон убедительно доказывал, что Божья спасительная благодать непринудительна и универсальна, поэтому определенный синергизм возможен даже в вопросе принятия спасения, разумеется в дар. Заслуга Меланхтона заключается в том, что он признал совместимость свободы грешника принять в дар Божье спасение с его полной зависимостью от спасительной благодати. Кастеллио в своей работе «Защита» (1558) выступил против кальвинистского учения о безусловном предопределении, показывая, что оно превращает Бога из любящего все человечество Отца в ревниво защищающего свое властолюбие деспота. Коорнхерт не только указал на крайности в учении Кальвина и Безы, но и содействовал правильному пониманию доктрины евангельского синергизма. По их пути последовал Якоб Арминий, начав реформацию внутри реформатской церкви.
Третий этап развития синергической дискуссии связан с ожесточенными спорами между арминианами и кальвинистами о том, что первично: предварительная благодать или свобода воли человека ее принять. В ходе этого спора в арминианском лагере возникла оппозиция, сделавшая частичную уступку кальвинизму: ряд арминианских авторов вместе с тезисом Арминия о полной греховности человека и соответственно его полной зависимости от благодати признали и кальвинистский тезис о полной неспособности грешника к покаянию и вере и соответственно идею монергизма в вопросе принятия грешником действия предварительной благодати. Т.о. получалось, что Бог в принудительном порядке восстановил у всех грешников способность к принятию в дар Божьего спасения. На основе этой позиции, которую можно назвать полуарминианской, была предпринята попытка пересмотра арминианской позиции в целях создания компромиссного учения, призванного объединить между собой арминиан и кальвинистов. Между тем подобной тенденции воспротивились представители обеих сторон, обвинив ее защитников в ревизии собственного учения Арминия.
В действительности Арминий не учил тому, что предварительная благодать принудительным образом восстанавливает свободу воли человека (разумеется, в той мере, которая необходима для принятия в дар Божьего спасения). Он учил лишь тому, что благодать Божья абсолютно необходима для принятия спасительного дара. Что же касается предварительной благодати, то она действительно предшествует нашей вере, однако универсальна и непринудительна. Ее цель – посредством предоставления определенного духовного познания создать условия для совершения сознательного выбора волей, которая без этого познания недееспособна. А это значит, что предварительная благодать обеспечивает воле человека возможность как принять Божественный призыв, так и отвергнуть его. Иными словами, Арминий не допускал правоту кальвинизма даже на уровне предварительной благодати, тем более в выражениях, близких позиции полуарминиан (например, Пикирилли и других).
Во всех своих трудах Арминий выступал против принудительности как предварительной, так и спасительной благодати. Коль Божья благодать, по Арминию, не принуждает грешника к принятию действия предварительной благодати, как же она может автоматически возвратить всем грешникам свободу воли? Иными словами, Арминий верил, что от грешника зависит как не принять Божью благодать, так и не отвергнуть ее. Это право Арминий оставлял за каждым грешником, что и объясняет его веру в свободу воли последнего. Т.о. признавая монергизм в деле заслуживания спасения, Арминий отрицал его в деле принятия этого спасения в дар, за что была ответственной уже не оправдывающая, а предварительная благодать.
Что касается того, кто действует первым, то Арминий верил, что Божье предложение со стороны предварительной благодати идет первым, затем следует человеческая реакция на него, однако первый является непринудительным (просвещающим), а небезусловным (неотразимым) воздействием, а вторая – свободной, а не причиненной извне. В реальности же предварительная благодать воздействует не на абсолютную пустоту, а на желание человека принять ее или отвергнуть. Таким образом, хотя предварительная благодать воздействует на волю грешника первой (как своим непринудительным влиянием, так и просвещением в области познания), нельзя сказать того, что способности откликнуться на нее (в том числе и правильным образом) у человека не было.
Если же признать, что действие предварительной благодати также и причиняет человеческую реакцию, тогда почему она должна быть положительной во всех людях? На каком основании предварительная благодать может преодолеть полную испорченность грешника, который заслуживает вечного осуждения? Стало быть, действие предварительной благодати становится безразличным к вопросу греховности людей, чему учат также кальвинисты, хотя и считают это действие избирательным. Такое понимание, возникни оно во времена Арминия, вызвало бы с его стороны встречное осуждение, поскольку он верил в то, что каждый грешник обладает самостоятельной способностью и правом не сопротивляться действию благодати, в том числе и предварительной.
Человеческая автономия в деле принятия Божественной (предварительной или оправдывающей) благодати, по Арминию, освобождала Бога от ответственности за происхождение зла и греха в мире. Но если бы Бог мог безусловным образом предоставить всем людям право обладания плодами предварительной благодати, тогда что могло Его остановить от того, чтобы таким же образом предоставить всем людям и дар спасения? Если Он однажды переступил заповеди Своей святости, то что могло помешать Ему сделать это еще один раз? Т.о. Бог не мог безусловным образом простить грешнику потерю свободы воли, если бы она действительно была им потеряна полностью и навсегда.
Иными словами, Арминий был против безусловного характера применения к людям как предварительной, так и оправдывающей разновидностей благодати. А значит его убеждения недопустимо было использовать в целях оправдания полуарминианского учения. При этом Арминий понимал, что естественный отклик человека на универсальный Божий призыв не может покушаться на сверхъестественную власть благодати Божьей, поскольку грешник реагирует на Общее Откровение, открытое для восприятия с помощью естественных качеств человека. Воля и благодать действуют в разных измерениях: первая в естественном, вторая – в сверхъестественном.
Важно отметить, что тезис о полной неспособности человека к любому проявлению добра был создан Августином искусственным образом, т.е. в целях залатывания дыр в его учении о неотразимости воли Божьей. Поэтому эти два аспекта его учения взаимосвязаны друг с другом: принимая один, принимается и второй, и наоборот. Августину нужно было каким-то образом оправдать применение Богом Его неотразимости в вопросе спасения лишь некоторых людей. Поэтому он придумал (1) тезис о безусловности применения «первородного» греха и (2) тезис о восстановлении свободы воли после проявления благодати. Однако свобода воли ему однозначно не нравилась, поскольку позволяла человеку отпасть от благодати, тогда он распространил принцип неотразимости и на вопрос обладания этой благодатью уже после уверования. В итоге, получился абсурд: коль неотразимость благодати нужна и для освобожденной от неотразимости «первородного» греха воли, тогда подлинная причина необходимости такой благодати коренится вовсе не в «первородном» грехе, а в самой воле человека. Стало быть Бог принуждал бы человека к спасению даже и в том случае, если бы он и не унаследовал «первородный» грех.
Таким способом вскрывается умышленная или неумышленная ошибка Августина, ведущая его к признанию безусловной воли Божьей как в вопросе спасения, так и в вопросе погибели людей. Августин использовал учение о «первородном» грехе, которое до него понимали, как беду человечества, а не его вину, в качестве прикрытия, как мы показали, своего надуманного тезиса о том, что Бог принуждает некоторых людей к спасению. При этом Августин всеми своими силами пытался сопротивляться закономерному следствию из своего учения, а именно: коль грех и погибель людей всецело зависят лишь от того, даст ли этим людям Бог Свою благодать, или нет, значит на самом деле виновными оказываются не они, а Бог, не пожелавший послать им этой благодати.
Иными словами, идея «первородного» греха уже не могла помочь Августину обосновать необходимость Божьего принуждения по отношению к Адаму, а стало быть, и ко всему человечеству. Если еще обладавшему свободой Адаму было отказано в Божественной силе с тем, чтобы он согрешил, значит Богу было нужно, чтобы согрешило и все человечество, на которого распространились все последствия грехопадения. Итак, Бог становился единственным грешником в мире, причем наказывающим других за Собственные планы относительно греха. Поэтому единственным выходом из данной несуразности был отказ от августинистского тезиса о принудительности воли Божьей, что подразумевало условность как ее самой, так и всех следующих из нее действий: предузнания, предопределения, избрания, призыва, спасения, освящения и т.д. Оказывается, Бог вовсе не нетерпим к свободе Своих созданий (иначе зачем же их создавал такими?), но ожидает от нее проявления сознательного, а не принудительного повиновения.
Почему важен вопрос: «Является ли грешник свободным существом, способным принимать самостоятельные решения, или же Бог односторонним образом причиняет в нем способности выбирать, верить и каяться?» Потому что, если Адам в Едеме пал необратимо во всем своем естестве и вследствие этого полностью лишился свободы воли, тогда никакая его синергия с Богом в вопросе принятия спасения в дар невозможна. Следовательно, в том, что некоторые люди не обращаются к Богу, повинны не они, а Бог, не пожелавший дать им нужной благодати. Иными словами, кальвинистам было нужно сделать человека безвольным, чтобы как-то оправдать того, почему Бог умышленно и беспричинно решил погубить некоторую часть человечества: было ли что Ему спасать?
Полуарминианское же мнение Олсона о том, что предварительная благодать якобы восстанавливает во всех грешниках свободу воли, также противоречит святости Божьей, обязанной полностью погибшего грешника отправить в ад, а не предоставить ему дополнительный шанс спасения. Если Бог может безусловным образом дать всем людям дар свободы через частичное избавление от влияния «первородного» греха, тогда приходится допустить вероятность распространения этой Его безусловности и на сам дар спасения в угоду теории универсализма. Если же в угоду кальвинизму эту безусловность понимать избирательно в ее отношении к действию оправдывающей благодати, тогда ее нужно понимать в таком же качестве и по отношению к действию «предварительной» благодати. Обе эти возможности оправдания безусловности воли Бога вступают в противоречие с условным характером библейского учения о спасении.
Итак, свобода воли должна либо присутствовать как в вопросе погибели, так и в вопросе спасении, либо отсутствовать и там, и там. Но совершенно непоследовательно наказывать человека за обладание свободой воли и, тем не менее, спасать его без нее. Это мнение ничем существенным не отличается от предполагающего следующее: вполне оправдано спасти человека в согласии с его волей, но погубить без этого согласия. Ни один из других вариантов объяснения вопроса спасения с библейской точки зрения неприемлем. Поэтому Г.В. Лейбниц выразил суть библейского синергизма такими словами: «Ибо иногда Бог побеждает необыкновенную злобу и самое упорное сопротивление для того, чтобы никто не отчаивался в Его милосердии (как мы читаем об этом у ап. Павла); иногда же человек, долго пребывавший праведным, падает посреди своего жизненного пути, дабы никто не имел излишней само­уверенности; но всего чаще те, кто сопротивляется с наимень­шей злобой и кто отличается наибольшим рвением к истине и к добру, пожинают плоды Божественной благодати — дабы никто не думал, будто поведение человека не имеет значения для его спасения» (цит. по: Мартин Лютер. 95 тезисов. – СПб: Роза мира, 2002, с. 265).
Мнение же Августина о свободе человека как способности желать и делать добро только под принуждением благодати не является библейским. Поэтому ближе к истине находится выражение Жильсона, высказавшего в своем произведении «Истинная свобода есть служение Христу» мысль о том, что «возможность недеяния, воздержания от зла, — истинная печать свободы; найти силы утвердиться в благодати, остановив зло, не дать ему распространения, есть высшая степень свободы». Следовательно, грешник может сопротивляться злу, пусть даже лишь в своем сознании, хотя в своих поступках он совершенно неспособен делать это (Рим. 7:18-19). Это значит, что «первородный» грех лишь ограничил его свободу выбора сферой его убеждений, но не уничтожил ее полностью.
Итак, предоставление возможности спасения столь порочному существу вступает в сильное противоречие с атрибутом Божьей святости, требующим его необратимого и вечного осуждения. Позиция довозрожденческого монергизма, защищаемая полуарминианами, является внутренне непоследовательной и преждевременной уступкой августинистско-кальвинистскому учению о полной порочности человеческой природы. Если падение зависело от человека, то от него же должно зависеть и восстановление его при помощи Божественной благодати. Полная же неспособность каяться и верить обрекает человека на гибель, исключая возможность предоставления ему Богом дополнительного шанса на спасение в любом виде – путем возвращения ему способности верить и каяться или каким-либо иным способом. Статус полной испорченности человека является безусловным основанием для осуждения его на вечную погибель. Такому человеку не может помочь ни предварительная, ни спасающая благодать. И опыт окончательного отпадения от Бога – тому очевидное доказательство.
Иными словами, для признания правомочности спасения на Голгофе присутствие человеческого желания необходимо в той же мере, в которой оно было причастно к его отступлению от Бога в Едеме. По этой причине условия первоначального человеческого выбора должны быть сохранены, разумеется, в его внутренних желаниях, а не во внешних поступках. Ни спастись, ни погибнуть без свободы выбора невозможно – таков незыблемый закон Божьей справедливости, требующий ответственности лишь от существа, обладающего соответственными правами. Свобода же выбора есть естественное права каждого человека на самоопределение как в моральных, так и в духовных вопросах. Никакой внешний по отношению к человеку грех не способен лишить его этого права, а на совершение личного греха ему должна быть предоставлена соответствующая возможность.
Мы снова повторим, что арминиане вправе утверждать подобно Ричарду Уотсону, что «человек переполнен грехом, наводнен им, никакая часть его не свободна от греха, поэтому все, что исходит от него, греховно» (Richard Watson, Theological Institutes (NY: Nelson@Phillips. 1850), v. 2, P. 48) и при этом придерживаться твердого мнения о том, что именно этот грешник обладает способностью не только мучиться в своих грехах, но и вопиять об избавлении от них. Мало того, только грешник может нуждаться в спасении, как и сказал Христос: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мк. 2:17; ср. Лк. 15:14). Праведнику не нужно ни спасения, ни подготовки к нему. Стало быть не только бессмысленно, но и оскорбительно для Божьей святости утверждать, что Бог может дать даже частицу Своей благодати совершенно не нуждающемуся в ней человеку. Такое учение невольно или сознательно бросает тень на абсолютный характер Божьих норм морали и святости. Немыслимо предположить, что справедливый Бог способен дать абсолютно мертвому духовно человечеству какие-либо блага совершенно безусловным образом, поскольку это было бы похожим на полуоживление того трупа, которого необходимо лишь немедленно захоронить. Вот почему все классические арминиане восставали против такого представления о греховности человека, предпочитая называть это состояние смертельной болезнью, а не самою смертью (см. напр. Jack Cottrell, “Conditional Election”, in Grace Unlimited, ed. Clark Pinnock (Bethany Fellowship, 1975), P. 68).
Кто действует первым: человеческое желание или предварительная благодать? Арминий без колебаний отвечал: предварительная благодать, однако последнюю он не наделял принуждением ни в вопросе подготовки к спасению, ни в вопросе обретения самого спасения. Стало быть само существование свободы воли грешника действие предварительной благодати не воскрешало, ни исцеляло,  а лишь пробуждало так, как это делается со спящим человеком. Поскольку спящий человек бездеятелен, он нуждается в пробуждении. Вот это пробуждение или приведение в деятельное состояние свободной воли и совершает в каждом грешнике предварительная благодать. При этом важно помнить, что неспособность свободы воли грешника, вызванная «первородным» грехом, не относилась к самой ее природе, а лишь к внешним условиям ее функционирования, прежде всего, к возможности обладания духовным знанием. Не обладая знанием, воля недееспособна, однако и не мертва.
Разумеется, защищая свободу воли грешника, нет смысла возводить ее в ранг Божественной. В отличие от воли человека воля Божья обладает также и полнейшим знанием истины. Однако даже сама воля Бога не может действовать без присущего Ему же знания. Иными словами, Собственные моральные нормы Бога определяют границы функционирования Его свободы, а не наоборот, как это считают кальвинисты. Поэтому арминиане вовсе не склонны отнимать абсолютный произвол у воли Бога с тем, чтобы перенести его на волю человека. Им совершенно понятна очевидная истина о том, что не может существовать какой-либо ответственности как при наличии абсолютного произвола свободы воли, так и при отсутствии моральных норм, способных повлиять на эту волю. Поэтому арминиане уклоняются от двух крайностей: как наделять моральные нормы принуждающими волю человека характеристиками, так и считать их совершенно неспособными повлиять на нее. Влияние морального знания существует, однако оно не является принудительным для воли. Поскольку на поведение людей оказывается непринуждающее влияние со стороны Божественного знания, свобода воли человека возможна и необходима для существования ответственности за его поведение.
Конечно, кроме самого знания, которое предоставляется всем людям средствами Общего Откровения, необходимо еще и «влечение Отца» (Ин. 6:44), т.е. силовое проявление предварительной благодати, однако и последнее не принуждает волю, а лишь ставит ее в ситуацию выбора. Еще Эразм Роттердамский в споре с Лютером сравнил непринуждающее действие Бога с тем, как легким движением отец толкает своего рассеянного ребенка, чтобы тот мог увидеть то, что потом должно было стать предметом его собственного выбора. В любом случае это «влечение», к тому же универсальное по своему характеру (Ин. 12:32), следует отличать от принуждения, тем более избирательного. Итак, Общее Откровение и предварительная благодать пробуждают дееспособность воли, обращая ее внимание на необходимость самостоятельного совершения выбора между познанными альтернативами. Такая модель имеет все основания считаться библейской формой синергизма, способной снять с Бога ответственность за появление и существование зла и греха во вселенной. В противном случае придется признать немыслимое, а именно: что некоторые люди погибнут лишь по той причине, что Бог не пожелал дать им спасения.
Если даже подвергнуть сомнению существование естественного права людей нуждаться в спасении, то с принесением Жертвы Христа на Голгофе это право им было в любом случае обеспечено. К тому же с этого времени все человечество было совершенным образом освобождено от старого пути спасения (по делам) и получило новый, т.е. совершаемый по вере. Сам Арминий писал об этом так, что искуплением «свершилось то, что теперь Бог был способен, в Справедливости, которая была удовлетворена… отпустить грехи и даровать Дух благодати грешным людям» (Jamеs Arminius, The Wоrks of Arminius, tr. James Nichols and W. R. Bagnall, 3 vols. (Grand Rapids: Baker, 1996), v. 3, Р. 352-353).
Таким образом в основании способности грешника ответить на спасительный призыв личным покаянием и верой лежали универсальные по своему характеру познание Общего Откровения и воздействие предварительной благодати. Когда бы ни возникла эта способность (от сотворения людей, от их грехопадения, со времени принесения Христом универсальной Жертвы, с момента рождения каждого человека), реальность ее незыблема. Иными словами, если Августин считал, что свобода воли возвращается человеку в момент его уверования, то Арминий относил это возвращение ко времени рождения этого человека, ссылаясь на факт непрекращающегося воздействия предварительной или «общей» благодати на всех без исключения людей.
В заключение отметим, что в признании определенной человеческой свободы (как в моральной, так и в духовной сферах ее проявления) нет никакой опасности для Божьей чести, когда эта свобода характеризуется лишь как проявление нужды в Божьей милости. Тем более это признание освобождает Бога от обвинения в причинении погибели некоторых людей. Слово Божье нас учит ясно о том, что никто не может быть обделен благодатью без наличия собственной вины: «Не говорил Я племени Иакова: «напрасно ищете Меня». Я Господь, изрекающий правду, открывающий истину» (Ис. 45:19). «Приходящего ко Мне не изгоню вон» (Ин. 6:37). «Но спрашиваю: разве они не слышали? Напротив, «по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их». Еще спрашиваю: разве Израиль не знал?» (Рим. 10:18-19). «Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо я Бог, и нет иного» (Ис. 45:22).
В любом случае, разве может умалить ценность лекарства его отвержение больным человеком? Нисколько, поскольку от этого пострадает не авторитет лекарства, а сам этот человек. По этой причине ценность лекарства и его конкретное применение следует отличать одно от другого. Равным образом, и принятие того лекарства, которое дается человеку даром, не есть обесценивание этого лекарства. Больной не изготовил этого лекарства и не заплатил за него даже ничтожной цены, поэтому он ровным счетом ничего не добавил к его ценности. Как отмечал сам Арминий, протянутая за милостыней рука нищего нисколько не умаляет необходимости этой милостыни, но, напротив, только подчеркивает ее. Стало быть проявление нужды в Боге не противоречит, а содействует Его славе.
Наконец, августинистско-кальвинистское представление о том, что предложение благодати не может быть отвергнутым или «тщетным», хотя Слово Божье свидетельствует нам как раз об обратном (Рим. 4:14; 1 Кор. 15:2, 10, 14, 17; 2 Кор. 6:1; 1 Фес. 3:5), фактические делает грех против этой благодати негреховным. Если отвержение Божественной благодати невозможно, тогда как можно человеку вменять в грех преступление против нее? Тогда от этого преступления никто не страдает, никто не терпит вреда или оскорбления. Тогда и Богу не зачем обижаться на грешника, не пожелавшего принять Его благодать. Писание же учит тому, что наш грех отвержения Божьей воли оскорбляет Божью святость, и по этой причине подлежит наказанию. Именно вероятность тщетной адресации благодати делает возможным исполнение Божьего приговора, тем более применимо к вопросу вечного состояния грешника.
Выйти из всех тупиков кальвинистского учения о спасении позволяет только последовательная арминианская доктрина о синергизме потребления. Человек способен принять в дар Божье спасение, но не может его заслужить. Такая позиция оставляет за грешником право принять или отвергнуть дар спасения, а за Богом – проявить милость или наказание. Иными словами, ответственность за предложение спасения лежит на Боге, а за его принятие – на человеке, т.е. ответственность между ними распределена не по степени вклада в достижение этого спасения, а таким способом, что Бог полностью ответствен за заслуживание спасения, а человек – за его принятие в дар. В последнем случае Бог может лишь содействовать, но не совершать вместо человека его покаяние и веру.
Концепция сотрудничества (лучше взаимодействия) воли Бога и человека означает то, что при приближении субъекта действия (Бога) к своему объекту (человеку), последний обладает способностью дальнейшего удаления от приближающегося к нему субъекта. Сказать же обратное мы не можем, поскольку Бог постоянно приближается к грешнику, а не удаляется от него без наличия причин, вызванных сознательным поведением последнего. Поскольку грехопадение позволило человеку сознательным образом оценить проявленную к нему милость, оно не могло лишить человека свободы воли сделать эту оценку без принуждения извне. В любом случае помощь Божью следует отличать от принуждения. По этой причине мы можем сказать, что первоначально (как в историческом, так и в индивидуальном планах) не существовало такого времени, когда бы Бог вне зависимости от поведения самого человека удалялся бы от этого человека. Лишь в последствии человек может лишиться попечения Божьего, разумеется, лишь по причине свободного, а не вынужденного «первородным» грехом или предвечным избранием Бога, упорства в грехе.
Конечно, в области познания Божественной истины и соответственно следования ей на практике грешник всегда удаляется от Бога, но Богу это обстоятельство не мешает, так сказать, «прибавить шагу», чтобы его догнать, разумеется, Своим призывом, а не принуждением. Стало быть, от вести спасения совершенно уйти невозможно ни одному из смертных: если не Особое, то уж точно Общее Откровение его все равно коснется. Коснется, разумеется, снова-таки непринудительным образом. Сам Арминий отводил предварительной благодати четыре следующие функции: призывающую, обличающую, просвещающую и стимулирующую. Все они, по его убеждению, носили как универсальный, так и непринудительный характер. «Влечение Отца» следует четко отличать от принуждения стоического фатализма, поскольку не всякое воздействие является принуждающим и неотразимым. Поэтому и существует такой термин, как «влияние», отличающийся от термина «принуждение».
Если бы человек не обладал способностью сопротивления или принятия благодати, Бог никогда не дал бы ему этой возможности со Своей стороны. Иными словами, бессмысленно говорить о непринудительности Божьей воли в вопросе спасения, когда проявление свободной воли человека совершенно исключено. Поэтому от человека зависит не помогать благодати своими делами, а не сопротивляться ей своими желаниями. Даже такой кальвинист, как Абрам Кайпер, и тот признавал, что под «общей» благодатью следует понимать Божью помощь, предоставленную грешнику для сдерживания его греховности. Решение вопроса спасения только потому бывает таким трудным на практике, что дело останавливается не за выбором или желанием Бога, а за выбором или желанием человека. Бог просто не желает избирать к спасению того, кто сам не избрал Его в своем сердце.
Те, кто называет смиренное принятие дара заслугой или «решающим фактором в заслуживании спасения», на самом деле не защищают, а обесценивают сущность самого дара. Они умышленно не желают признать того, что к принятию дара не принуждают, а только приглашают. Они не желают понять, что дар без свободного принятие уже не есть дар. Кроме того, они не желают понять того, что свободное принятие дара как раз оправдывает, а не оспаривает необходимость его предложения. То, что нищий принял в дар чек, никак не может уменьшить значение этого дара. То, что человек нажимает на кнопку лифта, никак не может свидетельствовать о его личной способности быстро подняться на 100-й этаж. Поэтому утверждать, что принятие или пользование даром является поводом для хвастовства, есть признак существования определенных проблем с логикой.
В Библии концепция синергизма потребления видна во многих местах, например, «Воззови ко Мне — и Я отвечу тебе» (Иер. 33:3). «Открой уста твои, и Я наполню их» (Пс. 80:11). «Взыщите Меня, и будете живы» (Ам. 5:4). Предложение и обещание (обетования) – два звена одной цепи, называемой спасением. Предложение говорит о непринудительном характере Божьего обещания, а обещание – о Божьей готовности сделать его реальным после соответствующего человеческого отклика на данное предложение. Если же обещание не нуждается в предложении, тогда благодать становится принуждающей и в тот же миг лишается своей сущности. Тогда спасение никогда не могло бы быть желанным подарком, поскольку его ценность определялась бы исключительно Богом, но не человеком. Тогда бы получалось, что Божий дар спасения был хорошим не сам по себе и потому не мог быть должным образом оценен независимым от Бога суждением.
Разумеется, ценность дара от независимого суждения только увеличивается, тогда как представление, считающее его ценным лишь по названию, легко обвинить в приписывании хорошего качества плохому предмету. У Бога, Обладающего моральными качествами характера, просто нет причин для такого рода принуждения. Оно просто претит Его моральной природе. Навязывание Своего дара человеку лишало бы Его моральной чести, тогда как она является для Бога наивысшей ценностью. Поскольку Бог не желает принуждать к спасению никого из людей, считать, что человек способен помешать Ему в достижении цели спасения, крайне неразумно.
Августинистское представление о принуждении Бога к спасению причинило множество проблем в истории христианства и до сих пор является плохим примером для принявших его христиан. Кальвинисты считают себя некоей суперхристианской расой, обладающей от Бога правом не учить, а диктовать другим собственное понимание воли Божьей. Применение порочных средств, скрытость своих подлинных намерений и наглость в достижении своих целей – основные методы их работы. При этом они не стыдятся навязывать другим свои ценности с помощью различных неблаговидных средств, например, хитрых уловок, подкупа, шантажа, провокаций и т.п.
В качестве примера разрушительной работы кальвинистов в братстве ЕХБ можно выставить следующий факт. Весной 1998 года в Брянский Библейский Институт приехала большая группа профессоров из семинарии Джона МакАртура. Вопрос стоял об утверждении семинарской программы на постоянной основе. У них было два приглашения: от Н. Шеремеко из Брянска и от Рягузова из Самары. Они должны были решить, оставаться ли им преподавать в Брянске, или ехать в Самару. В ходе беседы американскими преподавателями был поставлен вопрос об отношении брянских братьев к учению о предопределении. Братья, ничего не подозревая, ответили то, что думали на этот счет. Не сказав ни слова, американцы уехали и только позже стало известно, что МакАртур заканчивает свою работу в Брянске, а все его преподаватели переезжают в Самару. Можно было бы подумать, кальвинисты вправе спонсировать тех, кого хотят, если бы не это красноречивое свидетельство их скрытого вмешательства в догматику русскоязычных церквей. Вместо того, чтобы заявить об этом прямо и прекратить свои отношения с русскими братьями, они продолжают скрытую разрушительную работу в братстве ЕХБ, пытаясь купить за спонсорскую поддержку как можно больше его ответственных служителей.
Итак, мы видим, что кальвинистов интересует не дело проповеди Евангелия в странах СНГ, а доктринальная вербовка служителей из других церквей при помощи денег, т.е. фактически работа на разрушение или раскол наших церквей. Кальвинисты пытаются путем спонсорских заигрываний склонить на свою сторону уступчивых и оттолкнуть неуступчивых к их доктрине служителей братства ЕХБ в наших странах. И несмотря на это, они умудряются утверждать, что нетерпимость к инакомыслию исходит не от них самих, а от их оппонентов. Если бы они были честны, тогда бы сказали о своих условиях сотрудничества с нашими церквами прямо. Однако их разрушительная работа ведется тайно, да еще при помощи обманчивых заверений, будто кальвинисты считают арминиан своими братьями. Мы ценим их свободу мыслить по-своему, однако эта скрытость высказывает всю нечистоплотность кальвинистских богословов и церковных лидеров. И пугает как раз то, что это происходит по той причине, что кальвинистская доктрина оправдывает любые средства для достижения поставленной цели.
Исходя из вышеизложенного, мы можем заключить, что синергический спор в своей сути сводится к спору о моральных качествах не человека, а Бога. По этой причине свобода воли по большому счету нужна не только грешному творению, но и праведному Творцу. Поэтому доктрина о полной неспособности грешника к покаянию и вере является пощечиной не только человеку, но и Богу. Это значит, что арминианское учение о свободе воли грешника на самом деле не умаляет, а защищает Божью славу от обвинения в причинении незаслуженного людьми проклятия и погибели. Т.о. предав Богу всю власть спасать и губить безусловным образом, кальвинисты делают Его единственным виновником греха и зла во вселенной.
Принуждающая любовь – есть ужаснейшая форма оправдания зла, поскольку освящает такое нечистое средство, как принуждение, самой благородной и доброй целью. В истории христианства и всего человечества эта модель взаимоотношений дискредитировала себя как нельзя лучше. Подводить же под нее библейские или богословские основания в двойне преступно, поскольку это оскорбляет Бога. Если Его любовь даже «не мыслит зла» (1 Кор. 13:5), тогда как она может использовать зло в качестве средства достижения Своих целей? Это заведомо исключено, если относиться к библейским свидетельствам о моральной природе Боге со всей серьезностью. О том, что Божьи цели достигаются непринудительными средствами, говорит текст Рим. 8:29: хотя Бог предназначали всем верующим стать подобными образу Сына Своего, эта цель в них все же не осуществилась в полной мере (ср. 1 Фес. 4:3).
Таким образом, кальвинистскую доктрину о полной порочности природы человека следует признать несостоятельной из библейских, богословских и практических соображений. Без признания элементарной свободы воли человека, ответственность последнего невозможно хоть как-то совместить с кальвинистским представлением о тотальном контроле Бога. Стало быть, кальвинизм вовсе не защищает Бога, а выносит Ему обвинение в единоличном и безусловном причинении зла, греха и погибели во вселенной. Если нам не нравится суверенность Гитлера, Сталина или Саддама Хусейна, тогда почему нам нравится такая же суверенность Бога, которая к тому же должна быть несравненно выше за суверенность этих диктаторов?
Отказывая же грешнику в свободе выбора, кальвинисты в действительности отказывают ему в самой виновности. Даже апелляция к «первородному» греху не может помочь кальвинистам, поскольку по большому счету Божья слава в кальвинизме несовместима со свободой воли даже никогда несогрешившего человека. И, какое значение может иметь этот грех, когда Бог в любом случае сохраняет за Собой право не давать людям Своей благодати. Причем, непонятно в кальвинизме то, почему Бог не удерживает Своей благодати от абсолютно всех людей. Разве это не прославило бы Его еще больше? Конечно: мог помочь, но не помог. Вот это и впрямь наивысшее проявление суверенности!!! Видимо, сделать такое заявление кальвинизм побоялся, поскольку бы прямо угодил в ересь. Менее опасная позиция: смешать святое и грешное в один трудно различающий их между собой ком.
В кальвинизме иной возможности сосуществования, кроме как Бога-Владыки и человека-раба, нет. Однако, опираясь на библейские данные, мы можем заявить, что, если кальвинизм прав в правовом отношении, то совершенно не прав в моральном. Поскольку Бог является Существом, руководствующимся не только правовыми ценностями, но и моральными, Он не занят настолько Собственной славой, чтобы принести ей в жертву дружбу человека. Мало того, в этой борьбе прав Он уступил первым, поскольку любил человека больше, чем человек – Бога. По этой причине арминиане и кальвинисты имеют различные представления о Боге: первые верят в Бога любви, способного во имя любви к людям пожертвовать Своим величием, а вторые – в Бога власти, способного во имя Своей власти пожертвовать любовью к людям. Коль Бог уж решился пойти на Самоограничение, значит полученная Им этой ценой слава является наивысшей, а значит и стоящей этих жертв.
Уэйн Грудэм в своем «Систематическом богословии» (Grudem W. Systematic Theologу, Р. 350-351) заявляет, что проблем у арминиан больше, чем у кальвинистов, однако, на наш взгляд, современным богословам уже давно пора сделать противоположный вывод. Разумеется, легче склонить свои колена и сердце перед описанием Бога, представленном в арминианском учении, чем в кальвинистском, поскольку, по арминианскому представлению, Бог решил привлечь к Себе людей любовью, а не принуждением. По этой причине Он в ущерб Себе даровал им свободу воли при их сотворении, заключал с ними двусторонние заветы после их отпадения, а самое главное – пошел ради их спасения на унизительный крест. Облечь такого Бога в кальвинистские одежды никак не удается.

Библиография
Исторический аспект синергической дискуссии:
1. Harnack, А. Dogmengesch., III (4th ed., Freiburg, 1910).
2. Schaff Ph. Creeds of Christendom, 3 vols. (Grand Rapids: Baker Book House, 1977).
3. Arnold, B.F. Caesarius von Arelate und die gallische Kirche seiner Zeit (Leipzig, 1894).
4. Harrison, A. W. Arminianism (London: Durckworth, 1937).
5. Platt, John. Reformed Thought and Scholasticism: The Arguments for the Existence of God in Dutch Theology, 1575-1650 (Leiden: Brill, 1982).
6. Sell, Alan P. F. The Great Debate: Calvinism, Arminianism and Salvation (Grand Rapids, Mi: Baker, 1983).
7. Brangt, Caspar, The Life of James Arminius, D.D. Trans. John Guthrie, with an intro. by T.O. Summers (Nashville: Abindon, 1962).
8. Olson, Arnold T. This We Believe: The Background and Exposition of the Doctrinal Statement of The Evangelical Free Church of America. Minneapolis, Minn.: Free Church Publications, 1961.
9. J.S. O’Malley, Arminianism. Dictionary of Christianity in America (Inter Varsity, 1990).
10. James Nichols, Life of Arminius (London, 1843).
11. Bangs, Carl, Arminius: A Study in the Dutch Reformation (Grand Rapids, Mich.: F. Asbury Press, 1985).
12. Slaatte, Howard Alexander., The Arminian arm of theology: The Theologies of John Fletcher, First Methodist theologian, and his precursor, James Arminius (Washington: University Press of America, 1977).

Богословский аспект синергической дискуссии::

1. Philip Melanchthon, Melanchthon on Christian Doctrine: Loci Communes 1555, trans. and ed. Clyde Manschreck (New York: Oxford University Press, 1965).
2. Jacobus Arminius, The Writings of Arminius, 3 vols. tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956).
3. Wesley, John. The Works of the John Wesley, 14 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1958).
4. Finney, Charles G. Finney’s Lectures on Systematic Theology. Ed. by J. H. Fairchild (Grand Rapids: Eerdmans, 1953).
5. Pope, William Burt. A Compendium of Christian Theology. 2d ed. 3 vols. New York: Phillips and Hunt, 1875-76.
6. Roger E. Olson, Arminian Theology: Myths and Realities (Downers Grove, IL: InterVarsity. Press, 2006.
7. Emil Brunner, Karl Barth, Natural Theology, ed. John Bailie (London: Geoffrey Bles, Centenary Press, 1946).
8. Laurence M. Vance, The Other Side of Calvinism (Pensacola, FL: Vance Publications, Second Printing, 1994).
9. Samuel Fisk, Calvinistic Paths Retraced (Murfreesboro. TN: Biblical Evangelism Press, 1985).
10. Oden, Thomas, The Living God. Systematic Theology, Vol. 1. San Francisco: Harper & Row, 1987.
11. John Miley, Systematic Theology, 2 vols. (Methodist Book Concern, 1892, 94; Reprint: Peabody, Mass.: Hendriksen, 1989).
12. H. Orton Wile, Christian Theology, 3 vols. (Beacon Hill, 1952).
13. Richard Watson, Theological Institutes, 2 vols. (Nelson & Phillips, 1850).
14. Pope, William Burt. A Compendium of Christian Theology. 2d ed. 3 vols. (New York: Phillips and Hunt, 1875-76).
15. Dave Hunt, What Love Is This? Calvinism’s Misrepresentation of God (Loyal Publishing, 2004).
16. Dave Hunt, James White, Debating Calvinism: Five Points Two Views (Multnomah Publishers, 2004).
17. Hank Hanegraaff, Bible Answer Book (Nashville: J. Countryman, 2004).
18. Ergun Mehmet Caner, Holier Than Thou (Abingdon, 2009).
19. Samuel Wakefield, A Complete System of Christian Theology (Cincinnati: Cranston and Stowe, 1869).
20. Henry, Carl F. H. God, Revelation, and Authority, 6 vols. (Waco, Tex.: Word, 1976-83).
21. Sheldon, Henry Clay, History of Christian Doctrine, 2 vols. (New York, 1903).
22. Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (Grand Rapids: Zondervan, 1990).
23. Pinnock, Clark H., The Grace of God, the Will of Man: A Case for Arminianism (Grand Rapids: Zondervan, 1989).
24. Predestination and Free Will: Four Views of Divine Sovereignty and Human Freedom. David Basinger & Randall Basinger, eds. (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1986).
25. James K. Beilby and Paul R. Eddy, editors, Divine Foreknowledge: Four Views (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001).
26. J.D. O’Donnell, Free Will Baptist Doctrines (Nashville: Randall House Publications, 1974).
27. The Quest for Truth: Answering Life’s Inescapable Questions by Forlines, F. Leroy (Randall House Publications, 2001).
28. A Free Will Baptist Handbook: Heritage, Beliefs, and Ministries by J. Matthew Pinson, Melvin Leroy Worthington (Randall House Publications, 1998).
29. William Craig. The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez (Leiden: FJ Brill, 1988).
30. Nicholas Tyacke, Anti-Calvinists: The Rise of English Arminianism (Oxford: Clarendon, 1987).
31. Арелатские проповедники V-VI веков. М.: Империя Пресс, Центр библейско-патрологических исследований, 2004.
32. Мартин Хемниц. Ключевые вопросы богословия. — Данкавилл (США): Фонд Лютеранское Наследие, 1999.
33. Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. СПб: Библия для всех, 1996.

34.  Пикирилли Р.Е. Кальвинизм, арминианство и богословие спасения. СПб: Библия для всех, 2002.
35.  Джек Котрелл. Что Библия говорит о Боге-Вседержителе. Херсон: Таврический христианский институт, 2007.